大树紧那罗王所问经偈颂讲记 [P1]

　　

大树紧那罗王所问经偈颂讲记序

这部『大树紧那罗王所问经』偈，是十多年前在慧日讲堂讲的。顾法严居士留下了录音；杨梓茗居士把他用文字记录出来；朱斐居士把他刊布在菩提树，又作为菩提树丛书之一。能留下来而再度与大家结法缘，都是几位居士的功德！

　　我国一向尊重与发扬大乘佛法。大乘法，真是方便多门，门门可以入道。但举要来说，不外三类：有以信乐十方净土精进而入佛道的，是信增上人。有以智慧解悟而入佛道的，是智增上人。有以悲济众生而入佛道的，是悲增上人。众生的根机不一，应机设教，入门的方便，是有多少不同的。然论到圆成佛道的菩提道，信愿，慈悲，智慧，都是不可缺少的。世间决无没有信愿、没有慈悲、没有智慧的菩萨，也决无没有圆成这些功德，而可以成就无上菩提的。所以，应三类机而有三类方便，到底只是初门的方便。真能由初门而深入的，菩提道终归一致 [P2] 。我当时选出『大树紧那罗王所问经』的部分偈颂，来宣扬菩萨道，也就是重在这同归一致的大菩提道。龙树菩萨有『菩提资粮论』(唐达磨笈多译)，所说的内容，比选讲的偈颂更广，而大意也还是相同。希望读到这部讲记的，能信解「方便有多门，归元无二路」。随自己的根性，从不同的方便门入手，更能依同一的菩提大道(路)，而趣入一切智海！中华民国六十四年七月十五日，印顺序于妙云兰若。 [P3]

 

　　

大树紧那罗王所问经偈颂讲记

──民国五十四年夏在台北慧日讲堂讲──

　　这次选择了『大树紧那罗王所问经』中的一部分偈颂来讲。由于一般的大乘经，通常都是部帙太大，所以就选择了这部经的部分偈颂。这部经，对于中国佛教徒而言，似乎颇为生疏，但是事实上，在古代，这在大乘经典中是很重要的一部。此经的性质是属于大乘法门，以发菩提心，大乘菩萨修菩萨行乃至成佛为其主题。其性质，与『般若经』、『维摩诘经』的意境相近；除了赞叹佛果的功德之外，尤其注重菩萨修行。

 

　　「大树紧那罗王」是一位菩萨的名字，而此经为其所问的。所问，也可说是「说大树紧那罗王经」；也就是以这位菩萨为中心，在佛前宣扬其特有的法门。正如『维摩诘经』，是以维摩诘菩萨为中心的，所以可称为『说维摩诘经』，或 [P4] 『维摩诘菩萨所问经』。这可见此经是以大树紧那罗王菩萨为中心而阐扬大乘法门的经典。

 

　　中国佛教徒，多数都知道有一位「大圣紧那罗王菩萨」，但不知道「大树紧那罗王菩萨」。在中国，这位菩萨和灶神差不多，是专门管理厨房的，所以在供养时，也有加称这位菩萨名字的。紧那罗原是护法神之一，而所以传说为灶神那样的性质，是由于中国向来流传着一个故事：有一座寺庙里，遭到了强盗的抢劫骚乱，眼看就要危害了三宝道场，当时寺里的出家人，都想不出退盗之计。就在这时，厨房里一位伙头师傅，拿了一把大铲子出来，一下子就把强盗都赶跑了；之后，这位出家人也不见了踪影。这就是传说中的紧那罗王菩萨，也就因此和厨房结上了关系。其实，佛经中只是大树紧那罗王菩萨。

 

　　紧那罗，是印度话，与龙、夜叉等同属于天龙八部。他是诸天的音乐神之一，与干闼婆(如山门里面四大金刚之中，弹琵琶的那一位，就是干闼婆之一)是同一性质；凡是诸天举行法会，都是由他们担任奏乐的工作。为什么称他们为「 [P5] 紧那罗」？紧那罗译成中文则为『疑神』，这是由于他们头上长了角，似人非人，似天非天，有点令人疑惑不定，故名为疑神。紧那罗中的领导者，即是紧那罗王。其中最著名的一位大菩萨，现紧那罗王身来领导紧那罗的，即是这位大树紧那罗王。

 

　　接着再说明「大树」一名的涵义。以世俗的见解来说，由于紧那罗是音乐神，而自许多经典上，我们可以得知他们是住在森林里；凡是人迹罕至的森林，即是他们的居住之地；由森林中所发出的种种微妙音声，也正与他们的音乐神的性格相合。就佛法的观点来看，凡是菩萨的名字，皆表征其特殊的德性与意义。一位居住在森林之中，以大树为名的菩萨，其功德与地位必然很高。就像法华经上所说到的，佛法的教化就像天上降下的雨水一般，能够普润大地，如雨水的使小草大木，各适如其分的沾其利益。这位大树菩萨，是一位证了无生法忍八地以上的大菩萨，其功德如大树一样。

 

　　其次，可由菩萨自身之功德来说。菩萨修行，由初发心修行直到成佛，就好 [P6] 比树的生根，长出树干，发出枝叶，开花结果；就这样长成了一棵菩提大树。经典上每以大树来比喻菩萨修行的功德，如华严经的普贤行愿品，即曾提到：『譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故』。

 

　　树必须先有根，否则即不能生长。而菩萨修行由初发心到成佛，亦必须有根。大乘佛法的根是什么呢？以大悲心为因的大菩提心，就是大乘法的根本。修大乘行必须先发菩提心──上求佛道，下化众生之心。亦即是大悲心，若是缺乏了大悲心，则任何事物都不能说是大乘，更不必谈成佛了。什么时候有菩提心，大悲心，即是菩萨；而大悲心一旦退失，即非菩萨。

 

　　平常我们总以为根先长好了，树才开始生长。但是事实上，根与树的发展是均衡的。根长得愈深，树也就长得愈高；树长得愈大，也就表示根长得愈广；根 [P7] 与树的生长是同时的。所以发菩提心与行菩萨道，也应同时的进行，并非是先把心发好然后再去行。所以菩萨道行得越大，菩提心也就越坚固。

 

　　树的根生长在土里，不论好土、坏土、清净的或污秽的土壤里，它都可以生长，但只有两个地方不能生长：若是下面的水太多了，根就不能生长，否则根就要腐烂了；若是下面有火的地方(即是今日所谓的瓦斯)，根也无法生长。除了这深水火坑之外，根可以生长于任何地方。佛法之中，以大悲心为主的菩提心根，则是在众生在烦恼之中生长的。若没有众生或是不想度众生，则菩提心根便无从生长。若众生愈苦，烦恼愈多，则正好行大乘法，增长菩提心。所以菩提心根，也有两个地方不能生长──在小乘的声闻、缘觉之中，菩提心的根即不生长。小乘只为自己(这自然与世俗的为己害人不同)，只要把自己修好能够了生死即可。二乘就好比深水、火坑，大乘人若一落入此二者之中，菩提心就退失了。所以菩萨不怕起烦恼或造恶业，流转于人间也好，即使堕落于恶道也不怕，但一旦落入小乘的深水火坑里，只为自己，但求如何地能够自在、解脱，只要心里能够 [P8] 得到自在即可，就修行上来说，固然是很有一番程度与功夫了，天翻地覆与我无关，这种修行的境界自然是很了不得的，但是菩提心的根却如何能生得出来？菩萨道却又如何能行得起来？这样，宁可多受生死、多受苦，亦不愿堕入小乘的深水火坑之中；即使小乘将来能够回小向大，亦须兜上一个大圈子了，所以生菩提心的根，必须避免这声闻与缘觉二者。

 

　　大乘佛法特别重视空与无二无别的平等。最重要的一点是：不论是谈到空与智慧或者是慈悲，都不是把自己从众生之中分出来。众生的痛苦与自己的痛苦相关而平等的，这就能引发同体大悲的精神；所以大乘佛法讲慈悲、智慧，注重与众生的平等而无二无别，这也正是大、小乘法的不同之处。所以修学大乘佛法，大家必须先了解的一点，即是我们想要了生死，个人的修持固然重要，但是却不能只顾自己。我们自己想要了生死得到解脱自在，众生亦然；若是一切众生都苦得了不得，而自己的内心却解脱自在，这又有什么意义？必须不放弃众生，与众生息息相关，自他不离，自他一体，如此才是真正的智慧与慈悲，也才是真正的 [P9] 大乘菩萨。也唯有如此，菩提心才能发得出来。所以大树的根若是不深不广，则树就长不大，两者间是有密切相应的关系。

 

　　大树一定是有着很大的树干，而这棵菩提树以什么为其树干呢？六度万行即是这棵树的树干；而一切行的根本，即是般若波罗蜜，正如维摩诘经所说到的『大智本行』。摩诃般若与悲行是一切行的根本，若缺乏此二者，其他的也都无法成其为菩萨行了。在般若经里曾经提到过，般若如眼，而其他的功德如盲人，尽管他们皆有其各自的力量，但必须在眼目的引导下才能达到目标。所以说必须是有了般若，一切功德才能够成就，而终能导向菩提；究竟菩提，皆须以般若为本。若就这棵菩提树来说，即是以般若法性为其根本，与六度万行相应。换句话说，不是只要证悟了般若即可；万行固然是由般若来引导，但是万行的功德亦可增长般若，好比树长得越大，树上的枝桠与树叶自然也就越多。初地菩萨虽然也已经证悟了，但毕竟还没有成佛；于是不断进修，种种功德增长了，而般若的证悟也因此而越深；一步步的向前进步，终至成佛的阶段。所以以般若为导，一定要 [P10] 有无边的功德与之相应，而把一切功德综合起来才能达到成佛，究竟圆满。

 

　　大树紧那罗王菩萨，虽然还没有成佛，还没有究竟圆满，但他已经是一位八地以上的大菩萨了，如文殊、普贤菩萨，其功德皆已是与佛相近。般若经上说：十地菩萨如佛；正好比十四晚上的月亮，虽然比十五的还差一点，但已经是很相像了，都是光明普照。所以我们可以说，大树紧那罗王菩萨的功德，与佛的圆满菩提树，已是很相接近。

 

　　上面谈到的，都是有关于大树如何成长，亦即是菩萨如何修行的问题。接着，再谈到成了大树之后，自有大树的用处，即是其对于众生的用处。总结说来，一棵大树至少有两种用处：第一是隐蔽用。在太阳大时，天气燥热，此即佛法上所说的热恼；行路的人热得一身大汗，跑到树底下休息，这时太阳晒不到，立刻就感到凉爽起来，不再热恼。这就说明，凡是菩萨到达了大菩萨的阶段，以慈悲为本，一切为了众生、救济众生，使得大家都能够脱离苦恼。我们平时都知道观世音菩萨救苦救难，这是特别注重其以悲心来度众生的意义。其实，任何一位大 [P11] 菩萨都是一样的，无不是寻声救苦、遍一切处。凡是任何众生蒙受其加被、教化乃至感应，都能得到种种利益，使得烦恼得到解脱，痛苦化为清凉。所以经上说大悲心长在菩提树上之后，一切众生，不论是人、天乃至声闻、缘觉等，都能感受到他的功德利益。譬如平时的求消灾等，即是较浅一层的功德；而消除烦恼、消除业障，乃至引导我们使得解脱等，即是深一层的功德。第二，大树为众生之所依止。不论是大鸟、小鸟，都在树上筑窝、休息；其他尚有许多昆虫与各式各样的众生，有的在树上居住，有的吃它的花粉、果子等。它们隐蔽在树下，依止在树上而得到了平安。一切的大菩萨，都是为众生所依止，教化众生、成熟众生；而众生则由于依止大菩萨的关系，得到了种种利益。大般若经上说到，因为世界上有菩萨，所以才有修大乘行、弘扬大乘者；即使是人天福报，也是由菩萨而来。佛出世时，众生可以供养三宝，做种种功德；在无佛之世，有许多菩萨，虽然并非现身在佛教之中，但是他们却能够以种种身分来领导众生行菩萨道。我们从经典之中，看到菩萨过去生中的种种本生因缘，而发现他们都是为众生之所依 [P12] 止，浅者为众生种下了人天福报，深者令他们得解脱乃至成佛。而从另一方面说，由于有菩萨才有佛，若没有菩萨，则何来成佛者？而亦必须有菩萨，才有声闻、缘觉。菩萨并非只以大乘法教化众生；我们常说『法门无量誓愿学』，因为菩萨遇到了小乘根机，便以小乘法来教化他们，所以小乘法也是菩萨所应学的。因菩萨发心，无边众生能得到利益；许多大乘经，都赞叹发菩提心、行菩萨行，只要一个人发心，将来对众生的利益是不可限量的。小乘行者并非没有功德，但与菩萨相较之下，则差得太多，因为无边众生将依止菩萨，积聚功德而走上解脱成佛之道；所以再多的阿罗汉，还不如有一真发菩提心者。大树紧那罗王菩萨，正可以大树来显现出菩萨利他的功德，就像大树一样，不但可使众生得到清凉、解脱，亦可依其法门修行，所以我们也可称他的法门为大树法门。

 

　　「菩萨」的意义，略为解释一下。菩萨即是印度语菩提萨埵的简称。凡是发勇猛大心，想追求无上大道者，即名为菩萨，其中包括了慈悲、智慧等等；简单的说，菩萨即是发心欲上求佛道下化众生者。平常我们说到四圣、六凡的十法界 [P13] ，其中把菩萨也划为一大类。但事实上，菩萨并不属于特定的一类。就众生而言，只有六类──地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天；各自随其业缘所感的，都不出于此六类，而菩萨也就示现在此六类众生之中，或现天、或现人、畜生等。而在小乘法中，小乘的圣人贤人，只属于人道与天道，在其他各道中是没有的。菩萨随其愿力于一切众生道中显现其身；或现身于鬼趣行菩萨行，或现身于畜生道中行菩萨道……。就种类来说，这位菩萨应是属于鬼道或旁生道……，但他所修的，却是菩萨行。如十善业道经中的龙王，本经的紧那罗王便是；这是随愿往生的结果。所以我们可以这么说：十法界乃是依其功德来划分，六道则是依其业报所感而成，有人天果报的即生人天，有地狱果报的即生地狱。声闻、缘觉只能生于人、天二道之中，因此即使他们证到了阿罗汉，在功德上可谓是圣贤了，但在外表上却永远是人、天相；大菩萨随其愿力化度众生，遍摄一切处，不论是善趣、恶趣皆得往生教化众生，这就是大小乘的不同之处。从这里，我们可以发现它们在精神上是不同的：大乘重悲心，小乘重自身。譬如有菩萨发愿到佛法不兴 [P14] 之地，也许就会有人对他说：你到了那里，供养少了，还要吃种种苦头，何苦呢？但这却是大乘的精神，因为一个好的地方，在你未去之前就已经很好了，那么即使你去，于众生又能增添多少利益？所以地藏菩萨『我不入地狱，谁入地狱』，即是大乘精神的充分发挥。在大乘经中表现这种精神的地方，真是太多太多。因此菩萨悲心的表现，我们并不能够以其所现的外相比我们差(如显现畜生、饿鬼等)，或者以其所走的路，种种环境际遇等，在我们眼中看来都不尽理想，我们就怀疑到为什么学佛之后环境还是这么糟？就大乘法来说，这些都是不一定的事，而修行大乘者，应该让自己到达每一个苦恼的角落，在任何地方都可以有大乘法的修行。

 

　　现在举这位大树紧那罗王菩萨为例，他是一位音乐神，喜欢歌唱，好比现在的音乐家。众生中有三类是特别爱好音乐的：一为紧那罗，一为干闼婆，一为摩 !7亩罗迦。这部经上说：大树紧那罗王，特别教化了摩!7亩罗迦。摩!7亩罗迦本来现的是蛇身，而我们知道蛇非常喜欢音乐，尤其是眼镜蛇，若有人在一旁吹笛子，它 [P15] 往往会随乐起舞。大树紧那罗王菩萨，特别摄化众生、随顺众生，喜欢听唱歌的为他唱歌，喜欢听琴声的为他弹琴；由于众生多数喜欢音乐，所以大树紧那罗王菩萨现紧那罗王身，就是为了适应爱好音乐的众生，投他们所好，而慢慢地教化了他们。这因为他所唱的歌曲，并非靡靡之音，而其中也有说法的音声。阿弥陀佛也有这种方便，在极乐世界化种种鸟，唱起歌来，尽是五根、五力、七菩提分、八圣道分，众生听了就会学习佛法。与阿弥陀佛一样，大树紧那罗王也是运用这个方便。

 

　　有一次，佛在说法，许多人都来谛听。魔王为了扰乱佛法，派了许多魔子及魔女到四城门来唱歌跳舞，于是听佛说法的人就减少了，都去看他们的歌舞。当时，舍利弗与目犍连，就运用方便善巧，也到城门口去。舍利弗对魔王说：我们也来参加你唱歌跳舞的行列，现在由我来唱，你来跳。于是魔王很高兴地跳舞，由舍利弗唱歌。正如大树紧那罗王菩萨一般，舍利弗在歌声中，教导大家来学佛，并且还以音声作为修行的方法。于是大家都跟着舍利弗、目犍连，回到听法修 [P16] 行的佛教中来。说到以音声为修行的方法，并不奇怪。诸位每天念的南无阿弥陀佛，岂不就是以音声来作修行的方法吗？唱华严字母，也就是在音声中起观行，而就此深入开悟。

 

　　这次所讲的，并非全部的『大树紧那罗王菩萨所问经』，而只是其中的少数偈颂。因此，本经的大要，在此先提一下。经中说到：大树紧那罗王菩萨有微妙的音声，一方面是用以赞佛，一方面也是为了启发众生信佛的心。有位天冠菩萨听他唱歌、弹琉璃琴，就问他：您的这些音声是从何而来呢？是由琴发出，或是由您的手发出？您唱的歌，是由口出或是由心出？于是大树紧那罗王菩萨就告诉他：这些音声，非从琴出，因为琴放在那里不去动它是不会自己出声的；也并非从手所出，因为手的本身也不会发出声音。我所唱的歌，非从口出也非从心出。一切皆是如幻如化，即起即灭，声音是无所从来，无所从去，本无自性而毕竟空寂的。从音声的缘起生灭关系，我们就可以体悟到甚深的无住空义。也不要光看表面，别人喜欢唱歌跳舞，就和他们一起去唱歌跳舞。只是唱唱跳跳，就未免与 [P17] 佛法远离了！

 

　　本经的另一特色，与维摩诘经一样，弹斥小乘，说小乘不究竟。不要以为小乘还可以回小向大，若一旦走上了小乘的曲径，要回到大乘来，不知道要兜上多么大的圈子，所以还是直捷的修学大乘好。本经记载了一段非常具有意义与启发性的故事：当紧那罗王菩萨来参加法会的途中，发出了种种的微妙音声，与会大众都听得入神了，有些人坐不住也就跟着节拍跳起舞来，连代表小乘最严肃精神的大阿罗汉摩诃迦叶也不例外。天冠菩萨就问他：您是一位耆年长老，怎么不怕人讥嫌，竟然也像孩子一样的跟着别人跳起舞来？摩诃迦叶回答说：虽然我已经离欲，对世间的五欲之乐，可以一点都不动心，但听到了菩萨的微妙音声，我就不能自主地跟着手舞足蹈起来。由此可见，尽管小乘已经离欲断惑、了生死，但还是不究竟，听到了菩萨的微妙音声，还是会动心的。这正如维摩诘经中的天女散花，当花散到舍利弗的身上，就沾住了，不往地上落下，这是由于他心里还有所著的缘故。这可以显出阿罗汉与菩萨的不同，与大乘的特殊精神。 [P18]

 

