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初期大乘佛教之起源与开展 第三章 本生‧譬喻‧因缘之流传
 
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第三章 本生‧譬喻‧因缘之流传
第一节 与佛菩萨有关的圣典
 第一项 九(十二)分教的次第成立
  菩萨发心、修行、成佛,是大乘法的主要内容。「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na 、「因缘」nida^na,这三部圣典,就是大乘思想的主要来源。
 
  佛法的早期圣典,不外乎法dharma与毗尼vinaya。法是义理的,定慧修证的;毗尼是戒律的,僧团的制度。原始结集的「法」的内容,说一切有部Sarva^stiva^din为四部『阿含』A^gama;四『阿含』以外,别有『杂藏』。铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya分五部,在与四『阿含』相当的『相应部』、『中部』、『长部』、『增支部』以外,还有『小部』。Khud-daka 是小、杂碎的意义,与说一切有部的『杂藏』相当。这一部分,或属于「法」──经藏,或编集在经藏以外,固然是部派不同,也有重要的意义在内。如依四『阿含经』及『律藏』,对 [P110] 大乘思想的渊源,不能充分明了。如依佛法的另一分类,九分教或十二分教(或译「十二部经」),十二分教中「本生」、「譬喻」、「因缘」等部,理解其意义与成立过程,对大乘思想的渊源,相信会容易明白得多!
 
  九分教是:修多罗su^tra、祇夜geya、记说vya^karan!a、伽陀ga^tha^、优陀那uda^na、本事itivr!ttakaitivuttaka(,或译为如是语)、本生、方广vaipulya, vedalla,或译为有明)、未曾有法adbhuta-dharma。再加上譬喻、因缘、论议upades/a ,就成十二分教。九分教与十二分教,名目与先后次第,九分与十二分的关系,古今来有很多异说。这里不加论述,只依我研究的结论,作简略的说明(1)。
 
  释尊入涅槃后,弟子们为了佛法的住持不失,发起结集,即王舍城Ra^jagr!ha结集。当时是法与律分别的结集,而内容都分为二部:「修多罗」、「祇夜」。法义方面,有关蕴、处、缘起等法,随类编集,名为「相应」。为了忆持便利,文体非常精简,依文体──长行散说而名为「修多罗」(经)。这些集成的经,十事编为一偈,以便于诵持。这些结集偈,也依文体而名为「祇夜」。其后,又编集通俗化的偈颂(八众诵),附入结集偈,通名为「祇夜」。这是原始集法的二大部。律制方面,也分为二部分:佛制的成文法──学处s/iks!a^pada,随类编集,称为波罗提木叉pra^timoks!a的,是「修多罗」。有关僧伽规制,如受戒、布萨等项目,集为 [P111] 「随顺法偈」,是律部的「祇夜」,为后代摩得勒伽ma^t!rka^及犍度khandha部的根源。 o是原始结集的内容,为后代结集者论定是否佛法的准绳。
 
  佛法在开展中。偈颂方面,不断的传出,有些是边地佛教所传来的。依性质,或名「优陀那」──自说,或名「伽陀」。起初,这些都曾总称为「祇夜」,后来传出的多了,才分别的成为不同的二部。长行方面,或是新的传出;或是弟子们对固有教义的分别、问答;或是为了适应一般在家弟子所作的教化。这些「弟子所说」、「如来所说」,名为「记说」。记说,形式是分别与问答;内容着重在对于深隐的事相与义理,所作显了的、明确的决定说。上来的「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三分,综合起来,就与『杂阿含经』──『相应部』的内容相当。上来五种分教,是依文体而分别的,成立比较早。不久,又有不同的分教传出。法义方面,或依增一法而编集佛说,没有说明是为谁说的,在那里说的,而只是佛为比丘说,名为「本事」(或作「如是语」)。或继承「记说」的风格,作更广的分别,更广的问答,也重于深义的阐扬,名为「方广」(或作「有明」)。此外,还有有关过去生中的事。或「自昔展转传来,不显说人、谈所、说事」的(2),也名为「本事」。本事或译作无本起,就是不知道在那里说,为谁说,而只是传说过去如此。又有为了说明现在,举出过去生中,曾有过类似的事情。最后结论说:过去的某某,就是释尊自己或弟子们。这样的宣说过去生中事,名为「本生」。「本事」与「本生」,都是 [P112] 有关于过去生的事。又有佛与大弟子,所有特殊的、希有的功德,名为「甚希有事」。后四分,是依内容而分别的。「本事」、「本生」、「甚希有事」,都是些事实的传说。
 
