第一章 菩提达摩之禅
第一节 达摩传与达摩论
菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来，对当时的中国佛教，并没有立即引起大影响，然正像播下一颗种子一样，一天天茁壮繁衍起来，终于荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼光去想象达摩，却决不能轻视达摩。达摩禅所代表的真正意义，以及对中国佛教的深远影响，应该是研究中国佛教，理解中国禅宗的重大课题！
达摩及其传说
菩提达摩的传记，随禅法的发展而先后(及派别)的传说不同。这是宗教界常见的现象，不足为奇。有关菩提达摩的早期传记，有杨衒之(西元五四七顷作)的『洛阳伽蓝记』(简称『伽蓝记』)卷一(大正五一‧一０００中)；昙林(约五八五卒)的『略辨大乘入道四行及序』(大正八五‧一二八四下──一二八五中)；道宣(六六七卒)『续高僧传』(此下或简称『续僧传』)卷一六「菩提达摩传」(大正五０‧五五一中──下)。『续僧传』的「达摩传」，主要是根据前二书的，略增加一些其他的传说而成。 [P2]
菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会(七六二卒)的『菩提达摩南宗定是非论』(此下简称『南宗定是非论』)，也是称为菩提达摩的。神会引『禅经序』来证明菩提达摩的传承，如『神会和尚遗集』(此下简称『神会集』，依民国五十七年新印本)(二九四──二九五)所说，神会是以『禅经序』的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。七七四顷作的『历代法宝记』，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。Dharma ，古来音译为达摩(或昙摩)。译为达磨，是始于宋元嘉(四三０前后)年间译出的『杂阿毗昙心论』。『杂阿毗昙心论』是达磨(即昙摩)多罗──法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁僧佑(五一八卒)『出三藏记集』卷一二「萨婆多部记目录序」，所载(北方)长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗(禅师)，而僧佑(南方)『旧记』所传五十三人中，就写作达磨多罗了(大正五五‧八九上──九０上)。神会(在北方)还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的(七八一撰)『曹溪别传』，就写作达磨多罗。洪州(马大师)门下(八０一)所撰，与江东有关的『双峰山曹侯溪宝林传』(此下简称『宝林传』)，就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨 [P3] ，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛，胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。
达摩的故乡，『伽蓝记』作：「西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也」。昙林序作：「西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子」。胡与婆罗门──梵，在隋唐的佛教内部，有严格的区别。但在一般人，每习惯的称天竺为胡。所以「西域胡人」，「西域天竺婆罗门种」，不一定是不同的。在中国史书中，地名相近而被译为波斯的，不止一处。波斯──古代安息国地方，这是一般最熟悉的。『伽蓝记』卷五，!2嫢哒与赊弥间，有名为波斯的小国(大正五一‧一０一九下)。在南海中，也有译为波斯的国家。费琅『南海中之波斯」，考定南海中而名为波斯的，有二：一为今缅甸的Pathin；一为今苏门答刺东北岸的Pase/(见冯承钧译『西域南海史地考证译丛续编』)。译为波斯的地方，是不止一处的，我们也不知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨衒之的传闻得来，应该要正确些。『续僧传』以来，都是以达摩为南天竺人。从达摩所传的禅法来说，南天竺也是更适合的。
达摩的生卒年代，传记不明。『续僧传』有不同的传说，如「达摩传」说：「游化为务，不测所终」。而「慧可传」却说；「达摩灭化洛滨」。「慧可传」所说，应是道宣所得的新资料。『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五０‧五五二上)说： [P4] 「达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。而昔怀嘉誉，传檄邦畿，使其道俗来仪，请从师范。… …后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑」。
慧可是达摩弟子，在达摩入灭后，曾在河涘(黄河边)弘化，天平年间才到新邺去。当时迁都邺城(故城在今河南临漳县西)，是天平元年(五三四)。所以从达摩入灭到慧可去邺都，应有数年的距离。达摩入灭，大约在五三０年顷。达摩曾赞叹永宁大寺，大寺是建于熙平元年(五一六)，永熙三年(五三四)为雷火所毁的。当时达摩「自云一百五十岁」，如传说属实，那达摩可能达一百五十多岁的高寿。
达摩从海道来中国，由南而北，这是一致的传说。昙林序泛说：「远涉山海，游化汉魏」。汉与魏，就是当时的南方与北魏。『续僧传』却说得更具体：「初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教」。最初到达中国，时代还是刘宋(四二０──四七八)。登陆的地方── 南越，为今海南岛的对岸地方。达摩在四七八年以前，早就到了中国，末了才过江到北魏。那在江南一带，达摩应有一长期的逗留。
达摩在北魏，「游化嵩洛」。嵩山少林寺，是魏文帝(四九六)为佛陀禅师造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序说；「亡心(寂默)之士，莫不归心；(取相)存见之流，乃生讥谤」。一开始，达摩禅就显得不平凡！能深得达摩宗旨的，当时「唯有道 [P5] 育、慧可」二沙门。道育与慧可，亲近达摩的时间，不会太久。如序说：「幸逢法师，事之数载。……法师感其精诚，诲以真道」。『续僧传』作：「寻亲事之，经四五载。……感其精诚，诲以真法」。然「慧可传」说：「奉以为师，毕命承旨。从学六载，精究一乘」。大抵经过了五、六年，才得达摩真法的传授，这主要是达摩弟子昙林的传说。北宗杜朏(七一三顷作)『传法宝纪』说：
「师事六年，志取通悟。……密以方便开发，顿令其心直入法界。然四五年间，研寻文照，以楞伽经授可曰：吾观汉地化道者，唯与此经相应」。