　　再来谈到这部经的翻译。此经有两个译本，一为汉末的月氏三藏支娄迦谶所译，经名『伅真陀罗所问如来三昧经』，三卷。一为姚秦的龟兹三藏鸠摩罗什所译，名『大树紧那罗王所问经』，四卷。对于鸠摩罗什法师，我们听得够熟悉了，所以不再多讲。这部经在印度是非常著名的，龙树、无着、世亲诸位大菩萨的论典中，都曾引证过。不过在中国，似乎少有人注意，所以现在选些偈颂来解释赞扬。

 

　　佛演说此经的地方，有二：一、王舍城灵鹫山：与会的诸大菩萨中，有叫天冠菩萨的提出了很多问题，问佛该如何修菩萨行，于是佛对他的每一问题，都以四法来解答。正在这时，灵鹫山突然光明遍照、大地震动，大家都听到了有微妙的音声传来。当时的灵鹫山，本来是五浊恶世的秽土，却在剎那间，变得净土一般。天冠菩萨与大众，就问佛这是怎么一回事。佛告诉他们：这是大树紧那罗王菩萨，正由他所住的香山来此地的缘故。香山的地理位置，我们不能得到确切地说明，它是现在的某地方，但大致是在喜马拉雅山区之中。也有称作香醉山的， [P19] 这是由于香气太浓厚的缘故。当时，大树紧那罗王菩萨与干闼婆、摩!7亩罗迦等音乐神，一路奏着音乐而来，赞叹佛陀。当他们到了法会后，就先有前面所说过的 ──大树紧那罗王菩萨的对话，由音乐而显现了一切法空性。接着，这位紧那罗王菩萨请佛说法，佛为他说宝住三昧，宝住三昧实际上就是般若波罗蜜多。说法后，他请佛到香山去应供七天，以便留在那里没有到灵鹫山来参加法会的众生，也有机会见到佛的光明、听佛说法。佛慈悲应允了，天冠菩萨就显现神通，以大宝台将佛及与会大众移到香山去。

 

　　二、香山：佛到了香山，大树紧那罗王菩萨恭敬供养。供养后，就轮到佛说法了。

 

　　印度佛教的习惯，和我们现在是不一样的。请出家人应供，吃饭之后，并不是说声谢谢，或就坐在那里说客套话，而是要为人说法的。印度出家人的应供，都是请到在家信众的家里。饮食完毕，一切安置妥当了，信众就搬张小凳，坐在下面。不必开口，出家人就会自动的为他们说法。若佛去应供，当然由佛说法； [P20] 佛没有去，由其中的上座也就是领导者来说。若实在不会说法，至少也要诵一段佛所说的经。

 

　　大树紧那罗王菩萨如此地恭敬供养，佛于是为他们说七波罗蜜多──六波罗蜜多之外，再加方便波罗蜜多。每一波罗蜜多，都以三十二法修学圆满；若圆满修学了这七波罗蜜多，即是地上菩萨的修学圆满。佛说法后，紧那罗王的眷属、王子、王女等都发起了菩提心。但由于七波罗蜜的意境太高，初学者还无法修学，所以就请佛说助菩提法，这是由浅入深，作为修行菩萨道资粮，以助成菩提法的法门。这就是我们现在要说的，选出来这些偈颂的内容。说完了助菩提法，大家也就发菩提心。接着，又谈到大树紧那罗王菩萨过去生中的因缘，以及他未来成佛的事──佛为他授记。应供七天圆满，由大树紧那罗王菩萨显现神通，将佛及大众送回灵鹫山。回到王舍城后，阿阇世王来见佛，佛为他说法，全经就此结束。

 

　　此经由鸠摩罗什法师所译的，共有四卷，有长行、偈颂，文字都非常好。所 [P21] 表现的大乘意境很高，所说的修行法门又很实际，所以有心修学大乘者，都不妨请出这部经来诵读思维一番。以下是正释偈颂。

 

　　

 

云何而发起， 无上菩提心， 终不忘此心， 乃至觉菩提？专志心成就， 为诸众生故， 起大悲庄严， 不忘菩提心。

　　紧那罗王的眷属王子等请佛说助菩提法，也就是在尚未证悟之前，所应修的那些法。比如我们计划到某地去，必先准备好路费及粮食，这就叫资粮。求菩提大道的人，也是先要有菩提资粮，才能达成目的。在佛陀放光，现出种种祥瑞之中，由菩萨来一一发问，在回答这些问题里，说明了大乘法应从何学起；菩萨应该修学些什么。初学大乘法的种种问题，都以问答方式来说明。

 

　　最初一颂，是问菩提心要如何才能发起。大乘法门的重心，就是发菩提心。很多经典都赞叹发菩提心的功德；因为如果没有菩提心，那么即使是修定，修种种功德，甚至开悟，都与大乘法没有关系。要学大乘法，就要先发菩提心。有了菩提心，即可称为菩萨，一步一步地成就菩提道。发了菩提心的人，并 [P22] 非立刻变成了圣人。有时候由于环境不好，也会有烦恼，或做错事情，走错路，甚而犯下重罪而堕落。但是，发了菩提心的，即使是落到恶道里去，也会很快地得到超脱，还生人间，重修菩萨行。所以有了菩提心，就像珍宝一样，即使落入污秽之中，只要轻轻的加以拭擦，就回复了原来的光洁、清净。佛曾说：即使退失菩提心(败坏菩萨)，不再是菩萨了，但就世间善法来说，功德还是相当伟大的。

 

　　「无上菩提心」要如何才能「发起」呢？我们知道，无上佛果叫阿耨多罗三藐三菩提，也就是无上菩提。想要希望成佛的决心，即是无上菩提心，这要如何去引发生起？发起之后，又如何才能「终不忘此心，乃至觉菩提」呢？也就是说能够始终不忘失，直到成佛。不忘失菩提心的菩萨，功德已相当高了，甚至在梦里也不会忘记；直到圆满觉悟成佛，能彻始彻终的保持着菩提心。

 

　　有以为只要起个想成佛的念头，就可以说是发心了，但实际不然。菩提心虽有深有浅，但最初的菩提心，也是一种大志愿，就是立大志、发大愿；以『 [P23] 为度众生而成佛』为最高的目标。发心的发，好像将酵母放入面粉之中让它发酵一样。所以发『菩提愿』必须是时时不离此心，所作所为都是为了贯彻这一个志愿，坚定不拔，这样才算是成就发起。不过，初发心时，总难免──或是事务繁忙，或是修行不易，而暂时忘失。只要坚持理想，久而久之，即使遇到忘失的因缘，菩提心还能够保持不退，终于达到不退转地，菩提心也就再也不会退失了。说到不忘菩提心，不要以为什么事不做，每一念都去想它，才算不忘。如我们读书，或是对事物的印象，并非要时刻想到，而是我们再接触到书本，或重复经验过的事物时，那过去所认识而留下的印象，马上清楚的浮现出来。学菩萨行者，要立大志大愿，发大菩提心，也就是先要修学到这个地步。以后每当境界现前，再也不会忘掉，不会有违反的念头，菩提心能明白的显现在内心。这就不会再想修学小乘自了生死，也不会专为人天果报，这就可说是菩提心的成就了。

 

　　一切都从修学得来，发菩提心也要慢慢地修习才能成功。修，是要不断地 [P24] 熏习，渐渐地达到习惯成自然。那末，菩提心要怎么样才能发起、修习而不退呢？这就要看第二颂的回答了。

 

　　「专志心成就」，是说发菩提心，不是只动一动这个念头，而是要以专志心也就是以成佛得菩提为专一的志愿，专心一意去修习。修习什么？修习那为诸众生故，起大悲庄严的法门。菩提由大悲生，似乎有些人忘了这件事，只想到我要成佛，我要度众生。言语与心念之间，免不了以我为中心，成佛只是为了自己。事实上，应该是这样：菩萨见到众生的种种苦恼，于是就想到该如何才能解除众生的苦恼？所谓悲，正就是拔苦的意义。菩萨经过了仔细观察，发现惟有佛的慈悲智慧，才能彻底救助济度众生，所以以佛为模范，就发起成佛度众生的心。菩提心不是别的，是「为诸众生故」而发「起大悲庄严」的大心。此处用了庄严二字，如在刷得粉白的墙上，画上一些图案；或是在佛前，供上香花灯果幢幡，都可以说是庄严。我们的心，与众生心一样，无始来生死颠倒，都是不清净的。从大悲心而有救济众生苦恼的菩提心，使自己有了崇高、 [P25] 伟大、清净的志愿，使一向的生死众生心中，有了清净的因素，庄严了自己的心。这样的一天比一天净化，终能达到完全的清净。

 

　　由此可见，若发菩提心而不去学习大悲心，一心一意为自己，这菩提心根本就是假的；因为离开了大悲心，那里还有菩提心可说。近代的佛法不昌明，有些都不免误会了。口口声声说我要成佛，却不知成佛是什么。在他们的观念里，很可能成佛与到天上去享福差不多。有些人也说要成佛，目的却仅仅为了自己的了生死得解脱，这岂不是和小乘一模一样吗？充其量，也不过名词的不同而已。所以真正发心想要成佛的，必须修大悲心，以大悲来庄严菩提心。

 

　　大悲心又该怎样修呢？在印度的菩萨道中，通常以两种方法，教人从大悲而起菩提心。其一，近乎儒家亲亲而仁民，仁民而爱物的理论，使慈悲心次第扩大而成就发心。首先，把众生分成三类，一为亲，二为中，三为怨。何者为亲？凡是自己的父母、子女、兄弟、姐妹、朋友等等，彼此相互关切，感情融洽的，都包括在亲的范围内。其次为中，彼此间关系平常，不能说好也不能说 [P26] 坏。再其次是怨，也就是互为冤家，看到就觉得讨厌，而感到会妨碍自己，引起厌恶心的，都可以称之为怨。

 

　　一般众生或多或少总是有一点慈悲心的，譬如父母对于子女，无不希望他们能有好的发展，若有什么病痛总希望能为他们解除。所以这把慈悲心次第扩大的方法，首先要加强这父母与儿女间的关系，以对方的快乐为快乐，以对方的痛苦为痛苦；然后为父母者必然是慈爱的父母，为子女者也必然是孝顺的子女。但不能永远就止于这个地步，不只是一个美满的家庭，而是要对其他的普通人，也能够希望他好，关心他的痛苦并设法为其解除。除了家庭里父母子女的爱，还要把心量扩大到一般人。必须一步一步地，先由亲，然后中，等到有一天把心量扩大到一个相当的程度了，就会对冤家也发起慈悲心。若一个人能够对冤，也就是那些害我者、骗我者，也都能像对亲人一般地关切，如此的慈悲心则已经是非常的广大，菩提心也才能真正的发起。这是学习发菩提心的一种方法。 [P27]

 

　　另一种方法叫自他互换法；把自己与别人的地位互相调换一下，即是当看到别人有苦痛时想到：如果是我面临他的处境，该怎么办？当然一定是会想办法来解决的。这也可以说是己所不欲，勿施于人的恕道；正由于我们常把人与我的界线划分得太清楚，以致于有许多事情互相障碍，菩提心发不起来。好像是道德的原则有两套，一是用来对别人，一是对自己。若能够把自己与别人的观念倒过来，把希望自己离苦得乐的心来希望别人离苦得乐，希望增长自己快乐的心来希望别人增长快乐……，这样子下去，则发起慈悲心就不会变成仅止于一个空泛的观念而已。

 

　　中国佛教界，本来有许多非常好的特点，但往往由于只看到表面事实，而忽略了其后所包含的真正意义，虽然每天都在做，但菩提心却没有发起来。比如说吃素，主要是为了不杀生以长养慈悲心。儒家也有闻其声，不忍食其肉的说法，而佛法实行得更彻底，不杀生，不吃众生肉。但一般人不知道吃素的真意义，只会说吃素的功德多么大，却不晓得是为了长养慈悲心。我们若是吃它 [P28] 的话，慈悲心就不能扩展开来，不能普及一切众生。慈悲心，是要我们对人，对其他的众生，有好事固然要为他们欢喜，当然是不可增加他们的苦痛，他们有苦痛时还要设法为其解决。如此，慈悲心才能大大地生起，菩提心也就发起坚固了。吃素是很好的美德，但如忽略了应有的慈悲心，那就失去了意义。

 

二 讲记

 

　　这是承上面的回答接着再问，既然发大悲心必须要专志心成就，那么这专心一志的大菩提愿，其内容就是我们所必须加以研究分析的了。

　　佛所成就的是阿耨多罗三藐三菩提，也就是大菩提，其中是包含了无量无边的功德；所以我们不要以为菩提是『觉者』，就单指觉悟或智慧而已。想要成佛的心，也就是大志愿中，也是包含了许多最根本的内容，所以必须更进一步地知道发菩提心而专志心成就，这是怎样的一种志愿？要如何行才能成就？「大悲心」又要如何地「生起」？ [P29]

　　要成就菩提心，必须具足三个条件，这在大乘起信论里也是谈到的。想要发信心成就──大乘信心，亦即是菩提心，必须具备：一、直心，二、深心，三、菩提心(大悲心)。维摩诘经谈到往生净土行，也是要具足这三心，由此可见这是大乘法中最一般的内容。偈颂里佛所回答的，就是指这三种心。

　　第一，「志意无谄伪」：这是说必须要没有谄曲心，谄曲即不是直心。我们常说『直心是道场』，所以『质直心』是菩提愿中的首要条件。经上有这样的譬喻，一枝长得直直的树枝，我们容易地把它从树丛中拖出来；若树枝是长得弯弯曲曲的，要拖出来可就不那么容易了。如果生就了谄曲的性格，表面上是一套，内里又是另一套，他的菩提心恐怕很难发得起来。所以将来成佛，必然是不谄曲的众生，先达到成就。

　　第二，「所修行无诈」：诈，是虚伪，专做表面文章。不论是什么修行，或念佛，或持戒，或禅坐，都不只是形式，为了给别人看的，而要至诚恳切地，实实在在地去做。在心底有着深切的真诚爱好，不徒在表面形式上下功夫， [P30] 这就是深心的意思。

　　第三，大悲心：菩萨救度众生的种种痛苦；最根本解决众生痛苦的方法，即是金刚经上所说：『……所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之』。这是将众生苦痛的根源彻底解决，彻底地离苦得乐，所以说：「住众生涅槃，彼大悲如是」。也就是说，使众生安住于涅槃，度脱一切众生使其得到究竟解脱，这才是菩提心中大悲心的究极意义。但大家却不要误会了，以为发菩提心就是什么事不管，只要教人了生死就好，对众生其他方面的痛苦都可以不闻不问。我们必须知道，为众生解除一般的痛苦，都只是局部的、暂时的，所以悲心也就行得不彻底；菩萨的悲心，是要使众生安住于无余涅槃，这就是百分之百地使众生离苦。但是当环境因缘不具足，菩萨只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使众生离苦，这也是好的而应该去做。因为菩萨的教化救度，必须视众生的根性而定，属于大乘根性者，则教之以大乘法；属于 [P31] 小乘根性者，则教之以小乘法；根性既不属大乘又不属小乘者，则以人天法门来救度他，因为这至少是要比眼睁睁地任他苦痛、堕落要来得好些。

　　结上所说，志意无谄伪，是直心；所修行无诈，是深心；住众生涅槃，是悲心。此三心具足，菩提愿才能成就。大乘起信论在最后谈到成就大乘信心，主要也就是成就这三心，而所修所行，仍不外乎布施、持戒、忍辱、精进、禅定种种。菩萨在这些行中修学，若到达了信心成就，菩提心也就能够不再退转了。

　　佛有时说菩提心，偏重于观察众生色、受、想、行、识五蕴──皆不可得；或观如来藏心、胜义菩提心等智慧的悟入；有时是从慈悲着眼……。但事实上，发起真正菩提心，是不离上述的三个内容：发大志愿──正直心；修种种身心方面的功德资粮──深心；以及悲心，若能圆满成就这三个条件，就可说是真菩萨而非假菩萨了。

　　志意无谄伪所包含的意义，有浅有深：人说起话来直直爽爽，那是最浅的 [P32] 一层意义。不正直，邪曲的心，也包括了见解不正，也就是见解──认识思想离于正道而行于邪道。正道，主要包括两个内容：一、正念因缘，二、正念法性。正念因缘，也就是相信因果、善恶，相信有前生后世等，这才能够说在认识上、心地上是正直的。若不信有因果、有前生后世等，对修行自然也就不能相信，对于成圣、成佛更没有信心，这就是没有真正彻底的认识。因缘与法性，是不相离的。由于因缘果报在前后、自他上有相依待而存在的关系，所以正念因缘，能深入因缘无性而契入真如法性，了解缘起法性，一切平等。所以说：直心不谄曲，其意义是很深的。

　　在菩提心尚未发起之前，必须发自内心，恳切地修种种善行、功德，不厌其多。若能以为善若渴的精神，深怕不能及时行善而受到发自内心力量的驱策不得不这样做，这就是从深心发起。另一方面又要修习悲心，而了解到凡夫的感情，由于一向只把它缩小在私我的范围内，因此构成了一般的『爱见』，反而增长了许多烦恼。为了长养悲心，就必须把心量扩大而达到自他不二的境界 [P33] 。

　　菩提心与大悲心，如从高处说，自然可以说得更圆满、更好；但对于初学者，以这些浅近而人人可以学的方法教导，却非常切实。使我们的见解不会邪曲卑下；相信因果、善恶、诸法平等之理，则能使得心性平直，不谄不曲。长养我们的悲心，则对于其他众生的苦痛，能觉得和自己有切身关系；另一方面尽量多多行善，而行善并非单是钱财来布施，在行住坐卧之间，时时处处都可以行善的。若能如此学习，心愿会越来越恳切，终至成为自己内心中一个光明的理想，崇高的目标，而能将自己的心力集中，一心一意向这目标前进。

　　下面的偈颂，所讲的是六波罗蜜多。不过，这和前面所说过的清净波罗蜜多是不太一样的，而应该说它是世间波罗蜜多或是远波罗蜜多──在通往成佛之道上，远远地成为成佛的资粮。在没有开悟前所要修学的，即是这世间波罗蜜多。不要看轻这世间波罗蜜多，假使连世间的尚不能修，如何还能去修出世间的？浅的不肯好好做而专想做高深的，那就困难了！ [P34]

　　

　　布施，是佛弟子常常在行的；只要是捐一个钱，供一朵花，都可说是布施。布施可以分成三种，第一种是世间的布施，第二种是小乘的布施，第三种则是菩萨的布施。菩萨的布施，是为了将来成佛的功德、资粮的布施。

　　「云何行于施」，是问要如何来行布施呢？「施已心无热」，是说布施以后，心中要不感到热恼。布施，通常免不了有这种毛病──在布施后会心中发热。怎么是发热呢？譬如到某个寺庙去，大家都写点功德，于是碍于情面，也就写了。但写是写了，心中一直感到不舒服，这就是热──舍不得而引起懊恼。这样的钱虽然是布施了，但在大乘菩提道说，却没有用处。就世间法来说，虽有点福报，但这福报却不得安乐的受用。有些人，虽然有房产、有地产，钱财多的是，但他却舍不得吃、舍不得穿，苦苦恼恼地为财产苦恼了一辈子。他所以舍不得享受反而增加苦恼，是由于过去虽然布施了，但布施后心中热恼不 [P35] 安，因此就感受到这种果报。有些没有钱的人，比他要快乐得多，这样的富翁，真是不做也罢！

　　布施即使是出于内心的愿意，但多数是为了果报而布施。希望得到果报，又可以分成两种：一、为了现在的果报：譬如现在帮助一个人，就希望他将来也能帮助自己，这就叫做『悕望报』。望现生的报而行施，事实上却是靠不住的，因为等到你需要他帮忙时，他不见得就一定会帮你的忙。若以这样的心来行布施，做功德，往往只是自寻烦恼，因为众生的心性是复杂的，因缘也是复杂的，布施的果报，不一定在当前的。二、希望后世的果报──异熟报：做了功德，希望来生能够生到人间做个富翁，或者长命百岁；或者升到天上去，这都是人天福报。人天福报，只要你修了布施，不必希望也就自然而然地会有功德，将来生到人间天上，享受福报。但这种人天果报，不久就会享受完了，又失去了，到那时还是失望。怀着人天福乐的希望去做，不能成为成佛的因，也就不能向菩提了。所以，惟有布施而心中不热恼，「不希望」现前与后世的福 [P36] 「报」，进而能回「向菩提」，将功德成为成佛资粮，才是应该修行的布施。