  佛灭一世纪,圣典已综合为「九分教」。九分教,不只是文体与性质的分别,在当时是确有不同部类的。应该是第二结集的事吧!原始的「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三分,已集为『相应部』。三分的后起部分,及「本事」、「方广」等,分别的编为『中部』、『长部』、『增支部』。「祇夜」,被解说为重颂;「优陀那」与「伽陀」等偈颂,极大多数没有被编集进去。律制方面,『波罗提木叉经』有了分别解说,与「记说」的地位相当。『摩得勒伽』成立了,但还没有进一步的分类编集,成为犍度等别部。律典的集成,比经典要迟些。在当时,有九分教的部类,但还没有「譬喻」、「因缘」、「论议」。这不是说没有这样性质的经典,而是还没有集成不同的部类。如『长部』的Maha^pada^nasuttanta──『大譬喻经』,就是「譬喻」。汉译『长阿含经』作『大本经』,而经上说:「此是诸佛本末因缘。……佛说此大因缘经」(3),那是「譬喻」(本末)而又是「因缘」了。铜鍱部是但立九分教的,但『小部』中有『譬喻』集;在『本生』前有『因缘』;『义释』就是「论议」。其实早期的「论议」,如Maha^padesana,已被编入『增支部』了(4)。所以在九分教以上,加「譬喻」等三分,成为十二分教,并非新起的,而只是部派间分类的不同。后三分中,「譬喻」与「因缘」,都是传说的事实。 [P113]
注【17-001】详见拙著『原始佛教圣典之集成』(第八章至十二章)。
注【17-002】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【17-003】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧一0下)。
注【17-004】『增支部』「四集」(南传一八‧二九三──二九七)。
 
  
 
 第二项 本事‧本生‧譬喻‧因缘
  十二分教中叙事的部分──「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」 avada^na、「因缘」nida^na,都与佛及菩萨道有关,「本生」与「譬喻」的关系更大。
 
  「本事」:叙事而称为「本事」的,是「自昔展转传来」的过去事。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)说:
 
   「本事云何?谓诸经中宣说前际所见闻事。如说:过去有大王都,名有香茅,王名善见。过去有佛,名毗钵尸,为诸弟子说如是法。过去有佛,名……迦叶波,为诸弟子说如是法。如是等」。
 
  『大毗婆沙论』所说的过去事,有二类:一、印度国族的古代传说:以香茅城Kus/a^vati 善见王Sudars/ana为例,那末黎努Ren!u与大典尊Maha^govinda(1),坚固念王 [P114] Dr!d!hanemi(2),摩诃毗祇多王Maha^vijita(3),释迦族S/a^kya与黑族Kan!ha^yana(4),大天王Maha^deva与尼弥王Nimi(5)等,都应该是「本事」。二、过去佛事:所举毗婆尸佛 Vipas/yin等七佛为弟子说法,与『大般涅槃经』所说,七佛为弟子说戒经,名伊帝目多迦(即本事)相合(6)。以此为例,那末尸弃佛S/ikhi弟子事(7),羯句忖那佛Krakucchanda 弟子事(8),都应该是「本事」。「本事」,本为印度民族传说的佛教化,扩展为更远的过去佛事。
 
  「本生」:音译为阇多伽、阇陀等。『成实论』说:「阇陀伽者,因现在事说过去事」(9)。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)说:
 
   「本生云何?谓诸经中,宜说过去所经生事,如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多,说五百本生事等」。
 
  「本生」与「本事」的差别,在「依现在事起诸言论,要由过去事言论究竟」(10)。从现在事说到过去事,又归结到过去的某某,就是现在释尊自己或弟子。「律部」所传的本生,通于佛及弟子,或善或恶。「经部」所传的过去事──传说的印度先贤或民间故事,一部分被指为释尊的前生。如大典尊,「我其时为大典尊婆罗门」(11)。大善见王Maha^sudars/ana,「我忆六度埋舍利于此。而(善见)王住转轮王法,……第七埋舍利于此。如来(今者)第八埋舍利于此」(12) [P115] 。『中部』『陶师经』说:「尔时青年Jot!ipa^la,即是我也」(13)。『相应部』说:「我于前生,为剎帝利灌顶王」(14)。这都是指传说的过去事,为释尊的「本生」。「本事」而化为「本生」的倾向,汉译的『中阿含经』,极为普遍。如大天王(15),顶生王Ma^ndha^tr!(16),随蓝长者Vela^ma(17) ,阿兰那长者Araka(18),善眼大师Sunetra(19)等,都说「即是我也」,成为释尊的本生。「本事」而转化为「本生」,起初是为了说明:先贤虽功德胜妙,而终于过去(不究竟);现在成佛,才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德,引归到出世的究竟解脱。也就因此,先贤的盛德──世间的善业,成为佛过去生中的因行,菩萨道就由此而引发出来。此外,律师所传的佛(释尊)的本生,虽也有王、臣、长者、婆罗门,而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鸟等,也成为释尊的前生:这是印度民间传说的佛化。释尊的「本生」,越传越多,南方锡兰所传的,『小部』有『本生』集,共五四七则。我国所传的,如康僧会译的『六度集经』;支谦译的『菩萨本缘经』;竺法护译的『生经』。但究竟有多少本生,没有确定的传说。
 
