四、天台佛学中的逻辑思想偶举
逻辑有三大源流，希腊的逻辑、中国的名辩和印度的因明鼎足而三，各呈壮观。
因明很早就已随着佛教东流而传入我国，如果从北凉玄始年间昙无谶迁译的《大般涅槃经》算起，至今也已有一千五百多年的历史。
天台佛学中的逻辑思想，既吸收了印度古典逻辑学(因明)，又融入了中华民族的智慧，不泥前入人之旧说，明有自家之创见。所以，天台佛学中的逻辑是相当丰富的，即有形式逻辑，又有辨证逻辑。
(一)龙树的归谬证法和穷举证法
本来，谈６世纪后中国天台宗的佛学思想，似不该扯到３世纪初印度的龙树。但由于天台宗的思想确实相承于龙树，所以在研究天台宗时，必然要追溯到龙树的思想。这样，或许有助于对天台佛学及其思想的了解。
龙树的归谬证法是《中论》中常用的逻辑论证方法。《中论》是一部“破邪显正”的论战性著述在“善恶诸戏论”(即将语言及思维的产物——概念当做最终实在的观点)中，显示出自宗的“诸说中第一”。《中论》一开始以两个归敬颂揭出了全书的中心思想：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说说因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”上述中“八不”，略举生灭、常断、一异、来出这四对范畴，运用归谬法，在逻辑上对这些概念的实体性进行否定，从而烘托出超越名相之上的最高存在。
“八不”中的四对范畴，分别表示事物的存在与非存在；事物运动的连续性和间断性，事物的统一性和差异性；事和在时空中的运运状态。站在“缘起性空”的立场上看，这四对范畴即是矛盾的，又是不可分割的。世界的实相乃是即无生起又相干；事物即无新造出来的亦无还归本处的。但当时却出现了两种极端思想：一种极端是大乘内部的“恶趣空”倾向，这种虚无主义的空成为有部等派别攻击大乘空宗的口实。另一种极端是部派佛教和某些外道派别将上述不可割裂的概念加以割裂。龙树认为，那两种偏见都是由于不懂得概念与实在之间的关系所致。执著有者，认为概念等同于最终的实在；执著空者，认为否认概念析实体性连带着否定了概念所反映的世界。这二者都是错误的。
执著概念的人，认为生和灭分另对应事物的存在与虚无这两种状态。世界要么是生，要么是灭。不生就意味着灭，不灭就意味着生。
龙树认为，统一的、丰富的、处于普遍联系之中的世界根本无法用孤立不变、凝固的概念去限定。只要从逻辑上证明“生”这个概念与客观事实不符，那么作为“生”之对立面的“灭”也就不复存在。这时龙树所使用逻辑方法便是归谬证法，并且经常与穷举证法(又叫四句否定)合用。这种方法是：先列举某一概念所包含的各种不能情况，然后用归谬证法加一一否定，从而证明自己论点的正确性。偈文“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。对“生”的概念的否定就是一个典型的例子。
为了便于理解，现把偈文按种属关系列表如下：
生(存在)(一)有因生［１］自生(自己生自己)［２］他生(他物所生)［３］(自他和合而生］(二)无因生(即非自生也非他生)
在《十二门论》中，龙树对“自生”提出了十四个问难，青目注则将“自生”的错误归纳为三类：第一，如假自己产生自己，势必将同一物(自体)分割成所生(生)和能生(生者)二种，这与自生的原义矛盾(实际上取消了自生的原义)。第二，如果自己生自己，也就是自为因果，但离开其他原因，自生自等于无因而生，这在逻辑上也不通。第三，自生自若能成立，则生更有生，犯了“无限追溯”的过错。“自生”不能成立，同理“他生”亦无法成立，“自他和合而生”更无从谈起。以上三类属于有因生，尚且可破斥，更何况无因生！因为它直接破坏了佛教善恶报应的困果律，故不屑论辨。龙树在形式逻辑上列举概念可能遇到各种情况，然后证明不管哪一方面都是错误的，从而引导出更高层次的交性真理。
(二)智凯的逻辑重读
“空”、“假”、“中”是天台佛学中的三个重要范畴。与此相关的“一心三观”命题，虽从龙树的《中论》“三谛偈”，中经慧文、慧思的发展至智凯，但真正在理论上独树一帜的是智凯，是他完成了天台佛学思想自成一家的任务。智凯创建天台佛学思想体系与他善于运用逻辑思维方法是分不开的。比如在形成“一心三观”的命题中，他就成功地运用了逻辑重读的思维方法。
逻辑重读是运用调整句子中的中心词位置而求得不同语言效果的一种思维方法。据说曾国藩曾连打败仗，这使他不得不在给清延的奏章上写上“屡战屡北”的字祥。他的幕僚对此奏章只字不改，只是把其中的“战”字和“北”字换个位置成了“屡北屡战”。这样一换，语言效果就完全不一样了，因为“屡战屡北”是酒囊饭袋的形象。这便是逻辑重读的效果。智凯运用了“三读十如是”的方法，来表现“三观”，实际上是运用了逻辑重读。
“南岳师(慧思)，……天台师(智凯)，依义读文，凡有三转”：