　　回答中，最重要的一句话，是「所施一切舍」。所施出去的，要一切都能舍；若记着我在布施，我在做功德，自然而然地就要望报。布施，最重要的是要能够舍，若是舍心不能生起，布施后一定会感到苦恼。所以佛法说因缘，遇到了就应随喜布施，不要再生不舍心。能发起舍心布施，自然就不会感到热恼了。有时候，佛教也会说些方便话，劝人布施说：佛法就好比是个大银行，你把钱财放在那里是不会落空的，将来还可以如何地一本万利。这种话，完全就世间法来说，用以鼓励人布施。若在大乘法中，那就距离太远了。

　　大乘法中的菩萨布施，先就浅近一点的来说，我们应该先想到，这钱财那里是我的？就国家法律来说，这钱固然是我的，存折簿上写的也是我的名字，当然算是我的了；但事实上这不过是过手而已。当我生存在世间时，暂时由我保管，却不可能永远是我的。所以菩萨见到有善事可行则行，该花的就花。不把它看成自己的，这就是所施一切舍。本不是我的，拿出去了也就自然能舍。 [P37] 这样的布施，才可说是与成佛、了生死有关。不过，这当然还没有达到『三轮体空』的境界。

　　「彼施已无悔」，若布施之后而感到后悔，就不合乎布施的条件了。把功德回向于菩提道，是不望果报的。而回向可以分成三种，凡是合乎这三种的，就是回「向菩提道」：第一种是所有功德与一切众生共。我做了一件事，若是有功德，则我愿意大家都有分，而不说这是我的。钱拿在手里布施出去了，这当然是有功德的，并非只是鼓励鼓励人而已。把功德回向给别人，并不表示自己的功德就没有了。或许学过算学的人会说：这就糟了，假使功德有一百分，分九十九分给别人，自己岂不只剩下一分？若是这么想，自然就会感到舍不得。但是成佛这件事，不是可以这样计算的，能存这样的心理，菩萨的功德也就更大，这正是『若与人己愈有』的道理。你若是想：我是为了自己才修功德，若这功德是为别人的，那么我还做它干什么？如此，足见你不懂得佛法；懂佛法的人，是愿意把自己的功德回向一切众生的。第二种是回向法界，此乃由于 [P38] 自己所具有的功德，是无二无别的，不一定在这里或是在那里，而法界平等，没有彼此之差别。第三种是以此功德做为成佛的资粮，此即是回向菩提。具足这三者，就可算是大乘的回向。如此，一举一动乃至极微小的功德，都可作为成佛的资粮。

　　总之，讲到布施的功德，主要的还是要有舍心。没有舍心，功德就只成了表面上的；能够一切舍，心中才可以无悔，也才会「不望果报」。就小乘法而言，布施而后能舍，是出离世间解脱生死所必须具备的条件，何况大乘！

　　

　　此处问要如何才能安住于戒中？持戒，最主要的是要使心及行为安「住于戒」中而不动，若犯了戒即是非住。又问：如何才能够不因为持戒而生起贡高我慢？一个人学佛，不论他是在家出家，都要持戒。当他受戒之后，自己能善持禁戒，见到别人持戒不清净，不持戒，甚或败坏戒行，他便会看不惯；越看 [P39] 别人不成样子，就越觉得自己好，这就是因戒而起的贡高我慢。所以持戒精严的人，有时候会显得高不可攀，好像别人要亲近他都不容易。此由于他自己觉得好，别人太差的缘故。但这种现象，就大乘佛法来讲，并不是件好事，所以这里就问，怎样才能持清净戒而「不生于戒慢」？不但不起，还要「救于毁禁者」，对于犯戒者还要救助他，帮助他忏悔，唤起他的忏悔心而走上忏悔之路。即使是犯了重戒不通忏悔者，也要引发他的惭愧心，教导他多修功德，力求补救，这才合乎「大乘」戒之精神。

　　后一颂是答复，告诉我们持戒的真义何在。一般人总以为持戒有多大的功德，将来可以如何如何好，完全是出于一套功利观念。做善事得善报，在因果上是必然的；但专在功利上打算，就不合出世的佛法。如有人以为吃素来生可以得长寿，所以为了得长寿而吃素，这不但不符合大乘精神，连小乘的境界都谈不上。所以持戒与布施一样，同样一件事情，由于用心之不同，境界与等级可以相差得许多。 [P40]

　　出于慈悲心持戒，大小乘都一样。持戒，和儒家的恕道是相似的，都是己所不欲，勿施于人。自己不愿被人杀伤、打伤，因而想到一切众生莫不如此。即使是一个小虫受到伤害，它不会喊叫，但是它的痛苦，我们仍是可以看得出，想象得到的。我们不应该增加，反而要设法减少众生的痛苦，所以要制戒，禁止伤害他人，这便是出于慈悲心。若不以慈悲心，而只是为了持戒有多大的功德，有多少的好处；好处固然是有，但绝对不能以此为出发点，否则外教徒就可以批评我们，认为佛教所提倡的道德，只不过是功利观念而已。佛每每说犯戒的人没有慈悲心，如有慈悲心，自然而然地也就不会犯戒。大乘更进一步地讲到，菩提心才是真正大戒。大般若经说：持戒是不起声闻心，缘觉心，也即是不失菩提心；否则即是犯了大乘戒的根本。因为小乘人虽有慈悲心，但是其终极目的，仍是只为自己了生死、求解脱，这便是有背于大乘戒之精神。

　　大乘戒是以菩提心为主，「戒是菩提心」，有菩提心即有菩萨戒，所以经上说：发菩提心受菩萨戒者，即名菩萨。受菩萨戒，并非呆板地只是戒本上所 [P41] 说的，这只是菩萨戒在实行中的条例。持菩萨戒，要本着菩提心，而从一切实际生活行动中去实践完成。例如受出家戒，必须是下定决心，发出离心及慈悲心，来接受团体的轨范。但在受戒时，戒师并没有将戒条逐一宣读给戒子听，只是举其中几条说明，然后让大家回去跟着师父慢慢学习。大乘戒也是一样，是以菩提心为根本，再来学习其他条例，若没有菩提心，也就不成其为菩萨，还谈什么菩萨戒呢？所以我们应重视戒的根本──小乘是出离心，大乘是菩提心。修行人的功德，不是依戒的多少来分判高下的。有的人仅受持五戒，却因此种下出世善根，或大乘善根。有的人二百五十戒，条条都守得好，但是出世善根却并未成就。这是什么道理呢？虽说五戒是人天善法，但若能够以出世心及菩提心来受持，那就是解脱的善根，成佛的善根了。受持戒要注重根本，菩萨戒以具足菩提心为本，也就具足了出世的根本。

　　偈颂中问：如何能够不起戒慢？回答是：「空无不起慢」。空无也就是空无我，而不是有常有我。慢，都是由有我而来，越是把自己放在主体则慢越高 [P42] 。所以这句话说：发菩提心也就是要把我执减少，去掉了我执，则贡高我慢心也就自然不起了。事实上，贡高我慢不但对自己不好，于整个佛教也不是好现象。自己持戒而轻视别人，很可能生起争端，分成派别。菩萨是要救度众生的，若你自以为好而使众生都退怯不前，或站在对立地位，如何还能够教化众生呢？一个人慢心生起时，慈悲心就减少了；慈悲心必须包含着谦虚容忍的美德。有戒慢的人，虽然在这一生之中，把戒持得很好，但来世怕难免会孤独而没有人缘的。此由于自己太高，别人就不敢与他接近了。因此菩萨必须是「起于大悲心，救诸毁禁者」，一方面要生起智慧，不要由我执而产生戒慢；另一方面则是对于众生须具有悲心。若见人犯戒，就不客气地把人呵斥一顿，有的人虽也可能就此忏悔，但多数总是容易引起反感。相反地，若能够以慈悲的真诚心，令其感到犯戒的过误，让他自觉不是，然后还能安慰勉励他，众生自然地就会接受其教化救度了。

　　

　　此处说的是忍辱波罗蜜。当遇到恶人当面或背后骂辱自己时，要如何来忍？就像金刚经所说：佛过去生中当忍辱仙人时，歌利王割截他的身体，要谋取他的性命，他都还能够忍受。但一位凡夫，当受到殴打、辱骂、毁谤、冷言冷语地讽刺，尽管语言本身是一句空话，但是听到时心里还不免会难过，脾气暴躁的人甚而会气得跳脚。在这种情况下，我们该如何地来培养忍辱的精神呢？首先，我们可以从理上去思考：别人骂我们一句话，我们把这句话看作另一种语言，那么对于一句听不懂的话如何会生起瞋心？或者就将他那句话，拿来逐字分析，就发现各个字各有他不同的含义，并没有什么不好，那么把它合起来，为什么要气恼呢？例如，在我的家乡，称人为老太婆，是极不恭敬的，但是到了贵州，老太婆却又成为一种尊称，听者会感到非常高兴。这可见不同的习俗，对语言有不同的诠释。有的人听到谣言，即会说：谣言止于智者，时间久了自可证明，说我好我并不就是好，说我坏我也并非真正就坏。如此，能够多 [P44] 想一想，也就不会生起瞋恚，而终能达到心中无事的地步。

　　本经对菩萨开示另一种降伏瞋恚的方法：「我为众生医，疗治众病患，若闻恶言已，不起于瞋恚」。现在的情况，比起从前已经是好多了。从前医生为人治病，常会被病人骂，尤其是得了疯病的，更是大吵大闹。所以菩萨若能把众生当做重病的病人一般，也就不会因对他好而他不但不领情，反而骂你一顿而大感气恼了。此由于病人为病痛所缠，已是昏头昏脑，有些甚而神经失常，我们只有同情他，并且还要设法救助他。有了这样的观念，也就不会生起瞋恨心了。

　　儒家也教我们当有人对不起自己时，就应该自我反省，看自己有没有对不起他人的地方，以后就加倍地对他好。若他还是依然故我，则可见他只不过是一个不懂事的人，理会他做什么？这些都是学大乘佛法者，对付呵斥侮辱自己的一些最基本的方法；如此瞋心即可渐渐减少乃至不起。

　　佛法中所说的精进，与平常人的汲汲努力是不同的，这是一种向上向善的努力，要人离恶行善，希望做到诸恶莫作，众善奉行的努力。有人将它解释为纯洁的努力。

　　「云何彼行进」，如何才能修行精进？「云何修集行」，如何才能修集善行？修集，即是修习之义。精进是推动我们不断去努力的力量；所以精进、修集行，都是努力于善的目标。「云何心无倦」，精进的反面即是懈怠，现出厌倦心，那是一种向后退的力量。通常的情况下，心愿为善的人多，为恶的人少。但为善时，每每生起厌倦心，倦心一起，便不想再做了。精进是要不厌不倦，才能修菩提心。如六波罗蜜多、五根、五力、七菩提分、八圣道分等，都要精进去修行，回向为成佛的资粮。

　　后一偈是回答前面所问，我们必须「精进护众生，护法常精进」，也就是要精进于爱护众生，精进于护法。由此可见菩萨之精进，不同于世间法与小乘 [P46] 法，是要爱护众生，以佛法去教化众生，并且利益、拔度众生，使得他们向善而德性提高。所以归依文里说：『从今日乃至命终，护生』。即是爱护众生之意，使众生人类增长利乐，减少痛苦。这并非只是说几句好话，或布施些东西，而主要是要令他向善向上，解脱生死，圆成菩提。

　　护法，在中国是一个普遍的名词，应该是『护持正法』之义，而并非护持某几位出家人的法。事实上，没有比好好地修学佛法、依教奉行，表现出佛教徒应有的精神及风度，是更好的护法了！不论出家人、在家人，都能好好地实行佛法，姑不论其所能做到的程度高下，社会上一般人对于佛法的观念就会变好，自然也就有利于佛法的存在，而使佛法得以发扬光大。但是，当遇到了特殊情况，有人要破坏三宝、毁灭佛法，佛弟子便要把它当成是自己的责任，努力护持正法于不堕。这若是没有精进力量，是不能成办的。

　　有时我们要爱护众生，众生却不接受好意，甚或好心不得好报，这往往是使得我们退心的因缘。有许多护法，往往因为见到众生的难度难化，便生起了 [P47] 还是先求自度的心，如此菩提心便渐次退没，终而退到小乘的境界中去。所以护法并不是件容易的事，需要花出相当的时间、精神以及力量。因此佛法的精进，需从护众生、护正法做起。但这要如何才不会厌倦？答案是「善根悉充足，彼心无疲倦」。必须是善根充足了，这才不会有厌倦心。

　　许多人往往一下子起劲得很，一下子就将它放下，再也不闻不问了。当知一曝十寒，是没有用的。真正的精进，是将目标肯定后，就一直做去不退。能够郑重其事，自然也就是精进。那应该是龟兔赛跑之中，那只乌龟所表现出来的一种毅力。所以说到精进，一方面不可太紧张，太紧张就不能持久。不要一下子想要立刻完成大理想，当身体荷负不了时，也不要勉强去做，否则容易偾事。但另一方面，又不能够懈怠。所以说善根悉充足，彼心无疲倦；不厌倦就是精进，佛在世时，诸弟子们见佛、听法、修行无厌，即是精进的表现。例如有些人初学静坐时，往往想一坐便是很长的一段时间，但往往坐过几次，便不再感到兴趣。诵经也是一样，一下子诵得太多，几天后也就不想再诵了。所以 [P48] 不论是静坐、诵经，最好能自始至终保持兴味，否则一旦厌倦心生，也就不想再继续下去了。因此，菩萨对决定要精进努力之时，还是先要有一番了解才好。

　　

　　初学禅定者，先要知道修禅定的种种方便。「云何修正念」，正念的念，是系念，要在一个境界上去念，并非随便地在心里想一下，这是修定的惟一方法。譬如我们念佛，必须是听人说或是见过佛像，于是此念在心中一直现起不忘；若是忘了，这念头失去了即是失念。所以修定的主要方便是修念；不修念即不能得定，因念而得一心不乱，即是禅定。

　　该如何来修正念，然后使得「心无有驰散」？禅定一词，在此可以说是属于一种通泛的用法。本来禅与定是各有其含义；必须修定达到了某种境界，得到了那种经验，才是得到了禅定。但不论禅或定，最主要的是要使得念不散乱 [P49] 。我们的念头就好像一只好活动的小狗，你用绳子将它拴在树上，它就会在那里不停地东跑西跑，直到跑不动了，就躺下来睡觉。众生的心念也是如此，除非是睡眠状态之中，否则要不东想西想是很难的。佛法有个方便，让人想，但不是乱想，只是系念一境。如此，心就不会东跑西跑了。

　　这部经里，佛没有告诉我们静坐时，身体、呼吸该如何注意，也没有说修念佛观或不净观，只告诉我们最根本的原则：「无有驰想念，慧无有谄伪」。无有驰想念是正念，慧无有谄伪是正知。一个人的念头往这里想想，那里想想，这便是驰想念，能够使心心念念，不东西驰散，即是修念。使心念不驰散的方便很多，甚至外道也有很多方法；所以就佛法而言，『定』是一种方便而并非是最高目标。我们常听到许多善友诉苦，认为他们念佛、静坐时妄念太多。事实上，众生莫不都是妄想分别，修行时自然也就难免妄念纷飞了。要将心念于一境，并非是说了即可做到的。首先，让心来照顾念，最初或许是念跑走了还不晓得，当发现时不必紧张，先让它回到老地方，再注意看住它。久之，慢 [P50] 慢地有了进步，它还没有跑远，就能把它抓回来；而后，当它正准备跑开时，就立刻可以将它止住；而终于能够将此念定下来。正念、正知，就好比是两个看门人，看守住我们的心识，使坏人不得其门而入。不散乱是正念；散乱了立刻警觉知道，是正知。能正念、正知，心就能安定。『慧无有谄伪』的慧，并非指通达真理的智慧，而是没有谄曲，没有虚伪，了知自己心念的智慧。

　　「以方便行禅，彼心无驰散」，佛法之中修各种功德，都有其方便。譬如修定，入定、住定、出定方便都各自不同，一个人若不晓得而冒然去行，容易发生问题。所以要以方便行禅，使心安定下来。安定后，出定也是要有方便。当然，初学静坐的，心不安定，就和普通人坐在椅子上一样，说站起来就站起来，不会发生问题；但若真的定下来后，起定就不可随便了。心无驰散，方可成就禅定；所以禅定最主要的是正知、正念再加上修定的方便。无此，想要把心静下来都做不到，更遑论其他。

　　

　　六波罗蜜多的前五波罗蜜多，已经说了，最后说到智慧波罗蜜多。此处的「智慧」，即是般若，真般若必须由证悟而来。学佛而求开悟，要如何才能达到呢？必须要具备一些因缘、条件。「云何见正直」，如何才能使见解正直？得般若前，先要有正见。佛法中所说的见，是指很深刻的了解，所以是一种坚定、坚固的见解。佛法的『见』，常用于不好的地方，如邪见、身见、我见等，所以常劝人不要起见。但事实上，『见』不一定是坏的，正见就是好的见。佛在鹿野苑初转*轮时，说八正道，即首标正见。一个人若见解偏颇、颠倒、错误，就好像是眼睛模糊，路都看不清楚，东摸西摸地不知道会走到那里去。所以要得般若必须先得正见，没有正见，即使修行也会发生毛病的。

　　「云何作决定」，决定即抉择之义，也即是七觉支之中的择法觉支，一种去污留净的选择。「云何分别法」，该如何地于法生起分别？这句话或许令人听来颇不顺耳；我们常说不要妄想分别，如何还要作意去分别？但事实上，佛 [P52] 法是有分别的。阿育王时代，曾有一次大会，大众中起了小争执，阿育王去请问耆老，目犍连子帝须就告以：佛法是以分别说为中心的。证悟了的般若，我们称之为实相般若，这实相般若在佛法中又被称为无分别智，离去一切分别戏论。但无分别智是从何而来？真正的般若又必须是从观照般若而来。观照，即是观察、分别、抉择、寻求之义。这并非是完全没有标准的分别，而是要于一切法中观察、分别、抉择、寻求其究竟真理？所以无分别智必须得于分别智，此即是修慧与思慧之过程，而此二者却又是从闻慧(即文字般若)得到。如此，教与证悟，方能连成一贯。

　　般若由修而得，修由思得，思由闻得，由闻、思、修入三摩地，而得到现证三摩地，是真正的智慧。所以归根结底，智慧由多闻来，欲得智慧，就要多多听闻，看经、研究、听讲经、听开示，所以说：「修闻增(长)智慧」。但禅宗几乎不走这条路子，认为听闻经教，会障碍开悟，常引用楞严经中，阿难虽然多闻，但是遇到摩登伽女，仍不免受惑的故事。但事实上，这并非不应该 [P53] 多闻，而是闻的成分过多，修证的成分不足。若多闻是病，佛就不应该说法了。所以我们应该有所认识，真正的智慧，并非只是听一听即可的。不听闻而要想得到智慧，恐怕是没有那回事的。龙树菩萨说：井里有水，若我们拿根绳子吊了水桶放下去即可汲出水来；就好比我们现在必须假借水管马达，方可抽出地下水，否则即使干渴而死，地下有水，我们仍是吃不到，所以我们不能说只要有水就好，其他东西是无用的。千经万论，没有说过不需要经过听闻即可开悟的。我们现在的毛病，是听而不修。每部经都是教人修行。譬如阿弥陀经，即开示我们念佛法门。由于我们不照着去做，以致于听与修，变成了两回事。