  「譬喻」:是梵语阿波陀那的义译。依『大毗婆沙论』所引──『长譬喻』、『大譬喻』、『大涅槃譬喻』(20),或解说「譬喻」的原始意义,是光辉的事迹,这是大致可信的。然而,「譬喻」在北方,通于佛及弟子,也通于善恶。这些「譬喻」,又与业报因缘相结合;「譬喻」与「因缘」的部类,有些是不容易分别的。如『大譬喻经』,或作『大因缘经』,就是一例。与「因 [P116] 缘」结合的「譬喻」,在当时的通俗弘法,引用来作为事理的证明,所以或译为「譬喻」、「证喻」。『大智度论』提到「菩萨譬喻」(21),这是与佛菩萨思想有关的。考铜鍱部所传,『小部』有『譬喻』集,都是偈颂,分「佛譬喻」,「辟支佛譬喻」,「长老譬喻」,「长老尼譬喻」。「佛譬喻」为佛自说的,赞美诸佛国土的庄严;末后举十波罗蜜多,也就是菩萨的大行(22)。「辟支佛譬喻」(23),是阿难A^nanda说的。「长老譬喻」五四七人(24);「长老尼譬喻」四0人(25)。这是声闻圣者,自己说在往昔生中,见佛或辟支佛等,怎样的布施、修行。从此,多生中受人天的福报,最后于释尊的佛法中出家,得究竟的解脱。据此来观察说一切有部Sarva^stiva^din 的传说,在『根有律药事』中,虽次第略有紊乱,而确有内容相同的部分。『药事』这一部分,可分二大章:一、佛说往昔生中,求无上正觉的广大因行。又分二段:先是长行,从顶生王到陶轮师止(26)。次是偈颂,与『小部』的「佛譬喻」相当(27)。接着,有毡遮Cin~ca^外道女带盂谤佛一节(28),是长行,与上下文都不相连接。就文义而论,这是错简,应属于末后一段。二、佛与五百弟子到无热池Anavatapta,自说本起因缘。先说舍利弗S/a^riputra与目犍连 Maha^maudgalya^yana神通的胜劣(29)。次由大迦叶Maha^ka^s/yapa等自说本业,共三十五人,都是偈颂(30),与『小部』『譬喻』的「长老譬喻」,为同一原型的不同传承。末后,佛自说往昔的罪业,现受金槍、马麦等报(31)。「菩萨阿波陀那」,就是佛说往昔的菩萨因行部分,这是菩萨思 [P117] 想的重要渊源。
 
  「因缘」:一般的说,佛的说法与制戒,都是有因缘的──为谁说法,为谁制戒。然原始结集,但直述法义与戒条,说法与制戒的因缘,是在传授时说明而流传下来的。这样的因缘,是没有特殊部类的。有些偈颂(说法),不知道是怎样说的,于是有因缘。如「义品因缘」,即汉译『义足经』的长行。如『小部』『波罗衍那品』(『彼岸道品』),在正说一六章以前,有「序偈」(32);『小部』『那罗迦经』,也有「序偈」(33)。这是说法──偈颂的「因缘」。律部中,分别说部系Vibhajyava^din中,迦叶维师Ka^s/yapi^ya称佛传为『佛往因缘』;尼沙塞师Mahi^s/a^saka称为『毗尼藏根本』(34)。分别说部系的佛传,是渊源于律藏而别组织的。『铜鍱律』从释尊成佛说起,度五比丘,摄化出家众,「善来受具」,「三归受具」。度三迦叶、舍利弗、目犍连,在王舍城制立白四羯磨的「十众受具」(35)。『五分律』从释迦族迁移到雪山下说起(36);『四分律』从劫初众所举王说起,都说到「十众受具」止(37)。这是建立僧伽的「因缘」。说一切有部律,着重于破僧的「因缘」。从(众许王或)佛诞生说起,到迦毗罗Kapilavastu 度释种及提婆达多Devadatta止,为后来破僧的「因缘」(38)。所以『根有律破僧事』,前九卷就是佛传。大众部Maha^sa^m!ghika的佛传,名为『大事』,也从律藏中别出。这样,佛的传记,是出于律的(建僧或破僧)「因缘」,而发展编集所成的。南传『小部』的『本生』,前 [P118] 有「因缘」nida^na,分「远因缘」、「次远因缘」、「近因缘」。从然灯佛Di^pam!kara 时受记说起,到成佛,转*轮,回祖国化度,成立祇园Jetavana止(39)。在祇园说『本生』,所以这是本生的「因缘」。律中的「因缘」,与「本生因缘」,都是佛的传记。在佛传中,发现佛陀超越世间的伟大。
 