“一云：是相如，是性如，乃至是报如”——慧思的读法。
“二云：如是相，如是性，乃至如是报”——经典原文读法。
“三云：相如是，性如是，乃至报如是”——智凯的读法。
据智凯解释：慧思读法意在于空。空并非是什么都没有的虚无，而是从认识上否定了概念、范畴(法)的实体性，消解主体用语言、概念强套在客体上而形成的执著。“空”的目的是要展现最高的存在“缘起法”，而处于无军因果条件系列之中最高存在，是消融了主体和客体、现象和本质、此岸和彼岸间的差别，非语言所能描述的。因为任何用语言描述的都是对存在的限制，无以名之，只好以“空”来表示那“不可描述”的实在，这并不是说在诸现象之外，另一个绝对的“空”存在，由“空”生起山河大地等法，而经典原文的读法是意在于假，说明一切法虽然幻似化，但并非没有内容，并非无因果相续，“假”不能笼统地理解为“假有”、“幻有”，由此而重新接受经验世界，主体在经验世界的报摄取活动，从对象中获取经验材料，产生概念，借以表达对象，但不等于对象，正如地球仪并不等于地球的道理一样，所以是“假”然而假名毕竟是主体对实在的摄取，具有假名赖以产生的根据，因此把握最高实在又离不开假名。一切世间、出世间的名相概念皆是指涉实相而权设的工具。在这两种读法下，真假两界已经交彻。“空”首先是对虚构的实体化语言世界的否定，但排除语言，那么这“空”就只是虚无贫乏的普遍、不具内容的抽象。“空”只有融汇了“假”，才是包含无限多样的普遍：“假”只有建立在荡相遣执的“空”的基础上，才能成为指涉实相的工具。在此基础上，智凯再增加一种读法，意在于中。这是顺前者而来的辩证的综合，即借语言表达，又超出语言上思想上的对立。“空”、“假”、“中”这三个范畴，一方面对立，一方面统一；一方面矛盾，一方面消解；一方面存在用语言概念涉批，一方面又双打掉这个概念。这种关系，很难再用般若、中观的双遣形式来表示，而是双遣双取，是立体构架，不能平铺了解。这里，智凯通过调整逻辑重读的办法，将前面的“双遣中”翻转为圆融的中道。他认为，“空”“假”、“中”三个概念，其实同时论为对象，在思想上可以有“空”、“假”、“中”的分割，以分别形成对象的三种观法，但对象的自身却是不能分割的，三者相即，在时间上亦无先后。所谓“即空、即假、即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”所以他不是要遮拔现象而见空，而是即现象而见其空、即假的中道。如此的中道，智凯名之曰：“圆中”，以示与前面“双遣中”的区别。智凯这种“圆中”确立了天台宗的“观”的理论：先是各别观此三谛，称为“次第三观”，但最后成熟，三观一心中得，称为“一心三观”或“不次第观”。“一心三观”成了天台宗的一家要义。
(三)湛然的五支作法
天台宗从灌顶以后，一百多年间了无起色，其间的智威、慧威、玄朗几代，在理论上没有什么新的创见，仅仅只是守成而已。而当时的南能(慧能)、北秀(神秀)的禅宗、唯识宗、华严宗等却名僧辈出，各阐宗风。相比之下，天台宗显得很不景气。但到荆溪湛然，经他的一番努力，才使天台宗得到中兴。
湛然为了弘扬天台教理，直接批判了唯识宗、法相宗和华严宗等各家理论。如唯识宗的窥基曾作《法华玄赞》，其中有很多不同意天台的观点，湛然就针锋相对地写了《法华五百问论》，指出了《法华玄赞》五百处错误加以质难。针对化严宗他写出了著名的《金刚錍》讽刺华严宗众由于无明蒙蔽看不清问题(金刚錍是印度医生刮眼翳的手术刀)，在《金赐錍中》他提出了无情有性的佛性论，借以反对华严宗的唯有情才有佛性的观点。湛然在阐述无情有性的佛性论时，成功地运用了古因明的五支作法的推理形式，共中：
宗(论题)——无情有性；
因(理由)——万法随缘；
同喻(正例)——水波之喻；
异喻(反例)——迷名者；
合(应用)——真如遍变；
结(结论)——一尘一心即一切佛之性。
湛然认为无情的东西同样天然本具“真如佛性”。为什么这样说呢？在为真如随缘，遍于万物，无情当然与有情一样具有“真如佛性”了。如果说无情者无佛性，这岂不是说这一部分“法”无真如了？万法与真如的关系就好比波与水的关系：世上没有无波的水，也没有无水之波；波虽有清浊，但作为水这一性质是没有两样的。有人根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性”的论述，质问湛然的无情有性说。湛然斥之为“小宗”，不懂大教的佛性就是具如有的异名，这是“迷名而不知义”。佛性本身没有差别相状，但能反过来说差别相状的万法没有佛性。尽管佛性随缘化为无情过来说有差别相状的万法都没有佛怀。尽管佛性随缘化为无情之物，佛性与无情又能合而为一，但每一个客观对象都是佛性的表现、佛性补充、佛性的变化，所以一草一木、一砾一尘、一纤一丝都同样是佛性的表现，这就叫“真如遍变”。由此得出结论：“一尘一心，即一切生佛之心性”。