　　西藏宗喀巴大师所创的黄教，有一个特色，即是以一切经论为教授，一切经中所教的，皆是修行方法，离此而想另外去找方法是错误的。其实古代禅师，每天用功，都还是要听开示的。和尚，不是执事的名称，而要在上堂或晚间用功时，为大家开示的。这不过从师长直接学习修行方法，而不从经论去博学而已。如一切不闻，大家如何能知道修行？方法不懂，自然也不会用功了。所 [P54] 以大原则的说，学佛法，不从听闻下手，是不可能的。如连阿弥陀佛都不晓得，他怎么会念佛？只有听闻，不去实行，就好比有病不肯吃药，才会被人诟病。

　　「本习正直心」，就是说『见』要正直。我们的思想，前生的熏习，(还有现在的社会思想)给我们很大的影响。一个人的思想，若一向歪曲不正，他的见解就很难正直。现在说一个比喻：由于我是中国人，说佛法时，便很容易地将佛法与中国的固有传统思想配合起来。日本人一向崇尚神道教，由于先已有了这种思想，所以谈到佛法，很自然地就会表露出神佛合一的见解。我们的前生，如一直都是修学外道，有人说佛法，我们或许就不想听，或者把自己原有的一套与它配合起来。这过去的见解与思想的影响，必须将它改正过来。但过去的错误，却往往又影响我们现在的见解。所以对『云何见正直』的问题，回答是「本习正直心」。若是过去所熏习的见解正直，现在即易得正确的见解。所以在释迦牟尼佛的时代，有许多外道来听佛说法，佛在度化他们时所感到 [P55] 困难的，是他们长远以来一直是学习外道，思想、要求、希望、见解都是不相同的，所以很难了解佛法。一个人见解很强，如本来信奉耶稣教，后来即使改信佛教，思想上往往不知不觉还会归到神教上去。所以说：要本习正直心。过去的，我们是来不及修改了。但我们现在的思想见解，却会影响到以后，所以我们现在要趁早建立起正见，而不要把佛教的思想搞得神佛不分，否则，不但现在对于佛法的见解不清楚，来生也仍是不清楚。

　　不正有两种：一是不信因果、善恶，邪知邪见；二是偏事废理，或偏理废事，久而久之则成了习惯。所以谈到正见，我们必须知道，前生可以影响今生，今生又可以影响来生。要注意使其正确，否则到头来连佛教是怎么回事，都弄不清楚。

　　问到：云何作决定，回答是「决定行法施」。经过了正确了解佛法，大小乘的区分，做了抉择之后，而后行法施。此处即表示了，若自己还没有了解，还没有经过抉择而有正确的见解，不要把不正确的法传给别人。应该是自己肯 [P56] 定无疑，才可或多或少地随缘行法布施。

　　问：云何分别法，回答说：「随义而修行」，就是要分别法义而修行。对于佛说经教所有的意义，要经过分别，才能了解，其目的则是在于修行。所以佛法里，应该没有为研究而研究这回事。看经、听闻，是文字上的分别、了解。放到修行上，则是观行上的分别。修智慧可分为两大类，一是修世间慧，这并不能帮助我们降伏或退除烦恼；二是修出世间慧，可以帮助我们降伏烦恼，增长信心，得以解脱生死。但这也是有分别的，如修不净观、数习观或是念佛观，都是由分别观察开始而达到成就，这些都是假想观。而真正般若，则是观一切法空，无自性，不生不灭，由分别到无分别，终而得到般若。

　　所以分别并非是由于喜欢分别，其目的是以此做为修行的蓝本。就好比在地图上先把路看好了，才能够一站一站地走下去，否则一跑出大门，便会不知去向。所以要随义而修行，随分别义而后修行。

　　以上是将六波罗蜜多简单地说过。而智波罗蜜多之中的修闻增智慧的闻， [P57] 本经以另一偈颂来说。

　　我们一方面要听闻佛法，一方面还要说给人听。第四句的「大人云何去」，大人，指的是菩萨，去，即是行，问菩萨该如何来做这件事？

　　「云何彼求闻」？要如何去求听闻呢？「彼恭敬故听」，要以恭敬心来听。又问「云何得多闻」？如何才可以成就多闻呢？「习近多闻者」，必须要亲近多闻之人。亲近多闻之人，必要以恭敬信仰之心，没有具备这两个条件，便不易达到多闻。多闻之人，最好他本身是有修持的，对于他所传授的法门有实际经验的；若没有修持经验，至少对于理论方面，必须要有明确的了解，亲近他，才可以得到利益。若是所亲近的人，本身对于佛法，没有多大的了解，那么任由他说些给自己听，岂能成就正见多闻呢？

　　佛法无量无边，有些只提倡某一个法门，这究竟是好或不好呢？好处，是 [P58] 他可以做得严格，做得精，但缺点却是容易因此而产生偏差，对于其他法门不晓得，或反生障碍了。所以一个多闻者，并非是指他博学到如何程度，至少他应该是对佛法有正确而全面的认识。

　　佛经之中，有很多是说到修行的方法，由于经中的说法，具有适应性，容易增长人的信仰，而义理却含蓄而并不清晰。所以一部经，若分别由三位法师来讲，其内容可能相差得很远。故西藏人认为，佛经好像是和了水的面粉，可以一下子把它拉成长形，也可把它压成圆形。同样一部金刚经，研究唯识者，可从那里讲到遍计执与依他起；学天台者，又可将它与即空、即假、即中的道理相呼应，这是一种普遍的现象。所以同样的经文，可以有许多不同的见解。比方说到空、智慧，先不去谈论它的道理，而要看事实。若是真能解空、修行于空，并且积极地修善行，那是好的；如当他解空、修空以后，渐渐地对于一切善事都马虎了，那其中必然有问题，他的见解一定是有错误的。越努力修习，为法为人，修集善行能更为积极，这才显出他的空慧是正确的。若只会讲得 [P59] 高妙，到后来变得是非善恶也都混淆不清的话，他在见解上决定是有了问题。

　　谈到经论，经的意义含蓄，往往可以作多种解释；而论的意义，却是一定的，很明确的。所以一部经，不能但就唯识或空宗的立场来说明，各宗都可以自宗的论义去说明它。一位多闻者，他是否能说得恰当，是另一个问题，但是由于他有明确的见解，我们亲近他，也就比较不致于模糊不明。但是，不论我们是亲近善知识，或是以研读经论为主，必须出以恭敬心，有恭敬心则容易引生信心，如此方可接受佛法。若没有了恭敬心，则尽管去听闻，总是不容易信受奉行。这好比一块坚硬的石头，想在上面雕刻，是一件不容易的事了。若出以恭敬心、信心，则不论是善知识的开示，或是诸大菩萨在论典之中所说，都能够谦虚地接受。所以说：彼恭敬故听。

　　佛在世时，佛弟子只要从佛那里听闻即可，但是佛涅槃之后，便无法从佛听闻了。龙树菩萨说到，众生可以从三个地方听闻佛法：一、从佛听闻；二、从佛弟子听闻；三、由经论之中得见，就和听佛说法相似。所以阅读经论，等 [P60] 于听法，也要出以恭敬心。许多佛书封面上，都录有印光大师的警语：『读者必须生感恩心，作难遭想，净手洁案，主敬存诚，如面佛天，如临师保，则无边利益，自可亲得。若肆无忌惮，任意亵渎，及固执管见，妄生毁谤，则罪过弥天，苦报无尽』。这就是劝人恭敬的警语。

　　有恭敬心，才能够全神贯注，所见闻得来的话语，才能在心底产生作用。近代因为书本得来容易，所以斜躺着看的也有，卧着看的也有。不以恭敬心看经，则内心中就像是有坚固的东西在那里，不能深入，不容易引生佛法的作用。所以有些人，对佛法听闻得多了，也多少能够了解它，但是在他内心中却从来没有发生过作用，佛法也就感化不了他，与他无关，得不到佛法的利益。假使一个人是有信心、恭敬心的，那就是几句话，也可直接深入到他的心底，使得他的思想与生活产生变化。所以亲近多闻者，其中也包括了诸大菩萨在论典之中所开示的，为我们指出了修行、了解佛法之道路。

　　云何闻而说，大人云何去？答以：「说不为财利，大人如是去」。我们对 [P61] 于义理之了解，听与阅读的帮助固然很大，但是讲说的帮助则更大。所以闻、思、修慧，在古代叫做『十法行』。除了自己听闻、读诵、修持之外，还包括了『为他说』，这不但是利益他人，也是增长闻慧的，以世俗的话来说，即是教学相长。一方面是行布施，一方面也是为自己增长知见。但说法是不能够以求财利为目的。在大乘显教中，显然是没有以财利为前提的。密宗常有弟子来求法，师长先要求供养，没有供养，就不肯传法这回事。我想，这并非是师长贪财，目的是要弟子修布施，尊重佛法吧！我们也常遇到，说法之后，弟子供养法师的事。但是一位说法者，却绝不可为供养才说法。从前大陆上，在讲经期间，常常有设禄位等办法，这就是中国佛法衰败的一面。供养，应该是信徒自身发心修功德，而切不可将说法与布施二者，混为一谈。

　　释迦佛的时代，出家人外出托钵化食，有时会遇到在家人不肯供养，于是出家人便说微妙的佛法给他听，在家人往往便因此而发心供养。在这种情形下，出家人是拒绝接受的。要布施，等以后再来。因为，不是为了吃而说法，说 [P62] 法是出家人的分内之事。因此听法的人，也不要存有听闻佛法便要供养的心理，这应该视自己的情况而定，有能力则供养，能力不足心生随喜也就可以了。无论那一种宗教，若是以赚钱为目的，即使一时兴旺，也必然衰败无疑，甚而进到毁灭的地步。

　　这样，学般若波罗蜜多的，必须以恭敬心多闻，多闻后要肯为人说，「不」计功「利」。依佛法的因果说：我为人说法，令人增长智慧，那么我自然也可得到增长智慧的果报，或在今生，或在来生。「大人如是去」，就是说：菩萨──大人是如此学，一天天这样行去，终有一天能得到大智慧。

　　

　　说了六波罗蜜多，接着说四无量心。慈、悲、喜、舍，叫四梵住；这是共世间法。修了四无量心，可以上升梵天，故称「梵道」。

　　梵，本为清净之意。四禅天都可称为梵天，因为那里已经离去了五欲及男 [P63] 女的色欲，以世间心修四无量心可以达到四禅天。四无量心是定法，定有四禅、八定；初、二、三、四禅，加上四无色定，是为八定。也有以八定加上四无量心，合称为十二甘露(涅槃解脱)门，修此可以引发真正的智慧而得涅槃解脱。

　　经论都谈到了四无量心的修法，但不外是以「定」为基础；有一心不乱的定，然后才能成就这四无量心。修无量心，是由原来的小范围，如父母、子女、兄弟，扩大到遍世间的慈悲心，所以叫做无量。慈、悲、喜、舍四无量心修成后，自然无瞋无恨。所以梵天──自称创造世间，为人类之父的宗教，说神是爱，是有相当意义的。

　　后一颂解释四无量心。慈，是与乐之意，没有快乐的众生要给予他快乐；希望别人得到安乐的心理，即是慈心。「慈心悉平等」，平等即是舍心。因为众生有好有坏，他们对人的态度，也各有不同，但自己却要以平等心，也即以舍心来对待他们。此处的舍，与布施之舍是不同的。佛法中，舍有二义：一为 [P64] 施舍之舍，二为平等之舍。所以修定之中的舍，是平等之舍。

　　「大悲」乃拔苦之义。见众生痛苦，以同情心设法拔除他的痛苦，而没有「疲倦」之感。「随喜名为喜」，见到别人有好事，则心中为他欢喜。众生的心，大多习惯于对人的障碍、嫉妒；即使与自己毫不相干，见别人得到好处，心中还是会不高兴。有的，还要设法去障碍别人的好事，这种习气太强了，所以不容易生起随喜心。随喜，应该是不论就世间或出世间法，见人得到了好处，都要为他欢喜。我们随喜，当然是好事方可随喜，若见人为恶，便不可随喜了。

　　因此，四无量心虽然分成四类，但其中仍有它们的共通之处；即是出于对人的同情，能够将自己内心的障碍、嫉妒、瞋恨之心，都慢慢地消除、去掉。慈、悲、喜、舍，与世间法的仁、爱，也是大致相近的。希望别人得到快乐，这是慈；别人痛苦，希望能为他减除，是悲。当然，自己是否有能力做到，这是另一回事，但必须要先有这样的存心才好。别人得到了好处则为他欢喜，这 [P65] 是喜；以平等心对待一切众生，这是舍。一个人若不能以平等心对待人，往往就会产生偏见，对事情不是看得太好，就是太坏，这都是不恰当的。

　　小乘法认为这四无量心都是世俗法，所以慈、悲、喜、舍，是不能与真理或证悟相应的；但大乘法却不然了。阿含经上说到三解脱门，是空、无相、无愿解脱；但也有经中加无量心解脱，而成了四解脱门。无量心是能与解脱相应的，有四无量心，则他的私我心越小，慈悲心也就越大，到后来便能达到无自无他，一切平等与真理相应的境界。

　　大乘法要修苦行难行，但在菩萨了知一切法皆空不可得中，却要生起慈悲心，把一切众生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……，与自己亲属一般，才能在其中生起慈、悲、喜、舍之心而不觉其苦。这才不致于一方面利益众生，一方面却不断地叫苦。如以利益众生为苦，那是要失坏菩提心的。所以菩萨难行能行，而绝不看成是难的；能以智慧照见一切法空，而发起无缘大悲。见众生在空法中，迷妄、颠倒，因此而感受种种苦难。因此菩萨的悲心，是与 [P66] 空相应的，将一切众生看成与自己是最密切、息息相关的人物，便能够奉行四无量心了。

　　若不能以『空』来通达慈、悲、喜、舍，四无量心便很难修行；即使修成了，也只是世间的仁心普洽，爱人如己而已，是不能得解脱的。所以菩萨要悲智均衡，所行要与般若相应。这才是大乘的慈、悲、喜、舍，超乎世间法之上。同样的，如没有慈、悲、喜、舍心，也除掉了菩萨的大行大愿，而单只留下一个「空」的体悟，那就根本不是大乘佛法，只能算是小乘而已。讲大乘空的，把空性看成是最高境界，但事实上，空若不能与慈、悲、喜、舍相应的话，空是与小乘法一样的。因此，大乘经典除了强调不可忘失菩提心与行六波罗蜜多之外，还重视四无量心的修学。

　　

　　见佛、闻法，是学大乘法之中最重要者；因为如能见佛闻法，便能够日日 [P67] 进步。所以不论修行何种法门，都希望能见佛闻法，生生世世就不会再退堕了。但是要如何方能够「见佛」呢？「修行念于佛，得见世导师」。这是说，要见佛就要念佛。如念南无阿弥陀佛即能往生极乐世界，见阿弥陀佛。念药师佛，便可往生东方净土，见药师佛。念弥勒佛，即是往生兜率，求见弥勒佛。想要见佛，一定要念佛，这是没有问题的。在中国，一向所沿用的是称名念佛的方法。但念佛的重点，是要将佛号放在心底，使其不断地现起。由于众生的心念，太容易驰散，所以就用口里称名，耳听的方法，这和密宗的身、口、意三密相应，原理是一样的。以口称名念佛，是可以的；由于初学者心念容易散乱，所以教他拿数珠念佛，这也是一种方便。

　　念佛如何可以见佛？如阿弥陀佛凭他的大愿，可以来接引众生。从一般来说，众生虽然烦恼多，恶业多，但过去生中曾与佛菩萨结过缘的也很多。现在专心念佛，不但是在心识之中，不断熏习了善念；过去生中的善根，也可由此熏发而显现，所以念佛必可见佛，要见佛必须念佛。导师即是佛，由于佛是人 [P68] 天──世间的导师，能够引导众生，走上菩提正路，达到成佛的境界。

　　「信心得具足，闻法已无疑」：能见佛，自然就能从佛闻法。闻法时，若是信心具足便可以没有疑惑。一位善疑的人，怕连芝麻般的小事，都不能肯定。若是存有不信的心则问题更大。人与人之间是讲感情的，若某人向来对自己感情好，那么他说什么话，都容易接受；若对一个人没有信心，带有成见，则同样的话，无论他说得再好，都很难接受。

　　佛法所说的信，不只是一股狂热的信仰，或者是盲目的信仰。若对佛法一点了解都没有，如何能生起正信？所以要有谦虚的精神，有同情与好感，如此方能分析、了解、认识佛法的真正好处，而虔诚的接受。

　　所以听闻佛法，必须出以信心，能够谦虚地承认自己有许多不对的，有许多不知道的事，这才能够容受别人的见解而后接受它。想生生世世见佛，必须以信心念佛，若能不离于佛，则自然能听佛说法了。以信心听法，则能生长出菩提心，才能得到佛法的利益。 [P69]

　　

　　前面说了助菩提法的下手处、浅近处，以及如何念佛见佛，现在讲福德与智慧的问题。

　　此处偈中先问了福德与智慧，复问定与智慧，这都是学大乘者所应具足之内容。菩萨修行最主要者有二：一、福德庄严，二、智慧庄严。庄严二字有多种意思，我们将佛殿装饰得华丽堂皇，这是庄严；在印度，出战时身披盔甲战袍，也叫庄严；而另一层意思，有『资粮』之义，我们到很远的地方去，准备沿途所需之物品也是庄严。所以福慧庄严，亦可名为福慧资粮，以此做为修行之内容。

　　有些人是有福无智，福报相当的大，尤其在天界，福报更大。在现实生活中，我们可以见到，有的人福报大，世间学问也相当好，但是佛法上称之为世俗智慧，因为世间智是有尽的，不论有多少，到头来终会化成乌有。小乘人则 [P70] 专重智慧，心心念念于开悟、了生死、得解脱。阿罗汉之中，也有福报相当大的，但是他们并不修福报。所以小乘的修行，重视戒、定、慧，却没有布施这一项，因此，有证了阿罗汉果者，也是不免生活艰苦，或是生了病连药也得不到的。我常听人说，只要好好修行，自然有人供养，但事实上并不如此，生死已了的阿罗汉，也有得不到饭吃的时候，这便是福报不够的缘故。

　　大乘的特质，是重视福慧双修，所以菩萨相都是庄严圆满，没有贫苦的样子。成佛之后，不但有法身，而且有圆满报身，这是由无边功德所庄严的。所以大乘佛法最主要的内容，一为修福，一为修慧。

　　尚未深入了解大乘佛法的人，多半由修福开始；而佛法学久了，则往往又偏重于修慧。其实大乘法应该是二者双修，否则便不具足菩萨的气魄与风度。故问：「云何福庄严，云何智庄严」？答复以：「庄严福无厌，学问庄严智」。厌，是满足之义。譬如一个人能将事业越做越大，或是钱越赚越多，但若一旦有了自满的心理，则不是沦于懈怠，便是追求享受，走上了退步的路。菩萨 [P71] 在大乘法的修学福德过程中，若感到自满，则不能够有所进步，不进则退，是很自然的事情。所以修福报不应该有满足的观念，应该想到现生的所以好── 身相圆满，健康、富足、权位、眷属美满等，是由于前生修福而来。因此在有福报的时候，不论是有地位或是金钱，都应该为自己积福，不要任意浪费；防止将福报用到不相干之处，则自然不会走下坡路了。应该想到，既然目前有这样的福报，是来自前生所修，那今生更应该好好广修福德，而应该有不满现实，要求增进的观念。不仅自己要广修布施等，见到别人布施，也应该随喜；若能今生培养福报，来生必然有更好的环境及因缘。譬如现生多帮助人，多接引人，多布施于人等，都可以增长自己的福报；种下善因，来生自然可得善报。所以一个人有了福报，却不可因福报而走错了路，固然这福报是属于他自己的。我们不能说福报不好，而应该说不可将福报错用。福报能好好利用，则是越用越好。这是大小乘的不同之处：小乘人有时觉得有钱的烦恼多，于是便将钱倒入海中，免得麻烦。依大乘说，我们应藉此钱财做更多的善事。所以大乘佛 [P72] 法对于福报，不但是无有厌足，并且还要设法增进福报；高深的尚且要与般若相应，因此福报是越多越好，广大到成就圆满的报身。