  
注【18-001】『长部』(一九)『大典尊经』(南传七‧二四四──二六八)。
注【18-002】『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧七四──八0)。
注【18-003】『长部』(五)『究罗檀头经』(南传六‧一九七──二0九)。
注【18-004】『长部』(三)『阿摩昼经』(南传六‧一三七──一三九、一四二──一四四)。
注【18-005】『中部』(八三)『大天!4抖林经』(南传一一上‧一00──一0八)。
注【18-006】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五一下──四五二上)。
注【18-007】『相应部』「梵天相应」(南傅一二‧二六三──二六六)。
注【18-008】『中部』(五0)『魔诃责经』(南传一0‧七四──八一)。
注【18-009】『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)。
注【18-010】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【18-011】『长部』(一九)『大典尊经』(南传七‧二六八)。
注【18-012】『长部』(七)『大善见王经』(南传七‧二0一)。 [P119]
注【18-013】『中部』(八一)『陶师经』(南传一一上‧七二)。
注【18-014】『相应部』「蕴相应」(南传一四‧二二六)。
注【18-015】『中阿含经』卷一四(大正一‧五一五上)。
注【18-016】『中阿含经』卷一一(大正一‧四九五下)。
注【18-017】『中阿含经』卷三九(大正一‧六七八上)。
注【18-018】『中阿含经』卷四0(大正一‧六八四上)。
注【18-019】『中阿含经』卷二(大正一‧四二九中)。
注【18-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)。
注【18-021】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0七中)。
注【18-022】『譬喻』「佛譬喻」(南传二六‧一──一0)。
注【18-023】『譬喻』「辟支佛譬喻」「南传二六‧─二──二七)。
注【18-024】『譬喻』「长老譬喻」(南传二六‧二八──二七‧三五四)。
注【18-025】『譬喻』「长老尼譬喻」(南传二七‧三五七──五一四)。
注【18-026】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一二──一五(大正二四‧五六中──七三下)。
注【18-027】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七三下──七五下)。
注【18-028】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六(大正二四‧七六上──中)。 [P120]
注【18-029】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六(大正二四‧七六下──七八上)。
注【18-030】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六──一八(大正二四‧七八上──九四上)。
注【18-031】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一八(大正二四‧九四上──九七上)。
注【18-032】『小部』『经集』『彼岸道品』(南傅二四‧三七0──三八六)。
注【18-033】『小部』『经集』『大品』(南传二四‧二五八──二六三)。
注【18-034】『佛本行集经』卷六0(大正三‧九三二上)。
注【18-035】『铜鍱律』『大品』(南传三‧一──九九)。
注【18-036】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五──一六(大正二二‧一0一上──一一一中)。
注【18-037】『四分律』卷三一──三三(大正二二‧七七九上──七九九下)。
注【18-038】『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷一──一0(大正二四‧九九上──一四七中)。
注【18-039】『本生』「因缘」(南传二八‧一──二0三)。
 
  
 
 第三项 传说──印度民族德行的精华
  十二分教中,与佛菩萨有关部分,现在可以考见的圣典,上面已约略说到。然古代部派众多,不同部派的圣典,不曾保存下来的,当然很多。所以依此仅有的资料,不能充分理解大乘思想的形成过程,只能说发现其渊源而已。 [P121]
 
  「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na、「因缘」nida^na ,有关释尊过去生中的事迹,多少是可以相通的。过去生中事──「本事」,如解说为释尊的过去事,那「本事」就成为「本生」了。「譬喻」是贤圣的光辉事迹;属于释尊的「譬喻」,从过去到现在,都是「譬喻」。释尊过去生中的「譬喻」,就与「本生」、「本事」相通。「因缘」的含义极广,约某人某事说,就与「譬喻」没有多大的差别。如「因缘」而说到释尊过去生中事,也就与「本事」、「本生」的内容相通。在后代,这些都是用来作为通俗教化的资料,或称为「譬喻」,或称为「因缘」,都是一样的。所以日本编集的『大正藏』,泛称这些为「本缘部」,倒是个适当的名词!
 
  第二结集时,经部已集成四『阿含』A^^gama;当时的「本事」、「本生」、「譬喻」,已编集在内。律部已集成「经分别」Suttavibhan%ga;「犍度」khandha的母体──「摩得勒伽」ma^t!rka^,也已部分集录,里面也有少数「譬喻」与「本生」。此后,有关释尊的「本事」(又「本生」化了)、「本生」、「譬喻」,更多的流传出来。后来传出的,『根本说一切有部毗奈耶』,曾广泛的编集进去。『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六下)说:
 
   「毘尼……有二分:一者,摩偷罗国毗尼,含阿波陀那、本生,有八十部。二者,罽宾国毗尼,除却本生,阿波陀那,但取要用,作十部」。 [P122]
 