杜朏依旧有的资料，而解说为：慧可亲近达摩六年，然后得法悟入。未悟以前，达摩就以『楞伽经』来化道。所以说：「四五年间研寻文照」；「四五年精究明彻」。杜朏是这样的会通了四五载与六年的异说，也会通了传授『楞伽』与离言顿入的传说。早期的传说，就是这样；面壁九年之类，那是后起的传说了！
菩提达摩的传说，因达摩禅的发达而增多起来。有的是传说，有的是附会，也有是任意的编造。这里，只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅(可能更早些)的传说，有三：1.『传法宝纪』说：达摩六度被毒，最后是受毒而示现入灭的。2.『传法宝纪』说：宋云从西域回来，在葱岭见到了达摩。达摩的门人开棺一看，原来是空的。3.『南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经 [P6] 六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经』(此下简称『坛经』)说梁武帝见达摩，问造寺度僧有无功德。这三项传说中，前后二项，可能有多少事实依据的。宋云去西域，是神龟元年(五一八)，正光元年(五二０)回来。那时达摩正在北魏传禅，所以宋云在葱岭见到达摩，是不符事实的。这只是『续僧传』「游化为务，莫测所终」的新构想。达摩死了(其实是回去了)，又在别处见到，这是中国道教化了的神话。
荷泽宗所传的：1.六度被毒，指明是菩提留支与光统三藏的陷害。2.宋云见达摩手里提一只鞋子。开棺只见一只鞋，于是有「只履西归」的动听故事。『历代法宝记』(七七五顷作)等传说(依神会门下所说)，是依『传法宝纪』而有进一步的传说。3.见梁武帝，问答有没有功德。 4.达摩示灭，葬在熊耳山，梁武帝造碑。5.『历代法宝记』说：达摩在来中国之前，先派了二位弟子──佛陀、耶舍来秦地，但受到摈逐。佛陀等到庐山，见到远公，译了一部『禅门经』。这是影射佛陀跋陀罗的事。神会以为：菩提达摩就是『禅经序』中的达摩多罗。达摩多罗与佛大先同门，佛陀跋陀罗是佛大先弟子，这才有达摩派佛陀来的传说。然佛陀跋陀罗(四０九──四二九)来中国，在四一０年顷，约五十岁。那时达摩即使以一百五十岁高寿来计算，也不过三十岁，佛陀跋陀罗怎么会是达摩的弟子呢！这只是为了证明禅法的传承而附会的故事！
洪州宗的『宝林传』(八０一作)，对上来的传说，除佛陀、耶舍来化外，一概都继承下来 [P7] 。『宝林传』以为：达摩是梁大同二年(五三六)，也就是魏太和十九年示寂的。当时梁昭明太子作祭文，遥祭达摩。太和十九年(四九五)，根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年(五三一)四月去世了，祭文当然是伪造的。又说：过了三年，梁武帝听说宋云回来，见到了达摩，这才为达摩造碑。不知宋云回国，早在正光元年(五二０)。这些，不是传说，不是附会，而是任意的伪造。到了『祖堂集』(九五二)，又增多了梁武帝与达摩──「廓然无圣」的问答。对当时(十世纪)的禅师来说，这是一则好公案。然将这则公案，作为达摩与武帝的问答，那又不免是托古造新了！
达摩论
杜朏『传法宝纪』说：
「今人间或有文字称达摩论者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也。若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉」！
杜朏，大概是法如的弟子。他虽不是曹溪门下，却是一位「离其经论」，「息其言语」，「密传心印」，「顿令其心直入法界」的禅者。当时流行的『达摩论』，杜朏以为这是达摩的学人，凭自已所能理解而写下来的，不能代表达摩的心传。这是不错的，古人的记录，总是凭自已所能理解的记录下来，多少会有出入的。然达摩禅「藉教悟宗」(杜朏是离教明宗的)，是不能不以语言来教导的；学者多少记录下来，到底也知道当时所说的部分与大概，比之晚唐禅者的任意 [P8] 创作──「廓然无圣」之类，还是确实得多。
道宣已见到昙林所记的「二入四行」。「达摩传」引述了以后，又说：「摩以此法开化魏土，识心之士，崇奉归悟。录其言诰，卷流于世」。与杜朏同时的净觉(七二０顷作)『楞伽师资记』，也引述了「大乘入道四行」，然后(大正八五‧一二八五中)说：
「此四行，是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩论也。菩提师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，亦名达摩论也。此两本论文，文理圆净，天下流通。自外更有人伪造达摩论三卷，文繁理散，不堪行用」。
净觉所说的(大乘入道)四行，是达摩亲说的。昙林记达摩的言行，就是二入四行前的那段叙述。这部『达摩论』，即使不能代表达摩的「心传」，也还是有事实根据的。『楞伽师资记』，『续僧传』(简略些)，『景德传灯录』(此下简称『传灯录』)等都有引述。如『楞伽师资记』所引(大正八五‧一二八四下──一二八五中)说：
「略辨大乘入道四行 弟子昙林序」 「法师者，西域南天竺国，是大婆罗门国王第三(之)子。神慧疏朗，闻皆晓悟(原作「晤」)。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种。冥心虚寂，通鉴世事，内外俱明，德超世表。悲悔边国正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信，取相存 [P9] 见之流，乃生讥谤。于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，!1莨(原作「携」)志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其(『续僧传』作「教令」)不着。此略(叙)所由，意在后文」。 「夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入」。 「理入者，谓藉教悟宗。深信凡圣(此二字，准别本应删)含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自(无)他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言(『续僧传』作「他」)教。此即与真理冥符(原作「状」，误)，无有分别，寂然无(为)，名之理入」。 「行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行」。 「云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是 [P10] 故说言报怨行」。 「第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行」。 「第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反(原作「及」 )。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求真为道行」。 「第四称法行者，性净之理，目(原作「因」)之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财(原误作「则」)行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不着，但为去垢。摄化众生而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行」。