　　我们的智慧从何而来呢？前面已说过，般若由多闻──学问而得。有些信行人学佛，不一定要广学多闻，平常只是听师父讲些开示，就照着去行。不多研经论，由于他信心具足，精进修习，也能开悟得智慧的。另一种法行人，将佛法说给他听，他还要更深入地去研究、思考，这便是由学问入手。既然二者同样可以开悟，其中究竟有何不同？如有人要到某个地方去，他坐上车子，由别人将他送到目的地，因此尽管他到达了，但是他对于沿路的风光却是不甚熟悉，因此他引导别人的能力也就差了。这如信行人，佛法中称之为钝根。另一类人，在他起程往某地之前，先要将沿途的地理环境，风俗人情等打听得相当熟悉了，才起程前行。因此，他不但能够自己到达目的地，也能接引教导许多人，使大家都到达目的地。这便如法行人，佛法中称之为利根。原则上，菩萨 [P73] 是法行人，不是急求解脱，而愿长劫修行，所以说学问庄严智。从前大乘佛法盛行的时代，如玄奘大师到印度时的那烂陀寺，以及他回国后，国内的几所大寺里，每天都是讲经说法，无分大小乘，或说修行轨则，或说戒律等，佛法可以说是盛极一时。

　　就福报与智慧二者，简单说来，求福报应该是没有满足的时候，而对于现有的福报，不可浪费，并且要设法多多培养。一个有福报的人，不但生活不成问题，并且无论他走到那里，都与众生有缘，别人都愿意帮助他。如此，不论他自己修行或是度化他人，都是一件容易的事。反之，一位没有福报的人，除了必须为生活苦恼外，走到那里，都与众生无缘，并且也遇不到善知识，不但无法度众生，甚至想自己修行都不容易，开悟则是更困难的事，所以大乘法是尊重福德的。

　　接着又问：「若定及与慧，彼云何庄严」？则答以「心寂名为定，知法名为智」。不论小乘的定、慧，或是大乘的禅波罗蜜多、般若波罗蜜多，真正修行求开悟者，皆是不离于此二者。定与慧，是有严格定义的，应将此二者的定 [P74] 义略予解说，由于平常人容易将定误解为慧。前面我们说到禅，要有正知正念，一心不乱。定，是将心安定下来而并非蒙昧；那是一种非常安静的心境，在安静中的心境，是非常明白的。平常众生的心，清楚明白了，会陷于散乱掉举了；一旦安定下来，便会昏沉睡眠。这都不是定，定是一种修行，训练自己，将心安置，寂然不动而却又明了。

　　有些人稍微得到一点定的境界，心境朗然清澈，他便以为这就是慧了。不知道任何一种定，内心应该都是明明白白的。有些通俗的说法，认为心静便是定；明白便是慧，这是不大正确的。定、慧是由修习止、观而来，所以我们应该说修止或修观；止成就得定，观成就得慧。以修止达到定，是心无二用，将心制于一境，如此方可得到寂然不动。所以说心寂名为定；这里的寂，并非涅槃寂灭，而是非常地安静明朗。

　　智与慧皆须由知法而来。所谓知法，就小乘而言，是知苦、集、灭、道，或者是知十二因缘。大乘法则是当知一切法空性。所以定、慧之定义不同，实 [P75] 际上是由于其修行方法之不同而来，不是因境而不同。现在举个例子说明：刚才我们说到的四谛，其中的灭谛，是慧所悟入的。但我们将心止于灭谛，或是将心止于一切法空性，从心安定不动的意义上说，这仍是定。所以弥勒菩萨说，定与慧，或是有分别影像，或是无分别影像。有分别影像即是有对象的，有分别；如将心念专系于观想佛像，这是有分别影像，得定是定，观察是(假想)慧。无分别影像，即一切法空性，离于一切名相，因此而将其心安定是定，因观而悟入是慧。知有分别、无分别，由观法性而证知，便是胜义慧。所以，一个人本有的知与从观照而得的知，其作用是不同的。

　　初学者便是由此下手，久而久之，方能够止观双运，定慧均等。由于止观方法之不同，所以『知法名为智』的境界，自然与定也大不相同了。

　　

　　此处问了四个问题，接着便是这四个问题的回答。第一句的「云何彼行处 [P76] 」，与第三句的「彼行处云何」看来似乎没有什么不同，但事实上却是不大相同的。前一个『行处』，指所行之处，问行在什么处；后一个『行处』是指修行所安住，所以二者并不相同。

　　行菩萨法，应该行于何处？「彼行法空处」，即一切法空，是菩萨之行处。我们的心，行于某一境界，即是心行。法空，是一切法无自性空，而这须由了知一切法如幻如化而得知。所以金刚经上所说到的种种不可得，一切皆由因缘和合而成，如幻生灭，所以生无来处，灭无去处。要说没有，却是现成地，活生生地呈现在眼前；但是认真地追究起来，却又一点实体也不可得。就一个学大乘法的人而言，证悟法空是最高的境界。但在证悟以前，要深刻的了解空性。不但要了解，并且要在心里起观想，在心中推求一切法的实性不可得，现起一切法空性的境义。这就是说，在证悟之前，必要先能够了解空理；由信解空理，而后修观胜解空理，最后乃能证悟。若执持世间之见解，执诸法以为实有，便不能通达大乘法之真义，因为大乘法的根本，是一切法本不生。这譬如 [P77] 众生有眼病，所见到的种种事物都是颠倒、歪曲而不正确的。为了能够正确地修学，便必须先将自己的毛病一点一点地除去，然后才能见到一切法的本相。

　　所以，一切法空，必须由证悟方能得到。未证悟的，只是口说，而并不实际知道。因此，要经闻、思、修慧的历程：闻慧是由听闻而后了解佛法，思慧是思惟，修慧则必与定相应。由修观而后深入，才能进入法空性的证悟。所以修学大乘，应该是无时无刻不在修学之中，从闻而思，从思而修，从修而证，无时不行在法空的境界之中。

　　证悟，不是廉价的，突然得到的。在证悟之前，在思慧、修慧阶段，就先有些类似的经验。这虽然不是真正地证悟到法空性，但是也有一种相似的境界。有了这种空性的胜解，不论是布施、持戒或是做其他种种事情，内心总会不离于那种胜解空法之中；菩萨的修行，即是在这样的情形下，越来越向上而深刻。彼行法空处，便是这样的情形。我们看了般若经，便能了解这个问题；那是任何情况、事物，都不离一切皆空的心行。 [P78]

　　接着问到「居住止何相」？是问居住处；回答是「舍是彼岸句」。梵文中的『句』字，与轨迹的迹字，意思相近，所以可把它当做『轨则』来解释。彼岸，即是指六波罗蜜多。所以此地之彼岸句，即以六波罗蜜多为其修行之轨则，亦是以此为居住处。此经在这里有个舍字，但另一译本上则无此字。就全体看来，此处的舍字，是不必要的。

　　问「彼行处云何」？答以「彼行住四禅」，即是时常安住于四禅之中。我们必须知道，初、二、三、四禅中，最主要的是第四禅，许多殊胜的功德，都在这第四禅发现的。我们切不可将此处的禅，与禅宗的禅混为一谈。四禅的禅，本为静虑之义，其中是定慧兼有的；但此处的慧，是欣上厌下的观慧，不是通向法空之慧。在这四禅中，定与智是互相均等的，所以也就容易启发真正的智慧，了脱生死。

　　修行四禅之定，在尚未到达初禅而即将到达时，必须先经历一个境界，这便是未到地定。这时已经是得定了，就定法来说，已经是靠近初禅的边缘了。 [P79] 这好比是我们从乡下到城里去，起先，路途上是一片荒凉的景色。然后，慢慢地开始热闹起来，渐渐有了店铺，于是我们便知道是靠近了城市，但仍未真正的到达。得到了未到地定后，再向上一步，便到达了初禅。不过，四禅的修行，有几点是必须要注意的：得到定后，必须要能够舍掉，若一直耽着于禅悦之中，便不容易进步，有的甚至还会退失。所以得定后，必须作这样的观察，知道这定中仍有许多缺陷，仍然是不彻底的，应该设法求更进一步。有了如此的认识，才能够舍初禅而进入二禅，而后三禅、四禅。现在的世界，真正修行得定的人似乎不多；这不是说修行的人少，有些人的修行经验也是相当不错的。但要得到四禅的境界，却又并不容易。因为四禅之修行，必须要受持戒法，也就是必须离欲。即使想得到初禅，也必须要『离欲、恶不善法』，对于世间的五欲之乐不可贪求，种种吃、喝、衣着或其他享乐，也必须要舍弃，名利更是不可贪恋。否则心在欲念上转，无法到达初禅的境界。第二，不但要能够离欲，还要远离恶不善法，远离欲界的贪、瞋、痴的烦恼。因为人的内心，若生起 [P80] 粗重的或相续的烦恼，混乱、冲动，便不可能安静下来。所以真正修习定法的，除了对五欲乐不要去贪求外，内心还必须要保持相当的宁静、平淡，不随便就冲动、紧张。如此修去，方可能得到成就。四禅之修行，是共世间的。一般世间的人，都是注重贪求，向外追求，总觉得外面的东西才是好的。但是修禅定的人，则会感到外面的东西并没有什么意思，好的全在他自心之中。有了这样的信念，于是他对于外面的一切，能生出厌离之心。能将心向内安住，一切功德便由静中显发出来。经过初、二禅而到达三禅，其轻安与快乐，世间没有任何一种快乐可以与之相比拟。假使我们对定没有这些观念，不舍向外的驰求五欲，想要如何安定，得到如何的境界，根本就是不可能的事。

　　关于四禅之修行，其中内容很多，大致可分成下列几点：真正得到了初禅，还是有寻伺分别的，但它已得到离开了欲界五欲之乐的一种喜乐。二禅的寻伺分别已无，是一种更安静的状态，离去了世间的分别，而得更安宁的喜乐。到三禅，连使情绪稍有激动的喜乐感受都没有了，身心完全是一种平静的安乐 [P81] ，拿喜乐来说，这是世间最殊胜的乐。到了四禅，连这些最宁静的乐都已完全没有，而是一种最为平衡的内心状态。这几点是我们学佛者所不可不知的。尤其是年轻健康的同道们，内心的信心很强，若能够了解禅定的内容，便可以觉悟到世间喜乐之不值得贪求，而修习禅定的话，不但容易得到定的经验，更能从禅定的内心喜乐，与相信真正彻悟的正觉的微妙法乐。

　　菩萨修习禅定有多种目的，有些是藉禅定来启发智慧，此由于真实的智慧，要从禅定中引发的。另一目的是藉此来引发神通。小乘的阿罗汉，并非都是有神通的；从阿含经里，我们便可得知，许多阿罗汉都是并没有神通的。有些人误解为：只要修行开悟就可以得到神通，这是一种错误的观念。因为有的虽然定力浅，但智慧却很深，因此虽没有神通，却能将烦恼断尽，了脱生死，名为慧解脱阿罗汉。由于他定力较浅，不能从根本禅引发神通。得神通，一定要修得四根本禅方可。

　　所以得神通，于菩萨而言是重要的。譬如菩萨若有他心通，便能立即了解 [P82] 他人的烦恼，为人点破，很快地就能令人起信；或者是他人有什么病痛，能够立即为人解决。菩萨有了神通，弘法的力量就大多了！能适应众生的根机为他们说法，这便是禅定的妙用。一般观念中的『以定发慧』，是以为修禅定便能产生智慧；但事实上，应该是以禅定做基础，然后在定中修智慧，这才能产生真正的智慧。至于有禅定便有神通的观念，也是不正确的。在印度，也是先要有根本定，然后依一些特殊的方法去修，才能引发神通。比如天眼通，即是要先得定，然后借着特殊的方便，或是观太阳，或是观光明等，而后方能成就。

　　下面接着说到「修行脱众生」，是回答所问「彼云何修行」的。在一般人的观念里，修行是为了自己了生死，但若只是为了自己了生死，那是小乘人的修行。菩萨的修行，是为了度脱众生，为了众生而不得不修。因为若菩萨自己没有禅定、智慧、神通等方便，他没有度众生的力量；怕就还要别人来救度他，如何还能度众生呢？因此越是悲心深重的菩萨，就要越加努力地修福、修慧、修定，求成佛道，广度众生。所以菩萨是为众生而学，为度脱众生而修行， [P83] 这才是大乘的宗旨。

　　

　　这两个颂，先问「魔业」与佛的「正业」之差别，也就是想先认清魔与佛之分。接着问「造作」什么业，才能得到「菩提护」。护的本义，是保护；在佛法中，护就是『律仪』的意思。在此可说一个譬喻：若一个地方，时常受到匪类骚扰，为了防止骚扰起见，就修筑了一座城墙或碉堡，匪类也就没有那么容易侵入了，这个地方也就可保持某种程度的安宁。同样地，我们受戒，不论是在家的五戒、十戒，或是出家的比丘、比丘尼戒，在受戒时能得到戒的律仪，也就是戒体。得戒，是在受戒时，从内心产生一种特殊的力量，在遇到犯戒因缘时，便可与之对抗。有的在染念初起时，便觉察得到；甚至在险恶的环境中，还能有相当大的力量来抗拒罪恶，保持戒行。这种力量，就称它为『律仪』，也就是『护』。现在问的是菩提(护)戒，也就是大乘戒。 [P84]

　　答初二问说：「下乘是魔业，大乘为胜道」。魔，是恶者的意思，教导、引诱，使你向后退一步，这便是魔。引诱我们堕落的，固然是魔；但另一种魔，表面上看来似乎是处处为我们的利益着想。譬如当你想发心为社会好好地做事，为大众服务，这时他便对你说(别人说或自己想)：为社会还是慢慢来吧！先把自己的家弄好再说，古人不是要我们光宗耀祖吗？如此便是只为自己，不为别人。又比如说，有些人努力积德修福，为的是希求一个好的来生，于是又有人对他说：对于来生我们晓得些什么呢？还不如赶紧把握现生，好好地享受一番再说！把重点放在现生乐的追求上，这便是魔。就一个修行大乘法的人来说，当这个人欲发菩提心时，魔便显现了佛相、菩萨相、出家相、长者相或是父母相(或是自己心里想)，也有在梦中告诉他：成佛太不容易了！要三大阿僧祇劫，时间实在是太长了！你还不如赶紧把握住此生，好好为自己打算，能够了生死就算是很好了，这便是魔。在『般若经』上，有许多关于这方面的记载：魔或者是现出声闻相，对修行大乘者说：你想成佛，有许多人还不是与 [P85] 你一样，先是发了大乘心，修了许多时间，到后来终于还是退证声闻圣果，现在也生死已了。总之，魔就是当你想发大乘心时，劝你先把自己的问题解决的。所以这里说：下乘为魔业。下乘，即是声闻、缘觉(及人天乘)，对于学大乘法而言，都可说是魔业。所以『魔』这个字，不一定是很坏的，凡是使人退步、不思上进的，便可称它为魔，不论它表面上看来是好是坏。因此，此处的魔，与平常的死魔、烦恼魔……等等是不相同的。「大乘为胜道」，大乘是成佛的殊胜法门，是根本而最究竟的。

　　如何才能够得到菩提护？也即是如何才能够安住于大乘戒中而无所违犯？这便要发心「舍离一切恶」，舍离一切的恶不善法，如此便能使菩提之律仪得到清净。菩萨戒，向来是以远离一切恶，造一切善与饶益众生等为其内容。凡是对众生有利益的，才是善业；应该利益众生、修习善法，如没有去做，广义来说，这便是恶不善法了。

　　

　　此处提出了善知识与恶知识的问题。偈颂里的「友」，作「伴侣」解，包括了师长与道友在内。在学佛的过程中，应该亲近善知识，远离恶知识。但何者为善知识、何者为恶知识，这两者之间该如何区别，并不是件容易的事。如我们知道了这是个坏人，与他交往于我们自己有损的话，我们就不可能去结交这种朋友的。问题就在于，我们初开始交友时，并不知道这位朋友到底是好是坏，往往以为这是善友，谁知道事实上并非如此。

　　下面又问到：「云何平等去，舍离于邪见」？在这里，平等就是正；去应作『见』解。这是问：什么是平等的正见，什么是应舍离的邪见？知道了平等的正见应该去好好受持；知道了邪恶的邪见，则应该舍离。以佛法之基本来说，不信因果、业报；或者相信有恒久不变的『常见』，或认为此生过去一切也就完结了的『断见』等，这都算是邪见，而其中尤以不信(道德)善恶为最。 [P87] 由于将是非善恶看成没有什么意义，所以能贪污时便贪污，能抢劫时便抢劫… …，不信善恶、不信因果的，便是最严重的邪见。进一步的说，凡是不正当的见，皆为邪见。如此，在大乘法看来，小乘法的见解，也是不正确的，小乘也可称为邪见。有的经里形容小乘人好像是一只眼睛坏了，所见到的事物，就难免有所偏邪。

　　「若赞菩提道，善亲近彼人，菩提心善净，舍离恶知识」。这是答复了善知识与恶知识的区别。此处的善知识与恶知识都是就大乘法来说的。如何是善知识呢？凡是赞叹菩提道的，便是善知识。所谓菩提道，便是发菩提心，修菩萨行，意欲成佛度众生者所走的大道。发菩提心，六波罗蜜多、四摄法，大悲利他者，即是行菩提行。所以赞叹菩提道者，即是赞叹大乘，对于这样的人，应该亲近。反过来说，凡是赞叹小乘法、世间法者，就不要去亲近他们。若亲近他们，受了影响，就不可能发大乘心，而可能发小乘心、行小乘行了。若是专听人说世间法，心就可能落到世间法去。 [P88]

　　古代的人，着重身教、言教，所以必须要亲近善知识。自从文字经典流行，不亲近善知识，由阅读经书，也是可以得到正知正见的。因此听闻正法，从人以外，若能够多读诵大乘经典，久而久之，菩提心与大悲心也就自然能够生起。换句话说，这些经书也就等于善知识。若多读小乘经论，或是世间学问的书籍，即使是好的，但时间久了，就会忘失大乘，甚至忘失佛法。这里只说到善知识，而并没有说到恶知识，但我们可以想见，恶知识与善知识是相反的。若是接近善法、善知识，受其熏染、教化，久而久之便能显发菩提心清净光明的德相，也就自然会舍离恶知识了。

　　「知诸业行已，修行正直见，舍离邪相应，此不失正见」。这是答复平等见与邪见的问题。什么是正直见？知道一切业行，也即是深信业报因缘，方为正直见。在佛法中，行与业的意义差不多。业，是身、口、意的行动；人类的一切活动，是身、语、意业所包括的。但行与业二者之间，也稍有不同之处。只要是一种活动，我们便可说它是行，但业却牵涉到道德或不道德的意义上去 [P89] 。任何一个身、语、意的行为，若是善的，我们便称之为善业；若是恶的，便称之为恶业。所以，佛法中所说的业，是牵涉到内心善恶意识的行动，方可成立。如说到前生后世，也相信生死轮回。生死为什么会轮回呢？主要是由于业力，所以说『业感缘起』，证明我们众生的生死轮回，也说明了世界上的人千差万别，有贫有富、有苦有乐、有自由的、有不自由的，有劳苦一生的、有享乐一生的……，这一切只能由业来解释。所以佛法中先要知道有善有恶，接着便应该知道有业有报。若不讲善恶业报而只讲因果，则与一般的世间学，并没有什么差别，因为世间学也是要讲因果的。佛法所讲的因果，首重善恶业报。佛法说业报，不同于外道所说的，因为外道虽也是有讲业报的，但在他们的观念中，有个恒常不变的『我』存在。造恶业时，『我』便被带到地狱里去受苦；造了善业，这个『我』又到天上去享乐，不论受苦受乐，都是这个恒常不变的我。但是在佛教中，这样的我是不存在的。佛法说业报，是无我的业报说。必须先了解了这最基本的业性，才能够安住于正直见。 [P90]