  说一切有部Sarva^stiva^din有二部律,就是『十诵律』与『根本说一切有部毗奈耶』。『根有律』包含了很多的阿波陀那(「譬喻」)与「本生」,『十诵律』却少得多。如『根有律』的「菩萨譬喻」,『十诵律』就没有。『十诵律』近于早期的说一切有部律;早于『根有律』,而不是从『根有律』节略出来的。「本生」、「譬喻」,铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya集在『小部』中。但觉音Buddhaghos!a的Suman%galavila^sini^(『长部』注『吉祥悦意』)说:长部师Di^ghabha^n!aka的『小部』,是没有『譬喻』、『佛种姓』、『行藏』的(1)。『佛种姓』 Buddhavam!s/a是过去佛史。『行藏』Cariya^pit!aka是叙述菩萨的大行,这都是佛与菩萨的事。『十诵律』没有,长部师不集在『小部』内,可见成立要迟一些。早期的集在经、律以内,后起的或编在律中,或编在经──『小部』中,或散在经、律以外。散在经、律以外,不是没有这些「本生」、「譬喻」、「因缘」,而是没有取得与经、律的同等地位,因为这只是传说如此。『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五0九中)说:
 
   「凡是本生、因缘,不可依也。此中说者,非是修多罗,非是毗尼,不可以定义」。
 
  『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八三(大正二七‧九一六中)也说:
 
   「然灯佛本事,当云何通?答:此不必须通。所以者何?此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说,但是传说;诸传所说,或然不然」。 [P123]
 
  释尊前生,遇到然灯Di^pam!kara如来,蒙授记未来作佛,号释迦牟尼S/a^kyamuni 这是部派间公认的「本生」。但这是传说,传说是可能误传的,所以说「或然(或)不然」。说一切有部以为:这类「本生」、「譬喻」、「因缘」,是传说,所以不在三藏以内(然灯佛「本生」,『四分律』摄在律内)。传说是可能误传的,所以不能引用为佛法的定量(准绳)。从「本生」、「譬喻」等的传说性来说,说一切有部的见地,是富有理性而不是轻率的信赖传说。
 
  在现有的圣典中,这些传说──「本事」、「本生」、「譬喻」、「因缘」,都叙述得明白:在那里说,为什么人说。其实,这是假设的,并非实际如此。如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二五(大正二四‧三二八下)说:
 
   「当来之世,人多健忘,念力寡少,不知世尊于何方域城邑聚落,说何经典?……若说昔日因缘之事,当说何处?应云婆罗!7豇斯,王名梵授,长者名相续,邬波斯迦名长净:随时称说」。
 
  「昔日因缘之事」,就是过去生中事。这些传说,虽传说中可能有误,但当时都推为佛说的。在婆罗!7豇斯Va^ra^n!asi^说,为梵授王Brahmadatta等说,都是假设的。婆罗!7豇斯,在释尊以前,早就是印度的宗教圣地;梵授王是传说中的印度名王。所以说过去因缘事,不妨说在婆罗!7豇斯,为梵授王等说。这如不知制戒因缘,说是六群比丘,或其中一人,总是不会不合的一样 [P124] 。所以这些人名、地名,都是假设的代表人物,不能就此以为是真实的。关于过去生中的传说,说一切有部保留下这些意见,比起其他部派,的确是高明一着!有关释尊过去生中的传说,自佛涅槃后,特别是第二结集(佛灭一世纪)后,更多的传说出来。这是过去事,在佛教徒的心目中,除了释尊,还有谁能知道呢?虽然来历不明,传说也不一定正确,不一定一致,但不能不承认是佛说:这是部派佛教的一般意见。释尊在世时,弟子们只是承受佛的教诲而努力修学。释尊的现生事──诞生、出家、修行、成佛、转*轮、入涅槃,当然会传说于人间。过去生中事,大概是不会去多考虑的。但是涅槃以后,由于诚挚的怀念恋慕,在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬供养中,释尊的崇高伟大,超越于一般声闻弟子,渐深深的感觉出来。传说阿育王As/oka时,大天Maha^deva的唱道五事,一部分正是佛与声闻平等说的批判(2)。佛是无师自悟的,智慧与能力,一切都不是弟子们可及的。为什么呢?在生死流转相续的信念,因果的原理下,惟有释尊在过去生中,累积功德,胜过弟子们,所以成佛而究竟解脱时,才会优钵昙花那样的偶然出现,超过弟子们所有的功德。佛的功德胜过声闻弟子,佛在前生的修行也胜过声闻弟子,这也是各部派所公认的。佛教界存有这样的共同心理,于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹,可敬可颂,可歌可泣的伟大行为。这里面,或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」;或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事,表示出难能可贵的德行(也许是 [P125] 从神话来的;可能还有波斯、希腊等成分)。这些而传说为释尊过去生中的大行,等于综集了印度民族德行,民族精神的心髓,通过佛法的理念,而表现为崇尚完美的德行。惟有这样的完人,才能成为超越世间一切众生的佛,成为圆满究竟的佛。所以这些传说,是佛教界共同意识的表现,表达出成佛应有的伟大因行。这样的伟大因行,不只是个人的解脱,是遍及世间,世间的一切善行,都是佛法。
 