昙林是达摩弟子，但不是专心禅慧的禅师。依「经录」所说，从北魏正光六年(五二五)起，到东魏武定元年(五四三)止，昙林一直在参预佛陀扇多，菩提流文，瞿昙般若流支的译场， [P11] 担任「笔受」的工作。他是重视经教的法师，据『续僧传』卷一六「慧可传」说：在周武毁佛法时(五七四──五七七)，昙林与慧可，「共护经论』。昙林为贼斫去了一臂(人称「无臂林」)，慧可曾护侍他。慧可与昙林，是同学，是有深厚友谊的。昙林在邺都「讲胜鬘经，并制文义」(以上见大正五０‧五五二中)。嘉祥的 『胜鬘经宝窟』，也曾引用林公说。『胜鬘经』与 『楞伽经』，法义相近，也是四卷『楞伽经』的译者──求那跋陀罗所译的。昙林与慧可的年龄相近；达摩为道育、慧可传授「大乘安心之法」，由昙林记述下来，是非常适合的。
达摩所传授的，具体而明确。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「见道」──悟入谛理。佛法不只是悟了，悟是属于见(理)的，还要本着悟入的见地，从实际生活中，实际事行上去融冶，销除无始来的积习，这叫「修道」。修到究竟圆满，名为「无学道」。『楞伽经』说：「顿现无所有清净境界」，是顿入的见道。「净除一切众生自心现流」，「是渐非顿」，是修道。经说与「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是『楞伽经』说的「自宗通」，是自觉圣智的自证，但这要依「教」去悟入的。什么是「藉教」？「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」：这是如来藏(性)说。依此如来藏教说的深切信解，发起「舍妄归真」的意乐，从「凝住壁观」去下手。「壁观」，从来异说纷纭，『传灯录』卷三附注说；「为二祖说法，祗教曰；外息诸缘， [P12] 内心无喘，心如墙壁，可以入道」(大正五一‧二一九下)：「壁观」可能就是「心如墙壁」的意思。『黄檗禅师宛陵录』(大正四八‧三八六下)说：
「心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应」。
百丈也说：「心如木石，无所辨别，……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分」(大正五一‧二五０上 ─中)。这都是「壁观」的意义，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。「与真理冥符，无有分别，寂然无为」，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是(分证)成佛。然而，悟了还要行入──发行。前三行是「顺物」，称法行是「方便」，这都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的。前三行是对「怨憎会」，「爱别离」，「求不得」苦的进修。修道者是人，是生活在人间的。无论是个人，是佛教，都要着重人与人的和谐，所以佛的律制，特别重视「息世讥嫌」。悟道者不是处身旷野，「静观万物皆自得」──自得其乐就好了。人是生活在人间的，要本着自悟的境地，无怨憎，不憍侈、不贪着，而做到自他无碍，皆大欢喜。这是「防护讥嫌」的「顺物」，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他的。称法行是「方便」──以「无所得为方便」而行六度。行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，「三轮体空」，从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行，才能真的自利、利他，才能庄严无上菩提。达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了 [P13] 印度大乘法门的真面目。中国的禅者，虽禀承达摩的禅法，而专重「理入」，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说，这一教授，达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，「深信含生同一真性」，是『楞伽经』所说的。前三行所引的经文，都出于『阿含经』及『法句』。称法行所引的「经云」，是『维摩诘经』。「三空」是三轮体空，是『般若经』义。『维摩诘经』及『般若经』，都是江南佛教所特别重视的。达摩传『楞伽』的如来(藏)禅，而引用『般若』与『维摩诘经』，可能与达摩的曾在江南留住有关。
『楞伽师资记』说：还有一部十二三!2骀的『释楞伽要义』，现已佚失。从前传入日本的，有『大乘楞伽正宗决』一卷，也许就是这一部。当时，还有被认为伪造的三卷本『达摩论』，内容不明。现在，被传说为达摩造而流传下来的，也还不少。其中，如『破相论』一名『观心论』，『绝观论』，『信心铭』，这都可证明为别人造的。现存的『悟性论』，『血脉论』等，为后代禅者所造。没有标明造论者的名字，这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大，附会为达摩造的越多。道藏有『达摩大师住世留形内心妙用诀』一卷，达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有『达磨易筋经』，『达磨一掌金』，达摩竟被传说为武侠、占卜之流了！这真是盛名之累！ [P14]
第二节 达摩与楞伽经
楞伽禅的传承
达摩来中国传法，开示道育与慧可的教授，如昙林所记。在达摩传法中，附有『楞伽经』的传授，如『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五０‧五五二中)说：
「初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世」。