　　因此，正见即是知善知恶，知业知报，而这善恶业报又是无我的。若这样的观念都不明白，或根本不信善恶不信业报；或信善恶业报而信有自我，那无论说什么──讲唯识或讲心性，都不相干。尤其是，佛法所说的空，空是就行业来讲。缘起空，缘起即是烦恼的起业感报，就是业果的相属事，由此而显现空性。若是不谈行业，如何能讲空呢？阿含经说到的『诸行空』；行，即是身语意上相续不断的活动，所以空也必须从行业上说。

　　知道因果、业报，方属正见；更深刻一点便了解到三法印、一切法性空，这一切是一贯的，所以这里只从业行而讲到正直见。有了正见才能舍离邪相应，即是舍离一切与错误相应的见解而得到正见。所以依佛法说，人所以有邪见的生起，是由于于缘起法没有正确的认识。要如何才能离于邪见呢？就必须从明白缘起来纠正种种偏邪。阿含经里讲到，众生有有、无见，一、异见，常、断见，因此佛说：『我离于两边说中道』，中道说便是缘起。不论是常见、断见或者是有见、无见，皆由缘起之说而将其纠正过来，否则就不可能有什么正 [P91] 见了。所以说：舍离邪相应，此不失正见。

　　此处问该如何地「护正法」及「教化众生」，要以如何的「方便」，方「能得成菩提」，也就是成佛？成佛不外乎护正法与化众生，但化众生不离方便；有了善巧方便，才能化众生，方能够成就菩提。关于护正法、化众生的问题，前面在说精进波罗蜜多时即已说过，要以精进来护正法，并以精进来化众生。前面也谈到过，护正法有二种方法：一是自己修持正法，使正法由自己的德行之中显现出来，这是真正的正法；另一种即是传布正法，使正法能够流传于世间，从而昌明广大。这些，在前面都已提到过了，此处何以又提了出来？这是另有意义在其中的。这里说到：「精进护正法，方便能教化」，护正法要精进，而要有方便才能教化。度众生的方便就是「舍离二边法」。我们知道，佛法的中心指导原则，是中道，是不偏于任何片面的，偏狭的或是极端的。远离 [P92] 二边，便是中道，而菩萨应该是依中道来度化众生；也唯有中道说法，才能真正的化度众生。在中国，一谈到中道，往往将它看成是究竟真理、实相的别名。实际上，中道是一种形容词，不论是就理上的证悟，或是事上的修行方法，都是恰到好处，不偏不邪，这才是中道。因此，要远离二边法，才能度化众生。

　　在这里，我们可以看看释迦牟尼佛所开示我们，有关于世人所行不能合乎中道，而沦于二边的例子。佛成佛后，到鹿野苑为五比丘初转*轮时，便说：世上的人大概有两种：一种为追求五欲之乐，这类的人心念完全在五欲之乐上打转而不能得到解脱。第二种为无意义之苦行，这类人以种种方法来折磨自己的肉体。学佛，便是必要离此二边而行不苦不乐的中道。所以，中道可以说是一种生活态度，也可以说是任何方面的态度都能够不走极端。就理论方面来说，除了了解世间法的真相，并且要通达诸法的实相。佛也说过：世间的人，一类执有，一类执无；或是一类执常见，一类执断见。执常见的，主张死后仍有 [P93] 个我长存不变，能够从今生延续到后生去。执断见的，则以为死了以后，就什么也没有。佛为了离于二边而说中道，说中道即是说此不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去的因缘所生法。并由此中道的因缘法，体悟到诸法的真理，如如不动。所以，不论是世间的事情，或者是修行的方法、人生的态度，佛都是主张离二边而行中道的。化众生固然是如此，自己修悟正法也应该如此。

　　一个人若是体悟不够，当他护正法、化众生时，往往难免不是偏有，就是偏无，或者是亦有亦无，非有非无，落于执着戏论之中。对人生的态度，不是标榜乐行，便是标榜苦行。佛当初出家修行时，也曾经过在雪山的六年苦行，而那种苦行，真是苦不堪言。吃的是一麻一麦等最少而又最粗劣的食物，有时甚至不吃。但是，并没有开悟。佛这才舍弃了苦行主义，到菩提树下，而终于体悟到了缘起中道的真理而开悟。而当初的五比丘，(起先尚未出家，所以那时实际上是未有佛教的比丘)，本来他们也是随佛修苦行，后来见到悉达多太子突然变了，好像是退了道心。本来是不吃东西的，这时却吃起东西，并且还 [P94] 是吃乳糜这样的好东西。本来是并不在意身体的清洁与否，这时也到河里去洗澡，讲究干净了。

　　所以佛法之中，决没有开示我们，要我们去追求享受，但也并没有要我们去吃各式各样的苦。因此不论是自己修行，或者是教导别人，都不应该采取任何偏激或绝对的态度。有些出家人，有标榜不吃饭的、不睡觉的。但是不睡觉，只是长坐不卧，不躺在床上而已，事实上没有人能够完全不睡觉的。佛本身也是一样地吃饭、睡觉。但是有的人，好衣服不穿，一定要穿破衣服；好的食物不吃，一定要吃粗劣的东西。记得从前普陀佛顶山，有位出家人，就住在后山的山洞里，吃的穿的都是最差的。有信徒到山上烧香，知道有这样一位好修行人，便拿了食物与衣服去供养他，结果都被他拒绝。这样的苦行，是一个人自己愿意吃苦，那并没有什么关系。但若将这个当成出家佛弟子的典型，看作标准的佛法，那是错误的。我们试以佛的生活态度为例：佛出去托钵，没有人供养时，佛还是一样地欢欢喜喜回来。或有人请佛去应供，佛也并没有说，吃 [P95] 好的他便不去了。住茅蓬能自在，住高楼大厦也一样地能够自在。所以戒律的生活，应该是平淡而较为清苦一些，不应该有超出一般人之上的种种生活享受，但也不一定要生活得非苦不可。对于修头陀行的人，佛的态度也是：你自己愿意如此，但没有表示非要如此不可。

　　中道是佛法的指导原则，不论是就事、就理或者是生活态度，皆应以中道行之。因为唯有如此，才能够护正法，化众生。

　　

　　先问：「云何作智业」？智业，即是智慧的活动，智慧的表现；也即是如何的活动及表现，才是与智慧相应的？「云何适意业」？是指人与人之间能够相互适应彼此的性情。这两句话，看来似乎并没有什么关连。上面的『智业』，所指的是智慧、理智方面；下面的云何适意业，指的却是情感与意志的活动。但在事实上，这二者是分不开的，我们从回答的颂文中便可以看出来。下面 [P96] 接着又问到：「云何速受教，常恭敬右遶」？怎样才能迅速的接受教化，而能经常恭敬地右繞？我们知道，繞佛是右繞的。但佛法之中的右繞，并不仅指繞佛而言，如禅宗里的永嘉大师往见六祖时，便是右繞三匝。

　　下面的回答，首先是：「无诤是智业，不起于诤讼」。这里，我可以举佛书上记载的事实来证明：舍利弗的母舅摩诃俱絺罗，起初离开家，到南天竺去学习婆罗门教中最高深的学问。当时他立志，未学成之前，便不将指甲剪去，因此别人便为他取了绰号叫『长爪梵志』，即长爪婆罗门。他学成之后，回到家乡，得悉他的外甥已随释迦牟尼佛出家，于是他便去见佛。佛相当客气地请他坐下。长爪梵志开口便说：『我一切法不受』。这也就是说，世间的任何真理，在他仔细考察之下，没有一个真理能够成立的，所以他一概不承认。不但绝对真理不可能存在，道德方面也没有一个绝对的道理标准。从此看来，他是什么都不承认。于是佛就很客气地问他：你什么都不承认，那么你这个主张你自己承认不承认呢？经佛这么一问，长爪梵志便不知道该如何回答了。因为他 [P97] 既然说任何主张都不承认，那么自己的这个主张，也不应该承认才是。他若是说：虽然其他的主张都不承认，但是对于自己的这个主张却是肯定的。如此一来，便是自相矛盾了。由此可见，他的话，本身便是具有矛盾性。于是这位大学问家当时就只有把头低下，不能再发一言。

　　因此，我们可以了解到，世间的人，往往抓住了一点，自以为是真理，于是看到别人，这个不对，那个不对，凡是不符合自己标准的，就认为那是错误的。如此一来，便争争吵吵，此是理，那不是理。佛当时见到这种思想混乱的情况，便说，若真如每个人所想象的，以自己的道理为对，如果这样就算是有智慧的话，那么世界上应该是每个人都具有大智慧了，因为没有人会说自己的见解是不对的。所以佛说那些好纷争的，实际上却是愚痴的，并非真有智慧，真正有智慧的人，是『无诤』的。所以对于长爪梵志，佛更让他自己了解到他的主张是有所欠缺，并不是正确的，但却并没有与他相争论。又如佛法之中说到的无常，设若有人是主张有常的，于是便开始争辩了。但是在争辩之前，应 [P98] 该是先把常与无常的定义分辨清楚，否则两个人对于常与无常的想法不一致，如此争来争去，便不可能得到什么结论的。比如说，人从小到大，经过了许多的变化，因此我们一生几十年之间，并不都是一样的，但是仔细推究起来，其间又不乏一贯性，有着许多前后相似的地方。于是执常的人，便可以从其中说出许多的道理来；而主张无常的人，又可以从其中发挥出许多的见解。如此一来，争论便很难有个结束。所以争论的人，即使他的观点是错误的，但我们却不能就此论定他所说的全属空谈，因为其中仍然包含了他对于某些事理的体会，只不过是他把某一点过于强调罢了。

　　佛法要我们无诤，事实上究竟的真理，是超越了分别戏论的，不在诤执之中，所以究竟的智慧或证悟，不是依靠争论得来的。就佛法的缘起现象来说，是有相对性的；只要不强调、不夸大，不走极端，则就某些意义来说，这仍然是有相对正确性的。如谈到世界上物质与精神的存在问题，有人强调根本上只有物质，没有精神；又有人强调本质是精神，没有物质，如此争论不休。但在 [P99] 事实上，二者都是各自见到了某些片面，都有他们的一点道理，错就错在他们的偏执。又如小乘中所分出的许多支系中，有的主张有，有的又主张无，也有主张亦无亦有的。若是不得般若波罗蜜，也不能通了缘起性空的道理，便很容易随着自己所研读的经论而说有、说无，或亦有亦无。所以佛说：世间智者说有，我亦说有，世间智者说无，我亦说无。世间与我争，我不与世间诤。

　　因此，真正智慧的表现，是无诤；就是对现象界，各种思想，各种理论，都无所争论。所以大乘法中，有许多方便，强调了亦有亦无、非有非无，这都是佛法的妙用。所以三论宗谈到：『上明诸法之实相，下通诸法之妙用』。向上一着，真正明了了一切诸法之实相，则超越了语言戏论；如此，不会任意地去执着于有或执着于无。所以说到无诤是智业，是要先从缘起法去了解，才能融通有无。既然有智慧，能够无诤，则彼此之间不起争执，不必要的争论也就没有了；相互之间，也就能融洽相处。

　　由此我们可以了解到，不论是有、是无，或者是世间法或其他的道理，只 [P100] 要仍有一毫之善，有一点意义存在，则佛法都能够将其包容而并不唾弃。因为出世的善法，固然是好的，而世间的善也是有用的，至少世间善可以作为出世间善的阶梯。在尚未了生死得解脱之前，能够得生人天，总比堕落恶趣好得多。

　　上面问：云何速受教，常恭敬右遶？回答是：「口柔软善语，恭敬而右繞」。好好地说话，使人听了欢喜，不一定要板起面孔来。说合理的话，也是要爱语，对方才容易受教。所以我国古人的『循循善诱』，也就是在言语之中令人感到你对他很好，于是就愿意接受你的教诲，而后终能慢慢将其感化。但这不是要人一味地奉承他人、令人欢喜，主要的是指说话的口气、态度，这样方可令其受教。一个人若是能够使别人愿意受教，那么这位受教者，对他一定是相当地恭敬。一方面，一个受了教的人，若能好好去做，则也能令他人对其产生恭敬心。

　　

　　这里提出了「道」与「非道」的问题。『道』本解释为路，凡是平平坦坦，能够使我们到达目的地的，便称之为路。而凡是弯曲的，危险不平坦的，甚或是一条死路，我们便说：这不是路，因为它不能令我们到达目的地。修行的种种方法，都能使我们达到目的，我们也将其称为道。下面接着又问：「云何能安彼，叵思众住道」？大乘佛法，不只是求自己能走到目的便了，还要使其他的一切众生安住于正道。叵思众即是无量无边，难以计算思议的大众。

　　我们说一个人用功不得法，便说他没有上路，当他摸索到门径之后，我们便说他是上路了。佛法中修道亦然，能够上了路，而后便安住在这个道上。因此这里便先问清楚了，道与非道的分别。因为若走上了非道，则或许会跌交，或许有危险或走不通。同时，不但自己走在这个道上，也要令众生安住于这个道上。「六度为正道」，六度，即是六波罗蜜多，波罗蜜即是到彼岸，能够由此到彼。小乘法中是以八正道为正道，而大乘法固然是法门无量，但仍然是以 [P102] 六波罗蜜为其纲要。所说的菩提道，也就是指六度。大乘之中的『非道』，即是──小乘的声闻缘觉者的修法。因为以声闻、缘觉之心来修行者，是急急于为自己了生死，则走不上大乘的路。因此无论如何地修行，都无法达到大乘法的目的。这里，是站在大乘法的立场来说的。就小乘法而说，『八正道』已经是正道了。

　　那么，该如何做才能使得众生安住于道？「学方便智已」，即是要有方便及智慧。佛法之中的智慧大略可以分成两类，一为般若慧，一为方便慧。二者之不同，在于般若慧重于启悟，证悟诸法的本性；方便慧除了悟证诸法本性之外，更能发动种种妙用。有了这两者，才能使众生安住于大乘道上。

　　佛法常说：『契理契机』。所谓契理，即是要契合于真理，而契机则是要适合于时代、环境以及来听法者的个性，没有这二者是不成的。因为若是只能契机，而所说未能契合究竟真理，也许大家听了感到欢喜，信仰的人也有许多，但是不能通到深处，不能令人得解脱。反之，如果对于真理的体悟已相当的 [P103] 深刻，但方便却不够的话，教化众生仍然是没有办法。以小乘圣者为例：如阿难、目犍连等，他们都是有了大智慧，有种种的方便善巧，教化了许多的众生。而若只是着重于自己修行，如周利盘陀伽，也证到了阿罗汉，但是由于缺乏善巧方便，因此往往对于众生的教化，发生不了什么作用。所以方便与智二者，是先有方便的引导，而后才能将众生引至究竟真理；若缺其一，则化导不了众生。

　　云何得大富， 云何获大利， 宝藏为何在， 云何满众生？七财为大富， 寂静为大利， 陀罗尼宝藏， 辩说令充满。

　　此处及后面接着的两个问答，皆是以世间的事情为比喻，以显出大乘法的。如有人能得大富、大利，并且还要宝藏，样样事情都能满足，那是人人所羡慕向往的。因此，这里便问，我们应以何者为大乘法的「大富」、「大利」、「宝藏」与「满众生」？回答中说：「七财为大富」，佛法中以七种功德财为大富，如没有功德，即使你现在相当有钱，但就佛法看来，却是赤贫如洗。所 [P104] 以我们必须先看看自己，佛法中所说的功德财，我们究竟具备了几种、缺少了几种？或者某一种功德财，我们究竟是具备了几分？

　　所谓的七财，第一是信财，亦即信心。信心尽管有程度之不同，但若一个人对三宝能起信心，内心便感到非常地安定与清净，那么这一项功德财，便可说是非常地具足了。若一个人虽有些信而缺乏真实的信心，内心仍然是时时感到仿徨空虚，觉得苦恼、混乱，那么这种信仰，虽不算赤贫，却也称不上是富翁。第二是戒财。在家居士的五戒，受过菩萨戒者的菩提心，出家人的沙弥、沙弥尼戒，比丘、比丘尼戒。受戒而后持戒，戒财的多少，便是视个人对于自己戒行坚持的程度而定。第三是闻财，这是由听闻正法，对于佛法了解的多寡而定。不过，这倒不一定是要读过多少的经典，或者是必须样样都晓得，主要的是指佛法的中心思想，尤其是无常无我，一切法不生不灭，生死轮回的道理。法句经偈说：『若人生百岁，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之』。这便是说明了一个人即使活到了一百岁，竟然连无常的道理都不晓得，那就等于 [P105] 什么都不知道。第四是施财。布施，最主要的是必须要有舍心。布施的功德，并不在于数目的多少，而是在于舍心的大小。否则，贫穷的人岂不就无法与富人相比了？第五是慧财。这里所指的，是修观成慧，是真正的智慧。这一个功德宝，是偏重于出世的。第六是精进财。精进是止恶行善的一种努力，并且是有着不厌不倦的精神。第七是惭愧财。见到别人有什么长处而自己没有，或者是反省自己尚存留着多少的不良习气，因而便生起了惭愧心，所以惭愧心是离恶向善的一股很大的力量。如我们中国人所说的：『见贤思齐，见不贤而内自省』，这便是惭愧心。一个人若具足了上面所说的这七样功德，在大乘法上，他便可算是一个大富翁了。

　　问：云何获大利？回答是：「寂静为大利」。小乘法里，称赞阿罗汉是『逮得己利』，也就是说他已经得到了自身的利益。此处，利的意义，是不同于一般所说的世间财利，而指能够离烦恼、得智慧、证真理，而以此为学佛的真正的利益。所以说：寂静为大利；寂静是指烦恼以及与烦恼相应的事物不起， [P106] 而能够心与真理相应。有了这个，那么在大乘佛法中，一切都可相应，成为佛道，永远不会忘失。唯有这才能算是利，世俗的财利算得什么呢？

　　问：宝藏为何在？答：「陀罗尼宝藏」。宝藏即从前有钱的人，将金银珠宝等物埋藏在地底下，后来的人挖地时挖到了，便说是发现了宝藏，亦可称之为伏藏。那么，佛法中是以什么为宝藏呢？陀罗尼，即『总持』之义，共有四种：一、法陀罗尼，即文字陀罗尼。听法之后，便不会忘记，随闻能记，所以说，陀罗尼是一种力量，能够保持它，一切都能够记忆。但如只忆持些世间事理，那只能算是小陀罗尼。第二是义陀罗尼，即能够了解通达义理，并且予以相互贯通。所以大乘法的一个特色，便是『统一切法』。统摄一切法，这正是陀罗尼的特性，能将一切摄住不失。若在义理方面能够如此，便可由一个义理而通达到其他方面的义理，豁然贯通，融通无碍。第三是咒陀罗尼。我们知道，诸佛菩萨，或是在因地的鬼神，夜叉、罗剎，他们都各有自己的咒语，持诵起来，都相当灵验。其实在佛法上说来，修行到了某一个程度，便能够所说的 [P107] 话都灵验。所以在南传佛教的波罗蜜多中，有一『谛语』波罗蜜多，即是菩萨所说的话，能够句句兑现，语言的本身便有一种力量。以世俗的话来说，他所说的话灵得很。所以密宗里说：一言一语，莫非秘咒。第四是胜义陀罗尼，这是与证悟真理有关的。证悟胜义谛，于一切法得通达，才是最上的陀罗尼。为什么称这四陀罗尼为宝藏呢？因为它能将佛法的珍宝，都保存于库藏而不失：或听法而能够记忆不失，或于义理明了贯通，或以咒语产生加持感应的力量，或悟入胜义。陀罗尼这个宝藏，当你能发现时便会感到有数不尽的功德宝物，将永远属于你。