  
注【19-001】Saman%galavila^sini^I.P.15
注【19-002】五事中的「无知」、「犹豫」,说明声闻圣者的烦恼不尽,即表示佛的超胜。
 
第二节 菩萨道的形成
 第一项 菩萨的意义
  菩萨道的成立,无疑为依据释尊过去生中的修行,出于「本生」ja^taka等传说。但到底在什么情况下,成立「菩萨」bodhisattva一名?菩萨的名称,又成立于什么时代?这都是值得论究的。
 
  在过去,菩萨是声闻三藏所有的名词,所以想定是释尊所说。然经近代的研究,「菩萨」这 [P126] 个名词,显然是后起的。铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』,在说到过去七佛,观缘起而成佛时,都这么说:「世尊应正等觉,未成正觉菩萨时」(1),说到了菩萨。与此相当的『杂阿含经』,但作「佛未成正觉时」,缺少「菩萨」字样(2)。又如『中阿含经』的『长寿王本起经』,『天经』,『念经』,『罗摩经』,都只说「我本未(得)觉无上正真(或作「尽」)道(或作「觉」)时」(3),而『中部』等却都加入「菩萨」一词(4)。汉译『长阿含经』的『大本经』,说到毗婆尸Vipas/yin成佛以前,称为菩萨(5),与『长部』相合。汉译『长阿含经』,是法藏部 Dharmaguptaka的诵本,法藏部与铜鍱部,是同出于分别说部Vibhajyava^din的。汉译的『杂阿含经』与『中阿含经』,是说一切有部Sarva^stiva^din诵本。可见『阿含』原文,本来是没有「菩萨」的;说一切有部本还保存原型,而分别说部各派的诵本,(还有属于大众部末派的『增壹阿含经』),都以当时传说的「菩萨」,加入『阿含经』了。未成佛以前,如释尊的诞生、出家……,一般佛传都称之为「菩萨诞生」,「菩萨出家」。然今发见Bha^rhut 佛塔,栏楯上所有的雕刻中,有释尊从兜率天Tus!ita下降,入母胎;及离家以后,自己割去发髻,为三十三天Tra^^yastrim!s/a所接去供养的图像。铭文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。Bha^rhut 塔的这部分雕刻,为西元前二世纪作品;在西元前二世纪,对于成佛以前的释尊,没有称之为菩萨,正与『杂阿含经』等所说相合(6)。 [P127]
 
  在传说中,有弥勒Maitreya及释迦S/a^kya授记作佛的事,一般都称之为菩萨。在经、律中,弥勒成佛的事,约与过去佛的思想同时。『中阿含经』的『说本经』,首先说到阿那律陀Aniruddha的本起。次说:未来人寿八万岁时,这个世界,「极大富乐,多有人民,村邑相近」。那时,有名为螺S/an%kha的作转轮王;弥勒佛出世,广度众生。当时,尊者阿夷哆 Ajita发愿作转轮王,尊者弥勒发愿成佛(7)。南传的『中部』,没有与『说本经』相当的。但在『长部』的『转轮圣王师子吼经』,说到未来人寿八万岁时,有儴伽(螺)作转轮王,弥勒成佛(8),主体部分,与『说本经』相同。『长阿含经』的『转轮圣王修行经』(9),与『长部』说一致。弥勒成佛,是「譬喻」(本末),本只说明未来有佛出世,与一般的授记作佛,文体不同。『说本经』增入了阿夷哆与弥勒发愿,及佛的许可,使其近于授记作佛的体例,但也不完全相同。弥勒成佛,被编入『阿含经』,是相当古老的「譬喻」,但没有说到菩萨一词。释尊授记作佛,传说为然灯佛Di^pam!kara时。当时,释尊是一位婆罗门青年,名字因传说而不同:或名弥却(云‧云雷──Megha(10),或名善慧Sumati(11),或名无垢光(12)。青年以「五华献佛」,「布发掩泥」,求成佛道,得到然灯佛给予未来世中成佛的记别。这一传说,有蒙佛授记,决定成佛的特殊意义,所以为多种大乘经所引用。这是各部派公认的传说,但没有编入『阿含经』;也只有法藏部的『四分律』,才编入律部(13)。『四分律』说到弥却菩萨,也说到定光(未成佛前 [P128] )菩萨、弥勒菩萨。但这是后起的「本生」,不能证明「菩萨」因此事而得名。
 
  上座部Sthavira系所传的论典,都说到了菩萨,如说一切有部(论师系)的根本论── 『阿毗达磨发智论』卷一八(大正二六‧一0一八上)说:
 