达摩传授四卷『楞伽』的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷『楞伽』的传授，是不容怀疑的事实。如『达摩论』的「藉教悟宗」，宗与教对举，就是出于『楞伽经』的。「慧可传」又说：「那满等师，常赍四卷楞伽以为心要，随说随行」。那是慧可的弟子；满是那师的弟子(达摩第三传，与道宣同时)。这一传承，都是依『楞伽』而随说随行的。
再依后代禅者所熟知的禅师来说：达摩禅到了(四祖)道信，开始一新的机运。然道信所传的禅法，还是依『楞伽经』的，如所制「入道安心要方便」说：「我此法要，依楞伽经诸佛心第一」(大正八五‧一二八六下)。(五祖)弘忍在廊壁上，想「画楞伽变」(『坛经』)。『楞伽师资记』说：弘忍有十大弟子，其中，「神秀论楞伽经，玄理通快」(大正八五‧一二八九下)。张说所作『荆州玉泉寺大通禅师碑铭[并序]』，也说神秀「持奉楞伽，递为心要」(全唐文卷二三一)。弘忍的另一弟子玄赜，叙述达摩以来的师承法要，作『楞伽人法志』。玄赜弟子净觉，依『楞伽人法志』而作 [P15] 『楞伽师资记』。达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如『传法宝纪』，『楞伽师资记』，在序言中，都引证了『楞伽经』文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是『楞伽』的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白的(大正五一‧二四六上)说：
「达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。
不「自信此心之法各各有之」，就是『达摩论』所说：「深信含生同一真性」。而「佛语心为宗」，也是继承道信的「诸佛心第一」。所以达摩禅的师资相承，要确认这一『楞伽』禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的，通贯的认识。
达摩与求那跋陀
『楞伽经』共有三译：一、宋元嘉二十年(四四三)求那跋陀罗译，名『楞伽阿跋多罗宝经』，四卷。二、魏延昌二年(五一三)菩提留支译，名『入楞伽经』，十卷。三、唐久视元年(七００)实叉难陀译，名『大乘入楞伽经』，七卷。达摩到北魏传禅时，十卷本『楞伽』已经译出。达摩不用当时当地译出的十卷『楞伽』，而用江南译出的四卷本，这当然由于达摩从南方来，与江南的四卷『楞伽』有关系了。从西竺来的大德，起初都是不通华文华语的。如要弘传经法，由自己传译出来，否则只能泛传大要了。达摩从天竺来，却传授译为华文的 [P16] 四卷『楞伽』，这是非长期在中国，通晓华文不可的。这应该引起我们的注意！『续僧传』说：达摩「初达宋境南越」。达摩早在宋代已到了中国，那末四卷『楞伽』的传授，也就不觉得奇突了！
求那跋陀罗，义译为功德贤。『高僧传』卷三有传(大正五０‧三四四上──三四五上)，传中每简称为「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是从南方海道来的。元嘉十二年(四三五)来中国，泰始四年(四六八)去世，春秋七十五。在僧传中，跋陀是一位译经三藏。西来的大德，都是以传法为重的；为了传法，所以要传译。也有适应时众的需要而传译的，如佛陀跋陀罗本是禅师，但到了江南，成为『华严经』等大量经律的传译者。一般来说，所传译的与自己所宗的，是有关系的。跋陀三藏所译的，依『出三藏记集』卷二，共十三部，七十三卷(『开元释教录』作五十二部，一百三十四卷)。重要的有：
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胜鬘师子吼一乘大方便方广经 一卷
楞伽阿跋多罗宝经 四卷
央掘魔罗经 四卷
大法鼓经 二卷
相续解脱地波罗蜜了义经 一卷
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第一义五相略集 一卷
杂阿含经 五十卷
众事分阿毗昙论 十二卷
前四部，是如来藏法门。『相续解脱地波罗蜜了义经』，『第一义五相略集』，是『解深密经』的初译。后二部，是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说，跋陀是以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为助的。这一风格，与流支、真谛、玄奘相同。但跋陀的时代早些；跋陀是南天竺的如来藏说，而流支、真谛、玄奘，重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上，这是大有区别的。
跋陀三藏在中国三十多年(四三五──四六八)。如果达摩五三０顷去世，而寿长一百五十多岁的话，那跋陀在华的时代，达摩为五十五岁到九十八岁。达摩「初达宋境」，以四卷『楞伽』印心，达摩是有晤见跋陀，并承受『楞伽』法门之可能的。在达摩禅的传承中，弘忍门下就有这一传说，如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八四下)说：
「魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后」。
达摩继承跋陀，是本于『古禅训』的：「求那跋陀罗禅师，以楞伽传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师」。道宣的达摩「初达宋境」，也暗示了这一消息。但在中国禅宗的 [P18] 传承中，跋陀三藏的地位，被遗忘了。这因为传说达摩禅是「以心印心」，「不立文字」。如杜朏『传法宝纪』说：
「达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心。……密以方便开发，顿令其心直入法界」。
杜胐以为：达摩门下的师资开道，是「方便开发」，不用文字的。对传说中的『楞伽』传授，解说为：「以楞伽授可曰：吾观汉地化道者，唯以此经相应。学徒有未了者，乃手传数遍，云作未来因也」。『楞伽经』在达摩禅中，只是初方便，不是所传的法门。『楞伽经』不受重视，『楞伽经』译主──跋陀的地位，当然被忽略了。就现有资料来说，杜胐没有说达摩是继承谁的，却开始引用了『禅经序』的传承说。高唱顿禅的神会，进一步的以菩提达摩与『禅经序』的达摩多罗相结合。到了『宝林传』，才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遗忘了。
直到宋初，法眼宗的永明延寿(九０四──九七五)，对求那跋陀与达摩，还承认其关系。如『宗镜录』卷一００(大正四八‧九五三上)说：
「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心」。 [P19]