　　接着又问：云何满众生？答：「辩说令充满」。这是说，由辩说而使众生得到满足。辩说，即我们平常所说的『四无碍智』或『四种辩』。一个人想要教化众生，使他有所得，必须要能言善辩。有的人虽然会说话，能够把话说得头头是道，但是言谈中并没有什么内容；有些人讲话很有内容，但却口才平常，则亦不能发生什么作用。想要真正能够满足众生佛法的需要，必须具备下列 [P108] 几种：一、法无碍：这里的法，即佛法中所讲的种种事物，如色、受、想、行、识等，都能够通达无碍。二、义无碍：对于法之中所包含的义理，能够了解无碍；比如无常、空、无我、不生不灭的道理；或者是布施、持戒等所含的意义，这些都是法的意义。有的人，虽然义理不通，但是对于事相却记得很多，比如说到五蕴，他便能够立即说出：五蕴是色、受、想、行、识；色法又可以分成显色、表色、形色……等等，知道得非常清楚，但是对于义理却没有真正的了解。也有人是正好相反的。三、辞无碍：说法必须要使用言语辞藻。有的人义理相当通达，对于法的了解也很透彻，但是说出来的话却是不够文雅，或是辞不达意，所以辞辩无碍，也是很重要的。四、乐说无碍：即是随时能够随机应辩，适应众生的根机。当一个人对于法以及义理都已具有充分的了解，或者是以口来说，口才相当好，还要能够已具适应众生的根机，能够以种种方法来说明。必须如此，才可以算是辩才无碍，才能够满足众生的愿求而使他们在佛法中能有所得。因此这里说：辩说令充满。 [P109]

　　

　　每个人都有父母、亲族、侍从等等，在佛法中，菩萨应该以何者为父母、亲族、侍从呢？一个人为「父母」所生；而「亲族」则包括了家属、亲眷在内；凡是跟随他的人，为他到外面去办事的人，或者是当他创立了事业，在他手下工作的人，都可以称为是他的「侍从」。「严饰智慧者」，如一个人父母健在，而家族又很兴盛，当他出去时，又有人跟从；很显然的，这个人在社会上必然有着相当的地位并且受人尊重的，这便是严饰的意义。若年纪轻轻便双亲去世，没有什么家族，亲戚也很少，出门时更是孤苦伶仃一个人，这样便显得寒酸可怜，当然谈不上什么庄严了。当佛说法时，有许多的菩萨、大比丘僧、天龙八部等来听法，如此就庄严了法会。因此菩萨修行，也必有所庄严，这里就是以世间所熟知的这些人事关系来做比喻，而问到菩萨究竟以何者为佛法上的父母、亲族、侍从？菩萨是菩提萨埵的简称，凡是向无上菩提精进的有情， [P110] 皆可称之为菩萨。龙树菩萨说：『有智慧分则名曰菩萨』，这便是说明了，菩萨必须要具有智慧的气息，菩提的气息，然后慢慢地开了悟，证到了菩提智慧的。所以有智慧的菩萨，是以种种功德来庄严菩提的。

　　世间人各有其生身父母，我们之所以生死轮回不得解脱，也是有父母的。一世又一世地出生，实是由于『无明为父，贪爱为母』。那么菩萨究竟是从何而来？从何而生菩萨的呢？「慧母度彼岸」。智慧乃菩萨之母，菩萨由智慧而生。经上说，菩萨以般若为母，以方便为父。也有说：以般若为母，以菩提心、慈悲心为父。不论如何说，般若为菩萨之母，没有智慧绝对产生不了菩萨。而事实上，般若不仅为菩萨之母，并且也是佛母，没有般若也产生不了佛。大般若经中，就有一品名为『佛母品』，专门说明此事。不仅如此，即使是小乘圣人，不论他得到了初果、二果、三果、四果，莫不由智慧而来。所以可以说：一切圣人，皆由智慧证悟真理而产生。因此，有了智慧，再加上菩提心、慈悲心与方便善巧，才成其为菩萨。若没有慈悲, 、方便与其他的功德庄严，而只 [P111] 有厌离心，只求个人的解脱、了生死，则仍然是只限于小乘的范围，而没有菩萨的气息。『般若』一词，是通于大小乘的，但在有些经里提到，般若是专属于菩萨的。因为般若的真正意义，是包含了慈悲心与菩提心。这里的慧母度彼岸，就是般若波罗蜜多为母的意思。

　　问亲族何等相？答：「助道法亲族」。助道法或译『菩提分』，所指的即是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，八圣道分等。这三十七道品，就好像菩萨的亲族一般。我们知道，亲族对于一个家庭来说，是有着很密切的关系，或者是血统上有所关连，或者是大小事情都能相互帮助。因此，菩萨虽然是以般若为母、方便为父，但是与菩萨的功德最有密切关系的，就是这些三十七道品；菩萨须藉修三十七道品，而助成一切波罗蜜多的圆满。所以说，助道法就是菩萨的亲族。平常，往往有人以三十七道品为小乘法，但是就大乘法来说，它亦是属于大乘法的，只不过是将之称为『助道法』，是导向大乘终极之波罗蜜多的。 [P112]

　　问到侍从是什么？回答说：「诸善根侍从」。各种各样的善根，就好像是菩萨的侍从一般。所以当菩萨的善根越多，他的侍从也越多，拥护的人越多。那么这种种善根究竟是些什么呢？就一切众生人人都有的善根来说，大约可分成三种：无贪、无瞋、无痴。这三种善根，每个众生即使是没有相当深厚，但总或多或少地有那么一点。不过就修行的意义来说，主要是以信、进、念、定、慧──五根来做为善根的。约广义说，一切的善法，无论是人天善法、声闻缘觉的善法，或者是大乘善法，凡是能资助菩萨圆成法果的，都是大乘法中的善根。

　　因此，菩萨以般若为母，助道法之三十七道品为亲族，诸善根为侍从，凡有此种种功德庄严而成就的菩萨，便是最崇高、最伟大而堪受人天敬仰的菩萨。并非由于他叫做菩萨，我们便尊敬他。菩萨之所以庄严伟大受人尊敬，实由于他具有这些功德内涵，若缺乏了这些崇高的慈悲智慧庄严，则也就不能够算是菩萨了。 [P113]

　　

　　般若，是证悟一切法空的智慧，菩萨既具有般若智慧，则必然是证悟了一切法空性与无相的。但菩萨除了般若智慧之外，却又必须具有菩提心、慈悲心，凡见到众生的苦难则油然而生拔苦与乐之心。般若所指的境界乃是空，而慈悲则为有(见到一切众生的苦恼)。照我们平常的想法，这二者之间应该是相互矛盾了；有此无彼，有彼无此。我们知道，空，便是无我，人空、法空、无人、无我、无众生、无寿者相，而慈悲心却是想到众生的苦恼，心目中却是有『人』。这样，有了空、般若，便没有了众生，有了众生的苦恼便没有了空，那么般若与慈悲要如何才能相应呢？是否有了智慧便没有了慈悲，有慈悲便没有智慧，或者同时能够兼有慈悲与智慧二者呢？根据我们的眼睛与耳朵来说，眼睛是用来看东西，耳朵是用来听声音；能够看东西的，便不能听声音，能听声音的，便不能看东西，那么般若与慈悲二者，是不是也像这种情况呢？这两个观念又该如何才能配合得起来？这不但是个理论上的问题，也是菩萨心境上 [P114] 一个实际问题。

　　这个偈颂我先解释一下问题的意思：「解法无我已」，也就是了解一切法无我，包括了法无我，人无我。经上常说到的无人，无我，无我法便是一切法的真理。「慈心普遍世」，把慈悲心普及于一切世间众生，慈、悲、喜、舍四无量心，是要我们对一切众生都具有慈悲心，能做得到多少，姑且不论，但首先将慈悲心遍一切，对一切众生无不具有慈悲。当然这一点，在实行上只能由小而大，先对自己亲人慈悲，而后才能慢慢扩大范围到一切众生身上。「无我及与慈，是义云何等」？无我与慈，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相应呢？佛法中说到，菩萨智慧越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没有了智慧。假如只有慈悲，没有智慧，则无异于凡夫；只有智慧，没有慈悲，那么这种智慧也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如；大乘法应该是慈悲与智慧平等的。那么要如何才能使得慈悲与智慧平等呢？

　　佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如：同体 [P115] 大悲、无缘大慈等。但『同体大悲、无缘大慈』所指的是什么？在这里我们必须要有一番分别，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈悲心。

　　我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对于我们的亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便发起了慈悲心，想要消除他们的痛苦(这是悲)，或者是使他们得到快乐(这便是慈)。既然缘众生而生起，那又怎么会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？

　　佛法中，慈(悲)有三类：第一类是众生缘慈：是缘众生而起慈心。由于在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如，当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会 [P116] 有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执着于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定的，可以得生梵天。第二种是法缘慈：其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说，他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有『法』的因缘起灭而已。佛在阿含经里便说到：人只不过是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求『我』是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了法之外，根本就没有如外道所想象的，一个永恒不变的真我。如此一来，好像只有几种元素，只有法而没有了众生。这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因 [P117] 缘和合的假我而已。如此，见到众生，尽管他没有我，但是由于因缘和合而起烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久，又有新的苦恼，永远是在那里哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那里苦恼着。

　　法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的法，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者，就会在法上执着，而成『法有我无』的思想。举个例子来说：平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执着于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的。所以小 [P118] 乘人，多数认为除了法之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。

　　最高深的慈悲，是『无缘慈』。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深 [P119] 刻。菩萨眼中所见到的众生，沈溺在苦海中便是如此的情况。

　　因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做无缘慈。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为同体大悲。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智慧也就不是佛菩萨的智慧了。下面接着的三个颂子，都是用以说明这个问题的。

　　假使能够通达了「空」，自然也就能够「了」达「无我」的意义，因为空与无我原来是相通的。不过，小乘经上说无我的地方多，而大乘经上则多说空 [P120] 。空有两种，一为我空，一为法空。无我有两种，一为人无我，一为法无我，此二者的实性，是一样的。但小乘人了解『无我』，却不一定知道一切法空。此由于通达了无我，在众生位上他了解一切众生没有实性，只有假我，就能断我我所见，得解脱，也就不再深求，了解法空了。大乘重在法空，只要了解法空，则必然能够了解无我的道理，因为法尚且是空，何况我呢？

　　多数小乘人，只观察自身五蕴、六根、六界等等没有实我，便能够断烦恼、了生死。若能将此再深入观察，他自然能够了解到法空的境界。但由于他自身的生死已了，便认为所作已作，没有必要再加以观察，因此便不一定证到法空的境界。而大乘人，不但观察自身，并且也观察外面的一切法，不但关心自己的身心，同时也关心自己与其他众生之关系，以及众生与世界之关系，一切都是因缘所生。如此，自然就能通达于空，也能了解无我的道理。「是为最上慈」，这就是最上的慈悲，也就是无缘慈。菩萨通达了一切法空之后，见到一切众生，明明是什么都没有的──生死本空，却要将其执着为实有，因此而生 [P121] 起了我执、法执，而苦恼不已。佛菩萨从毕竟空寂中，能怜悯众生在生死轮回而加以救护、解决，则是最上的慈悲。下面的颂子，是对于众生生死轮回的问题，加以解说。

　　

　　经上只说到今世与未来，而没有提到过去，这只是简要的说法。有今世与未来，也就有现在与过去，所以事实上是包含了过去的。「今世知于空」，今世，可以说是现在，也可以说是当下，或者是从生到死，这一生之中都可以将它说成是今世。这是说，今世，众生与一切法皆是因缘和合而成，在我们的现生中，我与法皆空。「未来无有来」，这是通过了对于三世的观察。过去的既已过去，当然是不可得；而未来的则还没有来，既然没有来，则更谈不上有什么实性了。现在，依时间上来说是『剎那不住』的，没有一个决定性或是安定 [P122] 性的东西。由此，可见三世皆是空的。比如有一个人，他前生是得生于天界，但是当你问他，天是什么？天界早已过去，就没有法子回答了。当我们问他，来生往那里去？他或许回答希望到极乐世界去。但是未来往生极乐世界，现在还没有实现──也就说不出未来的事实。再问他今生，得生为人，人又是什么？也无法说出到底什么是他真正的自我。因为，眼、耳、鼻、舌、身、意，都不能代表他的『我』；我们的细胞，无时不在变化，我们的心更是瞬息万变。如此看来，根本就没有一个恒常不变的东西，可以称之为我的。以我来说是如此，法亦是如此。如我们的眼根，本来是来无所从，去无所至的。我们从外面所见到的，只是眼皮、眼珠而已。由于它能够见，我们才知道有眼根的存在。但说到见，必须有所见之物，若没有青、黄、赤、白这种种外境，我们眼根的作用，仍然不知道在那里。有些在土里出生的动物，它在土里生长，眼睛根本就已经作废了。为什么？因为在黑暗之中，根本就没有了见的作用，久而久之，眼睛的功能也就自然消失了。像这样的众生，若是将它放在地面上，根本就 [P123] 等于瞎子。所以见的作用，并不是固定有了这个作用，它是需要在种种条件之下才能显现它的作用。由此可见，一切都是在如幻如化因缘和合之中而生起的作用。固然，就世间法上来说，我们既可以看到，又可以听到，但我们对于事物的真相却应该有切实的了解。就以『见』来说，当因缘和合之时，可以见到外面的事事物物，但是若将眼睛闭起或是将电灯关掉，则『见』的作用也就再也发生不了。藉此事例，我们也可以了解到一切法的作用与体性莫不如此。

　　所以，这里便谈到了『诸行空』。由于是行，所以就是空的。「诸行性如是」，诸行是身、心的活动；这些活动若是具有善恶性质的，则称之为『业』。而业也是本性即空，不来不去，如幻如化的。因「业」而感得的果「报」，即是因果关系，此种关系亦是如幻如化。为什么要如此说呢？因为前面曾经问到，慈悲与空，如何才能平等相应──并存不悖？回答中说到，不要把众生看成是实有的东西，也不要把众生所具有的法看成是实有的法。因为众生只不过是诸行和合的假名。我们既将精神与物质的活动称之为行，而诸行又是剎那剎 [P124] 那生灭变化的，这样一来，诸行本性空，而众生本性亦空，但空是没有实性，不是否定现象，所以众生仍是众生，诸行仍是诸行。凡了解诸行空便可了解众生空；了解众生空也可了解诸行空。

　　接着又说：「云何而有生，第一义无是，亦无有去者，入于世谛道，说业及业报」。诸行与众生既然都是本性空，眼、耳、鼻、舌、身等诸根为什么又会发生作用呢？第一义无是，亦无有去者，即是说明了众生与诸行本性是空的，眼、耳、鼻等诸根亦是为空的，这是站在第一义的立场来说。以第一义来看，这些都是不生不灭，不来不去。『入于世谛道，说业及业报』，如站在世俗谛的立场，才能够谈到业及业报。所以在第一义是空，而在世俗谛则是如幻有。阿含经『第一义空经』里说到：业是不来不去，无作无作者。但依世俗法来说，则是有业及果报，这便是『此有则彼有，此生则彼生……』等十二因缘法。

　　照上面那样说，可能会引起误解：世俗谛与第一义谛是截然不同的：在第 [P125] 一义谛中，我空法也空；而在世俗谛中，则是我有法也有。但事实上，这两者并非是两回事。世俗谛是就世间人所共通的认识来说明许多现象。由于每个人的生理与心理构造大致上相差不会太远，因此对于一种颜色，称它为红色，大家见到时便说这是红色，而不会随便说它是黄色或绿色、黑色等，这便是世俗谛──世俗的真实。而第一义谛，是将世俗所已肯定的东西加以推究。比如说，推究这红色究竟是什么？因此凡是追求其究竟的便可称之为第一义谛；到后来追究到它们是没有实性，不可得。

　　般若经上，佛与须菩提即说到，众生不可得，六道轮回亦不可得；小乘的初果、二果、三果、四果不可得，菩萨与佛也不可得，甚至连无上佛果的阿耨多罗三藐三菩提都是不可得的。但是我们要知道，这是就第一义谛来说，若是就世俗谛来说，仍然是因缘如幻假有的，否则修行便失去了意义。由此可知，在第一义谛中，一切不能安立，而世俗谛中则一切皆可安立。这两种情况，实际上便可以大乘法之中所说的『如幻如化』，即『幻有』来包括之。比如见到 [P126] 阳焰，每个人站在远处看来，都会认为它是一潭水，并且还会在那里波动，但是走近一看却是什么都没有。当你仔细看清是什么都没有，再走到远处去看，它又是明显地呈现在那里；这便是幻化。

　　又如我们拿个玻璃杯，将它注满清水，拿枝笔放入杯中，立刻就看到笔杆变歪了。自己看了不能相信，找其他许多人来看亦莫不如此，但是把笔从杯里拿出来则见还是笔直的，这便是幻化。因此，所谓幻化即是如幻有，而如幻有亦即是空，空有的关系便是如此。所以在『般若经』里，佛说不但众生、六道轮回、菩萨、佛等是如幻如化，涅槃也是如幻如化，如果有任何东西即使是超越了涅槃的，也要说它是如幻如化。这里主要是说明空、慈悲与般若是不二的。平时我们听人说『二谛无碍』，实际上这种情况我们只能说它是相通的或是不相矛盾的。菩萨由于以智慧观照一切众生皆不可得，而同时也见到了众生在那里受苦或是受乐，因此他是可以在同一个心境上看到这些的。这种在同一心境上现起的情况，可以举个例子来说明：天上的月亮，我们有时见它跑得很快 [P127] ，但是经过慢慢地观察，我们可以发现并不是月亮在跑，而是乌云移动太快所产生的错觉。尽管我们知道月亮实际上并不是如我们感觉到那样地在跑，而眼中所见到的月亮却好像是在跑的。这就是在同一个心境上所产生的两种不同认识。菩萨的二谛无碍，可以这种情况为比喻去理解。

　　

　　这里提出『三解脱门』的问题。什么叫做『解脱门』呢？凡是依此修行而可以得到解脱的便称为『解脱门』。门本是可以藉之出入的；三解脱门所指的即是三种观法：空、无相、无愿。佛在经典之中，曾经开示我们以空可以达到解脱，有的说到无相或无愿可以得到解脱。表面上看起来，似乎有三条路可以使我们走向解脱。就这一点，大小乘的观点便不相同了。小乘人只看到了文字的表面，把空、无相、无愿当成是三回事。比如有人因体悟了无常与苦的道理而得到解脱的，小乘人就把它归入了『无愿解脱』。此乃由于一个人一旦体悟 [P128] 了无常与苦之后，就不再有生死轮回的意愿；不造业即可不受生死，这就是「无愿解脱」。如果是由于了解空，无我无我所而得到解脱，这就是「空」解脱。这样看来空解脱与无愿解脱似乎是不一样的。再谈到离一切相，没有了色、声、香、味、触、法相，没有男相、女相，不生、不住、不灭，如此离一切相而得到解脱，即是「无相」解脱。小乘的三解脱门，确实是三种不同的观法。但在大乘法说来，实际上解脱之门只有一个，乃是不二解脱之门。平时常说的：『归元无二路，方便有多门』，便是说明了我们初学之时有多种方便善巧，但是到了解脱的阶段，则只有一个法门。并不是这个方法可以得到解脱，那个方法也可以得到解脱。因为众生之所以会生死，都是由于同一原因，所以解脱的方法也是一样的；所以法华经里说：『惟此一门，而复狭小』。只有这一扇门，并且这扇门并不广大，因为若是广大无边的话，则人人都可以通过，但人却必须经过这扇窄门才能解脱。三解脱门实际上只有一门，龙树菩萨在大智度论里说到：『三解脱门同缘实相』。即三种解脱所观察的对象，都是诸法实相 [P129] ，只不过在说明时将它分成这三者。事实上一切法空即是无相，若仍然还是有相则便不成其为空了，所以真正的空一定是无相的。当能够达到空与无相之后，则自然不会再造业受果报，无作亦即无愿，所以这三解脱门实际上是平等的，是同一回事，也是不二的。不过众生往往有种种执着，当佛对他说欲求解脱必须观一切法空，他能够观一切法空，但又却执着于空相；因此佛又告诉他，观一切法空之后，连这空相也不可得，所以要无相。当他知道了无相的道理，对于外在的一切境界都能抛开，但是内心的执着却仍然是放不下，因此佛再进一步地对他说，不但是外面的一切相不可得，内心的种种意愿思欲，也是不可得的，这便是无愿。因此，表面上看来似乎是按着空、无相、无愿的次第来说的，但只要我们对这三者有所了解，便可知道实际上是同一回事；所以说三解脱门是「一相同无相」，是平等无二无别的。可能有人会发生了疑问，这一相的一，究竟指的是什么？我们不能说它是一个东西或一个原理，一相即是无相，一切相不可得。 [P130]