   「齐何名菩萨?答:齐能造作增长相异熟业。得何名菩萨?答:得相异熟业」。
 
  『舍利弗阿毗昙论』卷八(大正二八‧五八五上──中)说:
 
   「云何菩萨人?若人三十二相成就;不从他闻,不受他教,不请他说,不听他法,自思、自觉、自观,于一切法知见无碍;当得自力自在、豪尊胜贵自在,当得知见无上正觉,当成就如来十力、四无所畏,成就大慈,转于*轮:是名菩萨人」。
 
  『舍利弗阿毗昙论』,属于印度本土的分别说部,「菩萨人」,出于该论的『人品』。南传(锡兰的分别说部)的『论事』,也说到菩萨(14)。属于上座部系的论书,都有菩萨,而对「菩萨」的地位,同样的说到成就(三十二大人)相。依说一切有部,那是三大阿僧劫修行圆满,百劫修相好的阶段。上座部系的菩萨,地位是相当高的。依论典所见,菩萨名称的成立,不可能迟于西元前二世纪的。
 
  佛法进入部派时代,在发展中呈现的事象,有值得注意的:一、佛法,着重于初转*轮的四谛说。四谛是佛法纲宗:苦与集,是生死苦迫的因果事实;灭是苦集的息灭;道是灭苦集的道。 [P129] 在四谛中,佛法只是解脱生死苦而归于涅槃的寂灭。佛弟子在佛法中修行,以解脱生死,证入涅槃为最高理想。或说声闻乘修四谛法(15),也只是这一普遍事实的叙述。二、在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中,佛的崇高伟大,被强力的宣扬起来。佛与弟子间的差别,也被深深的发觉出来。发现『阿含经』中,佛以求成「无上菩提」──阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi 为目的;与声闻弟子们以涅槃为理想,似乎有些不同。本来,声闻弟子证果时,经上也说:「得须陀洹,不堕恶趣法,决定正向三菩提」(「正觉」)(16)。决定趣向三菩提,不正是声闻弟子的目标吗?如佛于波罗奈Va^ra^n!asi^转*轮:*轮是佛心中的菩提,在弟子心中显现出来,从此至彼,所以比喻为转*轮。佛与声闻弟子所证的正法,是没有差别的。然在佛教界,一般以「前蕴灭,后蕴不复生」,证入涅槃为目的;菩提,似乎只是达成理想的工具一样。在这普遍的情形下,形成了这样的差别:佛以成无上菩提为目的,声闻弟子以证入涅槃为目的。三、部派分化过程中,释尊过去生中的事,或「本生」,或「譬喻」,更多更广的传布开来,为当时佛教界所公认。佛在过去生中的修行,与声闻弟子不一样。释尊在过去生中,流转于无量无数的生死中,称之为声闻s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha,都不适当。这么多的广大修行,多生累劫,总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的,所以称为菩萨bodhisattva ,就是勇于求成(无上)菩提的人。这一名称,迅速为当时佛教界所公认。这一名称,约成立于 [P130] 西元前二00年前后。由于解说不一,引起上座部论师们的反应,作出以「成就相异熟业」为菩萨的论定。上座部各派的意见相同,所以其时间不会太迟。至于Bha^rhut塔上的铭刻,仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」,而不用菩萨名称,只是沿用『阿含经』以来的语法,不足以证明当时佛教界,还没有菩萨一词。
 
  菩萨,是菩提萨埵的简称,菩提与萨埵的缀合语。菩提与萨埵缀合所成的菩萨,他的意义是什么?在佛教的发展中,由于菩萨思想的演变,所以为菩萨所下的定义,也有不同的解说。菩提 bodhi,译义为「觉」,但这里应该是「无上菩提」。如常说的「发菩提心」,就是「发阿耨多罗三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、无上菩提的简称,否则泛言觉悟,与声闻菩提就没有分别了。菩(提)萨(埵)的意义,『初期大乘佛教之研究』,引述Har Dayal所著书所说── 菩萨的七种意义;及西藏所传,菩萨为勇于求菩提的人(17)。今依佛教所传来说:萨埵sattva 是佛教的熟悉用语,译义为「有情」──有情识或有情爱的生命。菩萨是求(无上)菩提的有情,这是多数学者所同意的。依古代「本生」与「譬喻」所传的菩萨,也只是求无上菩提的有情。然求菩提的萨埵,萨埵内含的意义,恰好表示了有情对于(无上)菩提的态度。初期大乘经的『小品般若经』,解说「摩诃(大)萨埵」为「大有情众最为上首」,萨埵还是有情的意义 。『大品般若经』,更以「坚固金刚喻心定不退坏」,「胜心大心」,「决定不倾动心」,「真利乐心 [P131] 」,「爱法、乐法、欣法、熹法」──五义,解说于「大有情众当为上首」的意义(18)。所举的五义,不是别的,正是有情的特性。生死流转中的有情,表现生命力的情意,是坚强的,旺盛的。是情,所以对生命是爱、乐、欣、熹的。释尊在成佛不久,由于感到有情的「爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,!6槱阿赖耶」,不容易解脱,而有想入涅槃的传说(19)。但这种情意:如改变方向,对人,就是「真利乐心」;对正法──无上菩提,就是「爱法、乐法、欣法、!6槱法」心。菩萨,只是将有情固有的那种坚定、爱着的情意特性,用于无上菩提,因而菩萨在生死流转中,为了无上菩提,是那样的坚强,那样的爱好,那样的精进!H氏七义中,第六,萨埵是「附着」义;第七,是「力义」;西藏传说为「勇心」义,都与『般若经』所说相合。所以,菩萨是爱乐无上菩提,精进欲求的有情。如泛说菩提为觉,萨埵为有情(名词),就失去菩萨所有的,无数生死中勤求菩提的特性。
 