跋陀，就是『楞伽』译主。「理心」说，与『楞伽师资记』求那跋陀罗三藏说相合(大正八五 ‧一二八四中)。又『宗镜录』卷九八(大正四八‧九四二上──中)说：
「伏陀禅师云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入」。
这是昙林所记的，达摩为道育、慧可开示的教授，但『宗镜录』作「伏陀禅师」说。伏，古读重唇音，伏陀与跋陀相同。据延寿所传(应古有此说)：达摩所说，原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说，达摩与跋陀三藏，有传授的关系。四卷『楞伽』印心，是跋陀三藏的传授。
楞伽与如来藏说
『楞伽』法门的传弘，禅师们重在「自觉圣智」与「宗通」，如『传法宝纪』说：
「修多罗说：菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智」。 「修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相」。
依『楞伽经』，法身与化身说不同：法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」；化佛是「说施戒忍……分别观察建立」(大正一六‧四八六上)。这二类，就是宗通与说通。宗通是自证的，说通是言 [P20] 说的。这本是「教法」与「证法」──一切佛法的通义，而『楞伽经』着重于二类的区别，对机的差别，而重视宗通的自证。如『楞伽经』(大正一六)说：
「言说别施行，真实离名字。分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说；愚者广分别」(四八四下──四八五上)。 「我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者」(五０三上──中)。
教说──名相安立是初学的，启蒙的；自证离文字的宗通，是真实的，为修行者的。禅者着重于宗的趣入，为后代「宗门」、「教下」说所本。『楞伽经』的宗与教，本有二类不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」与「自觉圣智」，是二乘所共的，不能证明为大乘(不要说最上乘)的。不过中国禅者是从来不注意这些的。修证，有小乘与大乘，或三乘与一乘的区别，区别在那里？就大乘法说，如宗密所举的「息妄修心」，「泯绝无寄」，「直显心性」，区别都在见地上。依印度大乘法说，有「唯识见」(依他起「非实有全无，许灭解脱故」，近于「息妄修心」)；「中观见」(主要为「极无所住」，近于「泯绝无寄」。也有说「理成如幻」的)；还有「藏性见」，即「究竟显实」或「直显心性」宗。以「楞伽印心」，达摩所传的禅法，本质是「如来藏」法门；「如来禅」就是「如来藏禅」。
如来藏法门，弘通于(由)东(而)南印度；阿赖耶缘起说，弘通于(由)西(而)北印度 [P21] 。各别的发展，而又结合起来的，是(『胜鬘经』开端)『楞伽经』的「如来藏藏识心」。但中国禅者，并不注意『楞伽经』的赖耶缘起说，而重视圣智自觉的如来藏性。『楞伽经』卷一，有关于如来藏的问答，如(大正一六‧四八九上──中)说：
「大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我」。 「佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。……开引计我诸外道故，说如来藏。…… 大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏」。
又『楞伽经』卷四(大正一六‧五一０中──下)说：
「大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说。阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃」。 「佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清 [P22] 净」。 「此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。大慧！如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果」。
『楞伽经』的性质，是对佛法的各种问题，给予明确的抉择。如上所说第一则：「如来之藏」，过去已在经中说过了。听起来，与外道(奥义书等)所说的「我」差不多。外道的「我」(a^tman)，也是常住的，周遍的，离相(「求那」是德相)的，是作者──生死流转中的造作者。如来藏(tatha^gata-garbha)的藏，是胎藏。自性清净，具足(三十二)相好的如来，在一切众生身中本来具足，如胎藏一样。为妄想客尘所覆，而本性清净，如摩尼珠在秽处一样。众生身中的如来藏，岂非与外道的「我」一样吗？佛的意思是：方便的说为如来藏，那是为了要摄化执我的外道。如不这么说而说无我，就不能诱导他来归向佛法。其实，如来藏是约「离妄想无所有境界」而方便说的。所以，应知是「无我」的「如来之藏」。
第二则：大慧的(为众生起)疑问是：众生是(五)阴(六)界(六)入的和合，这一切是无我的，生灭无常的，『阿含经』 (中观者，唯识者)以来，都这样说。如一切是无常的，无我的，那怎么能成立生死相续？一切是无常无我，那也不可能有苦尽而证得涅槃的常乐？对诸行无常、诸法无我所引起的疑难，在佛教小乘、大乘中，极为普遍。对听闻「无常、无我」而不能成立流转与还灭的根机，佛就说如来藏。如来藏「能遍兴造一切趣生」，就依之而有生死。「离无常过(如来藏是常住的)，离于我论(如来藏是无我的)，自性无垢，毕竟清净」，所以离却妄 [P23] 想尘劳，就能解脱常乐，这就是依之而有涅槃。如来藏是二乘智慧所不能见(十住菩萨，也还见而不能了了)，而唯是如来所圆证的。
如来藏，或名如来界(或译为如来性)，或名佛性，自性清净心等。此「界」，为生死流转与涅槃还灭的根本依。古人的解说，不必相同，然如来藏说的特征，是明白可见的，兹略引数经如下：
『大方等如来藏经』：「一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异」(大正一六‧四五七中──下)。
『无上依经』卷上：「一切众生，有阴界入胜相种类内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。……是如来界，无量无边诸烦恼!6辊之所隐蔽，随生死流，漂没六道，无始轮转，我说名众生界」(大正一六‧四六九中──下)。
『大法鼓经』卷下：「一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，一切众生得般涅槃。……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月」(大 [P24] 正九‧二九七中)。