　　接着引起另一个问题，「云何而生道」？道是修行的方法，凡是依此而得解脱的，即称之为道。如诸法真理，一切都是无二无别不可得的，那么如何能够依此而生起道，能使众生得到解脱呢？照世俗的观念，总要有『二』，才能说由这里通到那里，若是一切法平等不二，一相无相，如何才能说生起正道，才能生起真正的智慧呢？

　　现在先将答复解释一下；「空即是无相，以无相故得」。我们知道，空就是无相，也就是无愿。「以无相故得」就是以无所得而得。或许有人会问：既然无所得为什么还有所得呢？我们翻开『大般若经』，可以见到通篇几乎都是在说明这个道理。若是以有所得心，则必然是毫无所得，有所执着即无法解脱；以有所修之心来修，则不能修。如果能够无所得，无所执着，这便是修，这便是得。因此，正由于是一切法空──「一相同无相」，所以我们才能够修得，才能够了生死。『般若经』里记载了富楼那与须菩提等讨论，菩萨是由什么地方到什么地方去。照我们的观念来说，菩萨是由三界出于三界，然后到达佛 [P131] 的位子。但是若真有三界可出，佛道可成的话，那么菩萨应该是连动也不能动了。正因为没有三界可出，佛道可成，所以才能够出三界而成佛。也就是因为是空、无相、无愿，所以才能够得。所以说：「一相同一义，故说解脱门」。若我们能够一相无相，就可以得到解脱。

　　众生无始以来，颠颠倒倒，处处执着；因为执着所以不得解脱。并非有什么东西不让我们解脱，而是我们自己不肯解脱，执着就像绳子将我们捆住。惟有当我们了解了一切法空，在一切法上不起执着，才可以得到解脱。如有个人拿着竹竿想走进城门，无论横着拿或直着拿，都无法进到城里去，但他只要把竹竿放平，把竹竿头向着城门就可以毫无阻碍的走进去。佛法说一切法空，并非是有样东西在那里让我们将它取消。所以并非是某个人喜欢空，他加以探究，而后通达了一切法空，而是法的本性如此。因为一切法本无相，所以众生才能得到解脱，否则解脱便是不可能的事。

　　

　　这里讲到了空与众生的关系。佛法上说众生是如幻如化，没有实性的，本性自无，所以众生即空，而毕竟空之中却又不碍众生。因此，这里问要如何来「观众生」，又要如何来「观空」？「空及与众生，云何而得生」？生即是现起的意思。答复说：「智慧观于空」，用观空的是智慧，亦即般若来悟入空义。观众生的是什么呢？「方便观众生」。方便，并不是普通行个方便的那种方便，而是智慧的巧妙运用。般若是通达一切法空，而方便却是通达一切如幻如化的有。经上称般若为根本智，称方便为后得智；亦有称般若为如理智，方便为如量智。众生虽然本性是空，但亦是如幻有。菩萨的程度有浅有深，最初时是将这两者分开的；当般若现起时，可以证悟了一切法空，那时是不见有众生的；等到方便智生起时，照见众生，却不能证悟空行。在理论上，是可以了解空有无碍，只是证悟到那境界又是另一回事。如修行的时间久了，也就自然而然地能够将这两者合而为一；这种空有无碍的境界，对于菩萨来说，必须是相 [P133] 当高深的程度方能够做得到，而且必须是成佛才能够究竟圆满。所以龙树菩萨在大智度论里说：『般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生』。般若智慧悟入毕竟空时，即离一切的分别戏论，离一切见；而当方便智从空之中现起有时，则『严土化生』，可以庄严清净的国土世界，度化众生，这都是方便善巧。所以菩萨在最初的阶段是有出有入，到后来才打成一片。『智慧观于空，方便观众生』，有了这两种的智慧而后「大悲以教化」。由于众生本性是空，只因为颠倒才会在生死之中流转不已；菩萨以大悲心来教化众生使他们得解脱，而终能「趣向于」不生不灭的「涅槃」。涅槃即是大解脱，亦即一切修行的终极归宿。佛也是具备了这两种智慧，只不过佛能将此二者同时生起并且究竟圆满。

　　

　　这里提出了一个很大的问题。众生的身体有生而后有死，这是必然的事。 [P134] 我们如果起烦恼、造业，则死后还有生，生后还有死，如此一生又一生永远解决不了。一般人以为死了以后则一切都结束了，如果真是那样，也就没有什么关系。但问题却是死后还要再生，脱离不了无边的苦痛，永远没有一个终止，因此佛教人以『了生死』的方法。所谓『解脱生死』，一般说来，即是『前蕴灭，后蕴不生』。现有的身心组织，到死时，可以说是完全解散了，不再因业而生起后有，便完全没有了苦痛。这在小乘说来，就是『灰身泯智』。

　　有生必有死，这是一定的道理。想不死，唯一的方法，就是不生，不生则不灭。如海里的波浪，一个接着一个没有停止的时候，波浪之所以生起乃是由于风的吹动，假使能够将风的作用停止，没有一丝的风，那么风平则浪静，不再有波浪。因此谈到涅槃的境界，总是针对我们这以自我为中心的身心组织，由于有生，则有老病死，因而有种种痛苦烦恼，贪瞋痴等种种问题，而死后仍要再生，尚未了生死。所以便是要不造业，不受报，而后方能解脱，不生不灭。修行了生死，就是这个样子。 [P135]

　　「无生无有起，一切法如是」，大乘法主张一切法不生不灭，一切都是平等无二无别。如此，往往使大家对于佛菩萨都产生了一个疑问。证悟了的菩萨，与阿罗汉并没什么差别，烦恼与生死都解脱了；由于内心是一片风平浪静，什么都不能说，这要如何来度众生呢？照凡夫的想法，总以为(佛及)菩萨应该是死了以后再生，再生以后的身体，比今生好得多，并且具备了许多非凡的本事，似乎要如此方能够救度众生。但这里却说到，死后不生，亦即是不生不灭。常有人会问：涅槃以后我们要到那里去？涅槃是个什么境界？问这问题的人，还是以「常人」的观念来衡量这件事。若是如此，则仍然有人那样的身体，不过深妙得多；这那里是解脱！真正的解脱，是不生不灭，属于无量法。在这里，超越了一切的时间性、空间性；没有这个、那个，也没有多或是少。是什么？什么也不是。好像波浪滔天，一旦归于平静，便再也找不到刚才那个波浪到底到那里去了。因此，我们所关心的问题是，菩萨证悟以后不生不起，那如何来度众生？而佛──这位圆满究竟彻悟了脱生死的圣者，又是如何来度众 [P136] 生呢？依照小乘的说法，佛(及阿罗汉)已经涅槃了，已涅槃便不会度众生。因为他已经是风平浪静那样，不会再有任何的作用。对于佛及菩萨，仍然能度众生，即为大小乘最大的差别。

　　大乘法认为，菩萨证悟了一切法空之后仍要度众生，而佛究竟涅槃后也仍是度众生；他们如何能说种种话，做出种种行为，这就是颂里所问到的：「云何生诸行，应当解此义」。这确是不容易解释的！

　　「无生与无灭，是智所行处，从于誓愿生，此方便所建」。以智慧证悟的，是不生不灭，就是涅槃。小乘证入涅槃，以为究竟解脱，再也没有可作的，也不再度众生了。但佛与菩萨却不然，还会广度众生。因为，「无生与无灭，是智(证)所行处」。菩萨证悟了无生，能从大悲誓愿现起种种，成佛后也还能于六道之中起度无边众生的作用。佛菩萨之所以能够启化众生，是发于悲愿的力量。小乘人修行，为了了生死、得解脱，当他们得到不生不灭，就将一切放下，不再有其他的意念。大乘菩萨的本愿，就是为了普度众生。三大阿僧祇 [P137] 劫以来，悲愿熏心，所以能毕竟不生不灭，而又能自然而然的，从誓愿力普度众生，无穷无尽。

　　菩萨发菩提心修菩萨行，是出于大悲大愿。以极乐世界来说，即是由于阿弥陀佛在从前修菩萨道时所发的大愿而来。有了悲愿，即使是证悟了不生不灭，如大海已经是风平浪静了，但外面一旦有所呼求，自然地就发生了反应；这和大海被外面的风所吹起的波浪是不同的。这是一种不思议的自发的力量，可叫做『悲愿风』，而能适应众生之所求。如只是求开悟而没有悲愿，则证悟所得，对于众生发生不了什么作用。有以为证悟得不正确，不深刻，才无法对众生发生作用，若证悟得正确而深刻，则可起妙用，其实这是不尽然的。八地菩萨证悟了无生法忍，能够起如幻三摩地，像观音等大菩萨，并非由于有烦恼才有生死，完全是出于无限悲愿。所以说：『此方便所建』，是由于方便善巧所致。菩萨有方便善巧与悲愿，即使他证悟了无生法忍，仍然能够与众生有所感应。如释迦牟尼佛现种种相到娑婆世界说法，度化众生，便是由于这个原因。 [P138] 前面已说过，小乘只知证悟了生死，而无法与众生有所感应，是由于他们没有方便与悲愿，此即是大乘涅槃与小乘涅槃的不同处。小乘涅槃不生不灭，平等法性如是而已；佛的涅槃，则有种种方便善巧与悲愿的妙用；此亦即真正菩萨道之实践。

　　

　　上面所说的，主要是指菩萨证悟了不生不灭之后，如何以悲愿来度化众生。而这个偈颂里，虽然问到许多事情，主要的还是一件事。大家所熟知的金刚经里，即谈到燃灯佛为释迦牟尼佛授记的事。佛的前生本来是在雪山修行的一位青年。他修行有成，后来值遇燃灯佛出现于世，就买了五枝花去供燃灯佛，这时候燃灯佛便为他授记。记即是记别，是一种肯定的说明，将来会如何如何。其次还谈到了『不退转』；凡是授记以后，可以得到不退转，即是不退菩萨 ──阿鞞跋致。此时即得到了『无生法忍』，也就是有智慧证悟了一切法不生 [P139] 不灭；这也是『决定』的时候。这决定与前面所说过的决定不一样。前面的决定，是『抉择』之义。此处的决定，则是『正性决定』。证悟真理时，达到了菩萨决定不退转之位。

　　第二偈，解说上面所问的。「住平等授记」，佛为菩萨授记，是由于菩萨已能安住于平等法性之中，内心有了真正的智慧。表面上，这位菩萨想尽种种办法来奉承佛，不惜金钱去买了五枝花供佛；看到地面上有龌龊，就以自己的头发盖住地面，让佛踩着他的头发走过，佛因此就为他授记了。事实上，并不如此简单，而重要在释迦佛在前生的那个时候，已能将内心安住于平等法性之中。燃灯佛明白他内心的境界，所以为他授记。

　　其次，要如何才能得到「不退转」呢？「法界不退转」。法界即真理的一个别名。般若经中，提到诸法实相，共有十二个名字；例如真如、法性、空性、法住、法位……等都是真如实相的别名，法界也是其中一个。法界，本来有多种解释，主要的是指一切法无差别性；所以有一部论，名为『法界无差别论 [P140] 』。若能证悟到法界，即可以得到不退转。尚未达到不退转的，可能会退转的。如一个人修了布施、持戒等许多功德，若不能与法界真理相应的话，则不论他可以享有多大的福报，但是久而久之，终会归于乌有。但若是能与法界相应，那么这些功德永远不会有穷尽的。譬如有一杯水放在那里，我们可以将它一口就喝干了；即使不去喝它，日子久了它也是会慢慢地干去、消失。若将这杯水倒入大海之中，这些水将永远不会消失，因为它已与一切水无二无别，遍一切处。我们的一切功德智慧，若不能够与法界无分别的真理相应的话，则好像水被盛在杯子之中，终会消失；若能够与法界的无差别性相应，则可以不增不减。所以，若精进修行，还没有达到与法界相应的程度便停下来，则很快地就会忘记，而从原有的大乘境界中退下来。若一旦达到与法界相应的程度，则得到的便是永远得到，再也不会退转。

　　「无生是忍缘」，不退转的菩萨，得无生法忍。忍是一种智慧，与忍辱的意思是不同的。此处，可以将这忍字解释为透彻的『认』知，即能够将事物在 [P141] 内心中认得清清楚楚，能够透彻地了解它，这便是忍；所以忍是智慧的别名。能够证悟一切法不生不灭的智慧，即称之为『无生法忍』。所以忍所通达的所缘境界，是无生，一切法不生不灭的真理。

　　「知法得决定」，此处的『法』即是法性之义。证悟通达了法，即达到了真理的境界，到了决定的位置，从凡入圣，不再流转生死了。这『平等』、『不退转』、『无生』、『决定』四事，指的是同一阶段的不同含义。

　　菩萨修行到了这高深的阶段，进一步即可以成佛了。下面的颂文，都是有关成佛的事情。

　　

　　在这里，必须注意到『道场』这个名词。道场，即是菩提场。『道』是菩提──觉的异译，和前面所说修道的『道』，是不相同的。成佛必须在菩提场，「道场何所场」，是问道场是在什么地方？不论是声闻菩提或缘觉菩提、佛 [P142] 菩提，都可以说是道，但此处所说的，是佛之菩提。佛是得菩提而成佛的，那么菩提究竟是什么样子呢？所以问「菩提何等相」？在菩提场得到了阿耨多罗三藐三菩提，便成了如来，而谁又是如来呢？为什么叫做如来呢？「谁名为如来」？「云何佛得明」？是问佛为何能够得到智慧的光明？但这句话，下文并没有答复。

　　谈到菩提场，大家可能很自然地就想到在印度尼连禅河边，菩提树下释尊成道的地方。但这里所要说明的菩提场，则并不是指那里。答复中说：「虚空名道场」，虚空即是道场。由于释迦佛在印度尼连禅河边的菩提树下得到菩提，所以这个地方便被称为菩提场，这是就事相上说。『菩提场』的场，即处所，凡菩提所依之处，或是依之而可以成就菩提的，都可以名为菩提场。所以维摩诘经里，维摩居士问一位菩萨：你从何处来？菩萨回答说：我从道场来。维摩居士反驳说：何处不是道场，你如何能从道场来？

　　菩提──觉是依什么而得的？菩提是依一切法空性而成就的。虚空，是我 [P143] 们抬头所见的虚空；但这里的虚空，只是一个比喻。世界上没有一件事物可以用来比喻真理的；换句话说，佛所证悟的究竟真理或诸法实相，是没有事物可以来比喻它的，而勉强只可以虚空来比拟。我们无法说出虚空到底有多大，或者它究竟是什么样子。因为一切法空性没有时间相，不能说出它的现在、过去、未来；没有空间相，不能说它是在此处、在彼处、在上或是在下；它也没有个数目。所以菩提所证悟的，是证入了一切法毕竟空性，究竟证悟，也称为『最清净法界』，这就是成就阿耨多罗三藐三菩提。因此阿耨多罗三藐三菩提，是依一切法究竟空性而得。这就是道场。所以说：虚空名道场。

　　「菩提虚空相」，成佛是由于证悟了最高究竟的智慧，这即是菩提。它的名称是很多的，比如一切智，一切种智，一切相智，一切微妙智等等，但总不外乎智慧或是觉。在这里称它为阿耨多罗三藐三菩提，也就是无上等正觉。在一般的观念中，觉似乎与一般智慧相同，但事实上，我们所具有的智慧，与菩提根本是无法相比的。我们的智慧有对象，但由菩提所证悟的一切法空性是没 [P144] 有影像，没有对象。我们没有适当的名词来形容它，便只有以虚空来勉强比喻，所以说『菩提虚空相』。『虚空』的特色有：一、你无法说出它是什么；二、无法说出它的大小；三、无法说它到底是有是无；四、虚空是无碍的。所以菩提不但是离一切相并且还是无碍的。金刚经里说到阿耨多罗三藐三菩提是：『是法平等，无有高下』，虚空亦正是如此。

　　「不依于身心，如如名如来」。人不外是身心两种活动。当人问到『谁名为如来』？是五蕴为如来呢？或是五蕴之中的色蕴、受蕴为如来？这在龙树菩萨的『观如来品』中说得很清楚。不依于身心，即说明了身不是如来，心也不是如来，色、受、想、行、识都不是如来；但若能于身心五蕴而一切无所著，这就是如如名如来。所以金刚经上说：『如来者，诸法如义』。能够证悟如如，故称为如来。本来这『如如』，实际上只要一个『如』字便可以了。原来印度文字里『如』的意思，便是『这样这样』，说不出什么来。所以禅宗也有说：这个或那个，因为说不出什么，便只能这样说。而『这样这样』，便是没有 [P145] 什么不同，与平时我们所说『不异』的意思是一样的。因为一有了差别即是这样那样而非这样这样了。所以这『如如』，不但菩提所依所证的是虚空相，菩提也是虚空相，所以有的说：『如如，如如智，如为如来』，实际上就代表了诸佛菩萨所证悟的最高境界。

　　为什么要称『如来』呢？如是一切法本来如是。若能证得了一切法本来如是，与真理相应便称之为如来。如来是乘如而来。因为佛是由证悟真理而来，是与如相应的。若以法身来说，因为证悟了真理而成为法界身，随大悲大愿而应化。因此，我们无法在色上说这是如来，也无法在心上说这是如来；如来是超越了一切的名相与戏论。

　　本经所说的，都是菩萨乘中重要的道理。最初说到发菩提心，而后说到六波罗蜜，渐谈到种种助道法，接着说到悲智相应，菩萨证悟了真如法性而能有种种应化，由不退转菩萨到修行成佛，皆是以一切法空性为其基础。

　　在原经中，当佛说完了这些颂文以后，紧那罗王的王子们皆得『无生忍』 [P146] ，许多紧那罗王的家属，也发阿耨多罗三藐三菩提心。(杨梓茗记)

　　

　　前年十一月间，由于译经院里有关佛学的各种课程都已结束，当时顾副院长想起他曾保留从前印公导师在慧日讲堂讲经的录音，因此副院长便将这批录音带找出来，每人发给一本笔记簿，希望我们能够用心听，并且摘要记下做成笔记。这样的因缘之下，我们有幸能够得以恭聆导师在十多年前那一连串神采奕奕而又极具摄受力的讲经。

　　去年四月初，导师到译经院所在之地福严精舍来，住了将近半个月。当时导师的健康情况相当不好，因此直到导师离开精舍前两天，我才终于鼓起勇气，向导师提出，希望能将他这份录音完整地笔录下来，在杂志上发表的要求。起初，导师已经忘记曾经讲过这部经，后来将录音放给导师听了之后，他渐渐回想起来 [P147] ，而终于慈悲应允，并且答应为稿子改正误谬。因此这部讲记，终能够顺利而不致于变形太多地呈现在菩提树读者面前。

　　如今这份讲记完稿之际，特将此一微妙殊胜因缘做一报告，普愿读者大众共沾法益，同学菩萨行处。杨梓茗跋。 [P149]