『不增不减经』：「即此法身(如来藏别名)，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪飘流，往来生死，名为众生」(大正一六‧四六七中)。
『大般涅槃经』卷七：「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」(大正一二‧四０七中)。
『大方广佛华严经』卷三五「宝王如来性起品」：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见」(大正九‧六二四上)。
达摩开示道育、慧可说：「深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了」，确为如来藏的教授。如来藏说在经中，浅深不一。通俗些的，如如来相好庄严，在众生身中本来具足，与神我说是非常近似的。这比之无着系的唯识所现说，龙树系的一切皆空说，确是容易为一般人(特别是有神我信仰的)所信受的。从前，南印度毗地耶奈伽罗地方，『如来藏经』的偈颂，连童女们都会讽咏呢(寺本婉雅译『印度佛教史』一三九)！
第三节 达摩门下的传弘
达摩禅的传承者
昙林所记，道育、慧可二沙门，受达摩真法的教诲。昙林也是达摩弟子， [P25] 但他是一位讲师，所以一向没有列入达摩禅的系统。道育的传记不明。慧可(一作僧可)的事迹，『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五０‧五五一下──五五二下)，有初录与补充的二部份。初传说：慧可是虎牢(今河南成!8勂县西北)人。「外览坟索，内通藏典」，是一位博通世学及佛法的学者。到了「年登四十」，在嵩洛会到了达摩(一般传说在嵩山少林寺)。于是「奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘」。慧可是名学者，去从不谈学问的达摩学，所以「一时令望，咸共非之」。等到达摩入灭，慧可开始弘法。五三四年，国家迁都邺城，慧可也到邺都去。那里有一位道恒禅师，「徒侣千计」，大抵是佛陀或勒那摩提的门下。道恒对慧可所传的，「情事无寄」的达摩禅，指为「魔语」，与官府勾结，迫害慧可，几乎死去。从此，慧可的风格变了，如说：
「可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣。或因情事，澄汰(或作「伏」)恒抱，写割(或作「剖」)烦芜」。
文义隐约不明，也许传说中的慧可，道宣「为贤者讳」而不便明说。大概是：慧可经这一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「顺俗」和光的态度。有时以吟谣(似诗非诗，似偈非偈而可吟唱的)来表达清新的禅境；或者「因情事」而汰除旧有的怀抱──「写割」或「写剖」的意义，不是写得烦芜，就是写得简略而不易明白。道宣对慧可的境遇，非常同情，特别是「卒无荣嗣」，没有光大法门的传承者。慧可晚年的「顺俗」生活，『历代法宝记』说他「佯狂」。『宝 [P26] 林传』说：「后而变行，复异寻常……或为人所(役)使」(中华大藏经一辑．三二八四三下)。
道宣得到了新资料，补充说：一、慧可与向居士的书偈问答。二、在武周灭法时，慧可与(昙)林法师「共护经像」。三、昙林失臂，说到慧可也失一臂(为贼所斫)，但慧可能「以法御心，不觉痛苦」。四、慧可有弟子那禅师，那有弟子慧满，满与道宣同时。那师与满师，都是以『楞伽经』为心要的，这是修正了「末绪卒无荣嗣」的前说。道宣到末后，又得到可师门下的资料，载于卷二五(附编)「法冲传」。有关达摩门下的事情，道宣也知道得不多，一而再的补充，并不等于完全了。论理，道宣所传，不能看作唯一的资料。
慧可的年龄，『历代法宝记』说一百零七岁。『宝林传』也说一百零七岁，而计算不同，错误百出。如依『续僧传』，四十岁遇见达摩，六年精究。达摩入灭后数年，慧可才去邺城。迁都邺城为五三四年，那时慧可应在五十岁以上。周武灭法，为五七四──五七七，慧可与昙林护持经像，那时年在九十以上了。禅者，多数是长寿的。
慧可与达摩一样，在禅法的开展中，传说也发达起来。『传法宝纪』说：慧可为了求法，不惜身命，自「断其左臂，颜色无异」，达摩这才方便开示，当下直入法界。与『传法宝纪』同时的『楞伽师资记』说：「吾本发心时，截一臂。从初夜雪中立，不觉雪过于膝，以求无上道」(大正八五‧一二八六上)。这是从昙林序的「感其精诚」，及慧可失臂而来的不同传说，表现了求法不 [P27] 惜身命的大乘精神。神会的『南宗定是非论』，更说慧可本名神光，因受达摩的赞可而改名(神会集一六一)，这可能与佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，断臂求法，为后代禅者所信用。又『传法宝纪』说：慧可在邺都时，受人毒害，但毒不能害。有关慧可被迫害及「顺俗」事件，『历代法宝记』说：流支与光统的徒党，要陷害慧可，于是「入司空山隐；后可大师佯狂」。最后还是被诬告，说慧可是「妖」，才为城(应作「成」)安县令所杀害(大正五一‧一八一中)。『宝林传』也大致相同。
达摩的弟子，『续僧传』依昙林所记，仅道育与慧可二人。到(七七四顷作)『历代法宝记』，多了一位「尼总持」，并有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼总持」的传说(大正五一‧一八一上)。尼总持的传说，不知有什么根据？三弟子的传说，(八一七)传入日本的『内证佛法血脉谱」；(八四一前)宗密『中华传心地禅门师资承袭图』(此下简称『师资承袭图』)：(九五二)『祖堂集』，都承袭『历代法宝记』的传说。惟(八０一)『宝林传』在三人外，加「得吾血者偏头副」，而成四弟子说。「偏头副」，大概是引用『续僧传』卷一六「僧副传」的。僧副在北方，从达摩禅师出家。建武年间(四九四──四九七)来江南，普通五年(五二四)就死了。僧副那时在北方所见的达摩禅师，是否就是菩提达摩？这不过是『宝林传』编者的意见而已。关于弟子们悟入的内容，宗密『师资承袭图」作：尼总持「断烦恼，得菩提」──「得 [P28] 肉」。道育「迷即烦恼，悟即菩提」──「得骨」。慧可「本无烦恼，元是菩提」──「得髓」(续一一０‧四三四)。(「续」是卍字续藏。但本文所依为最近中国佛教会影印本)。到了『传灯录』(一００四)，才有四人得法的内容，除了改「得血」为「得皮」外，慧可以「礼拜后依位而立」为「得髓」(大正五一‧二一九下)。宋代天台学者，引用宗密的「本无烦恼，元是菩提」──慧可的得髓说，几乎被天童寺禅师所控告，那是传说者所意想不到的事了！
慧可门下的分化
「持奉楞伽，将为决妙」的慧可，弟子并不太多。『宝林传』卷八(中华大藏经一辑‧三二八四四下)说：
「可大师下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者!2缳山神定、第二者宝月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。
七弟子的根源，四人出于『续僧传』「慧可传」；神定与宝月，见于『神会语录』：「(三祖)璨大师与宝月禅师及定公，同往罗浮山」。定公，就是!2缳(应是「!2鲠」字误写)山神定。『历代法宝记』说：「有!2缳禅师，月禅师，定禅师，岩禅师，来璨大师所」。!2缳禅师与定禅师，似乎是「!2缳山神定」的一传为二。严，是宝月禅师弟子。神定与宝月，与僧璨同住!2缳公山，同往罗浮山；就此而传说为慧可弟子，其实是无可证实的。「慧可传」有五人：慧可弟子那禅师，『宝林传』却遗忘了。向居士与慧可是：「道味相师，致书通好。……未及造谈，聊伸此意，想为答 [P29] 之」。这是仰慕慧可，特表示自己的见地来请益，也没有一般师资的直接关系。其他三人，如『续僧传』(大正五０‧五五二中)说：
「时复有化公，彦(或作「廖」)公，和禅师等，各通冠玄奥，吐言清!A赝，托事寄怀，闻 诸口实。而人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛矣」！
在「慧可传」中，附带的说到了当时的三位。本传与附见的，同时而没有一定的关系，这是高僧传的一般体例。化公、彦公、和禅师，都是出家大德，虽有传说而没有碑记可考，也没有言句流传下来。道宣附载于「慧可传」，那里可以说是慧可的弟子？彦公而传为廖居士，那是更错误了。近人因栖霞慧布曾与慧可晤谈，也就列入慧可门下，更不合理！『宝林传』的花闲居士，也是无可稽考的。所以依『续僧传』「慧可传」而论，慧可的弟子，是那禅师。最多，加上向居士。
道宣晚年，从法冲得来的资料，慧可门下的法系，如卷二五(附编)「法冲传」(大正五０‧六六六中)说：
「达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师──已上并口说玄理，不出文记」。 二三 [P30] 「可师后，善老师(出抄四卷)，丰禅师(出疏五卷)，明禅师(出疏五卷)，胡明师(出疏五卷)」。 「远承可师后，大聪师(出疏五卷)，道荫师(抄四卷)，冲法师(疏五卷)，岸法师(疏五卷)，宠法师(疏八卷)，大明师(疏十卷)」。 「那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师(名住京师西明寺，身亡法绝)。明禅师后，伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师──并次第传灯，于今扬化」。
道宣晚年，达摩门下已三、四传了。「可禅师后」，是慧可的弟子，共十二人。「远承可师后」，是慧可的再传或传承不明。「那老师」的弟子中，遗忘了慧满禅师。「旷法师」就是慧满在会善寺遇到的「法友」──昙旷。
慧可是以『楞伽』为心要的，「藉教悟宗」的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：「口说玄理，不出文记」的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。『续僧传』说慧可「专附玄理」，什么是玄理？从魏晋以来，易、老、庄学盛行，称为玄学；而玄理、玄风等名词，也成为一般用语。佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作。这里的玄理，当然不是老庄之学，而是「钩玄发微」，直示大义的，简明深奥的玄理，不是经师那样的依文作注，或广辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相(中国人每称之为「事理」)，迷悟；生死与涅槃，烦恼与 [P31] 菩提，众生与如来；法性、心性等深义，着重这些的，就是玄理。『续僧传』称慧可「专附玄理」，并举偈为例，如(大正五０‧五五二中)说：
「说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余」。
慧可承达摩的『楞伽』法门，「专附玄理」，而展开楞伽禅的化导。道宣从法冲所得来的消息，虽是「藉教悟宗」的，却已表现了禅宗的特色，如「法冲传」(大正五０‧六六六中)说：
「其经本，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟」。
慧可的宗风如此，那专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，精神上早已漂流于达摩禅的门外了。传「每可说法竟曰：此(楞伽)经四世之后，变成名相，一何可悲」，该就是广造文疏的一流了！
早期的达摩禅风，对于经教的态度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要对经教有超脱的手眼。宋译『楞伽经』卷一说：「一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。 [P32] 是故当依于义，莫着言说」(大正一六‧四八九上)。这是「依义不依语」，原是大乘经的共说，但学者每为名相所拘缚。达摩禅是灵活的应用了教法，如说：
『慧可：「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立。玄籍遐览，未始经心」(大正五０‧五五二上)。『慧满：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理」(大正五０‧五五二下)。『慧冲：「义者，道理也。言说已粗，况舒之在纸，粗中之粗矣」(大正五０‧六六六中)。
不着文字，不在话言，活用教法以诱导学者，「领宗得意」。对于经教，显有重宗略教的倾向。
还有，达摩禅对于生活的态度，是着重精苦的头陀行，如说：
「那(禅师)自出俗，手不执笔及俗书，惟一衣，一!7窝、一坐、一食。以可常行兼奉头陀，故其所住，不参邑落」(大正五０‧五五二下)。 「慧满……专务无着，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食」(大正五０ ‧五五二下)。 「法冲……一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧也」。(大正五 [P33] ０‧六六六下)。
慧可的「兼奉头陀」，应该是达摩的遗风吧！头陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿兰若(无着、无事)处，所以不住聚落(佛教有无事此丘，聚落比丘二类)。在印度出家人中(外道中有，佛教中也有)，有称为「遍行」的。他们经常的往来游化，没有定住的地方。对自行来说，当然专精极了。但没有定期安住，对摄化学众来说，是不方便的。这也许是早期的达摩禅，不容易发扬的原因之一(摄受学众，印度都属于集团生活的律行比丘)！
道宣所见的达摩禅
道宣是『续僧传』的作者，著名的律师。『续僧传』以贞观十九年(六四五)为止，所以从道宣的论述中，多少可以窥见唐初达摩禅的实况。道宣在「习禅」篇末，曾对禅有所「论」列(大正五０‧五九五下──五九七中)。大概的说：道宣以佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实为一流，菩提达摩又为一流，而说「观彼二宗，即乘之二轨也」，道宣是以达摩禅为空宗的。在比较批判中，认为：「如斯习定、非智不禅，则衡岭台崖扇其风矣」，道宣是推崇天台教观的。就一般定学来说：「(慧)思(智)远振于清风，(僧)稠(僧)实标于华望。胎厥后寄，其源可寻」，竟没有说到达摩，这是道宣的立场。道宣怎样理解达摩禅呢？如说：
「有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕(应脱一字)，则遣荡之志存焉。观其立言，则罪福之宗 [P34] 两舍」。 「稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通」。
唐初，达摩禅就有了崇高的声望。「归仰如市」，显然已非常发达的了。现有『金刚三昧经』一卷，北凉失译。『出三藏记集』卷三，「新集安公凉土失译异经录」，有这一部经名。但现存经本的内容，说到「本觉」、「如来藏」，「庵摩罗」，「如来禅」，「九识」，所以一般都论断为后代的伪作(道信已引用此经)。经中说到：「二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳障」等(大正九‧三六九下)，完全从达摩的「二入」脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响！后代禅门的某些特质，都在形成的过程中。
学达摩禅的那么多，而「诵语难穷，厉精盖少」：这是道宣的批评。「诵语难穷」，是说禅者的语句，说来说去，都得不到头绪、究竟。禅者的语句，就是那样的，正如『禅源诸诠集都序』所说：「览诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终」(大正四八‧三九九下)。语句是这样的莫测高深，而真正专精励行的，并不多，该多数是口头禅吧！据道宣的了解，达摩禅的意旨是：志在遣荡，罪福两舍，与一切法不立的虚(空)宗相近。这是表面的看法，而其实不是的。如宗密说：「一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此(「泯绝无寄」)言便为宗极。不知此宗，不但以此言为法」(大正四八‧四０二下)。 [P35]
道宣又将僧稠与达摩──二宗此较一下：僧稠以「四念处」教人，行为是「清范可崇」的。达摩是「虚宗」，理旨是极深玄的。然而，「清范可崇」，也许浅些，但情事都显了可见。而理致深奥的，却难以通达。道宣承认「摩法虚宗」是深彻的，但幽深而不易通达，学者难以专精，大有深不如浅的意思。
道宣所叙论的，当时禅者的现象，不完全是，但主要是达摩门下的禅者。他曾批评说：
「世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻」。 「排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」！ 「复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁惭宿触」。
这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。「即色明空」，「体乱为静」，只在词令口舌上说得动听。而在实际生活中，完全不合律制。「排小舍大，独建一家」，这是既非小乘，又不是大乘，而是自立规矩。这对于住持佛法，摄济学众，当然要流于乖僻了。这些人，不明「持犯」，所以到处都违犯律制。如用刀用斧，坏生掘地。又对于炊煮饮食，犯宿食，犯触(龌龊)，都不知惭愧！律宗大师的道宣，对这些实在感概已极。但是，这正是中国禅宗丛林制度的雏形。有的重 [P36] 视百丈制丛林清规，有重视弘忍时代的团体生活，不知这类适应中国山林的新制度，早已开始尝试。百丈清规，只是比较成功的一派而已。
还有不重经教，自称顿悟的现象，如说：
「顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学。末曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏时望」。 「或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读。瞥闻一句，即谓司南。昌言：五住久倾，十地已满，法性早见，佛智已明」。
不赞了义经，不思择法义，只是道听涂说的自以为高妙。禅者如不重教，那惟有依人修学。如遇到的似是而非，那又凭什么去决定呢！「五住久倾」等四句，就是顿悟。「五住烦恼」，出于『楞伽经』及『胜鬘经』。智者『妙法莲华经玄义』卷十之上(大正三三‧八０一中)说：
「北地禅师，明二种大乘教：一有相大乘，二无相大乘。有相者，如华严、璎珞、大品等，说阶级十地功德行相也。无相者，如楞伽、思益，真法无诠次，一切众生即涅槃相」。
北地禅师以『楞伽经』、『思益经』为无相大乘。禅师依『楞伽』、『思益』，立「真法无诠次」的顿入。「众生即涅槃」，是合于达摩门下之禅法的。禅师们不重律制，不重经教，不重法义，在道宣看来，这是极不理想的。所以慨叹的说： [P37] 「相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此类。故世谚曰：无知之叟，义指禅师」。
禅师们(不重经法，自然)不懂禅字是什么意思，由来已久。宗密还在批评说：「今时有但目真性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也」(大正四八‧三九九上)。这里，不是引用道宣的话来讥刺禅师，是从道宣的论述中，窥见当时禅者的实际形态，与后来发扬光大的禅宗，有着共同的倾向。道宣是以印度佛法为本的，重经、重律，自然不满于这种禅风，但禅宗却在这种倾向下发展起来。
达摩禅「藉教悟宗」。重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制，不重经教的禅者。护持达摩深旨的慧可门下，那禅师，粲禅师等，以『楞伽经』为心要，随说随行，而助以严格的、精苦的头陀行。道宣时，一颗光芒四射的慧星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。 [P39]