  
注【20-001】『相应部』「缘起相应」(南传一三‧六──一五)。
注【20-002】『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0一上──中)。
注【20-003】『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』(大正一‧五三六下)。卷一八『天经』(大正一‧五三九中)。卷二五『念经』(大正一‧五八九上)。卷五六『罗摩经』(大正一‧七七六上)。
注【20-004】『中部』(一二八)『随烦恼经』(南传一一下‧二00)。『增支部』「八集」(南传二一‧二四一)。 [P132] 『中部』(一九)『双考经』(南传九‧二0六)。『中部』(二六)『圣求经』(南传九‧二九四)。
注【20-005】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧三下)。
注【20-006】干舄龙祥『本生经类思想史之研究』(六六──六七)。
注【20-007】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一0下)。
注【20-008】『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧九二──九四) 。
注【20-009】『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一‧四一下──四二中)。
注【20-010】『四分律』卷三一(大正二二‧七八四上──七八五下)。『增壹阿含经』卷一一(大正二‧五九七中──五九九下)。『佛本行集经』卷三(大正三‧六六五上──六六六中) 。
注【20-011】『过去现在因果经』卷一(大正三‧六二0下)。
注【20-012】『修行本起经』(大正三‧四六一下)。
注【20-013】『四分律』卷三一(大正二二‧七七九中──七八六下)。
注【20-014】『论事』(南传五七‧三六三──三七一)。
注【20-015】『妙法莲华经』卷一(大正九‧三下)。
注【20-016】『杂阿含经』卷三0(大正二‧二一五下)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二四五)。
注【20-017】 平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八一──一八二)。
注【20-018】『大般若波罗蜜多经』卷四一一(大正七‧六0上──六一上)。 [P133]
注【20-019】『成唯识论』卷三引经(大正三一‧一五上)。此经语本出律部,编入『增壹阿含』。
 
  
 
 第二项 菩萨修行的阶位
  成佛以前,为了求得无上菩提,久修大行的,名为菩萨。菩萨过去生中的久远修行,功德展转增上,这是当然的事。对无量本生(1)所传说的释尊过去生中的修行,古人渐渐的分别前后,而菩萨的修行阶位,也就逐渐的显示出来,这是大乘菩萨行位说的渊源。
 
  属于法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』,说菩萨有「四种微妙性行」。属于说出世部Lokottarava^din的『大事』,也说到「四行」。法藏部出于分别说部 Vibhajyava^din ,说出世部出于大众部Maha^sa^m!ghika,部派的系统不同,而所说却相近。可能是:说出世部的教区,在梵衍那Ba^miya^n(2),即今Ghorband河与Indu河上流,梵衍那溪谷山地(3);法藏部盛行于罽宾,化区相近,所以有共同的传说。「四行」是(4):
 
图片
『佛本行集经』    『大事』
自性行           自性行prakr!ti-carya^
愿性行           愿行pran!idha^na-carya^
顺性行           顺行anuloma-carya^
[P134]  
 
转性行           不退行anivartana-c.
 
 
 
  依『佛本行集经』,一、「自性行」:在没有发愿成佛以前,「本性已来,贤良质直,顺父母教,信敬沙门及婆罗门,善知家内尊卑亲疏,知已恭敬承事无失。具足十善,复更广行其余善业」,这是菩萨种姓。虽没有发心,也不一定见佛,却已成就了重道德,重宗教,又能多作慈善事业的性格。这是生成了的菩萨种姓,也可能是从积集善根,成就这样的菩萨法器。二、「愿性行」:是发愿希求无上菩提。三、「顺性行」:是随顺本愿,修六波罗蜜多成就的阶段。四、「转性行」:依『大事』是「不退转行」,就是供养然灯佛Di^pam!kara,蒙佛授记阶段。『佛本行集经』说:「如我供养然灯世尊,依彼因缘,读诵则知」。这是说,供养然灯佛,蒙佛授记的事,读诵然灯佛授记「因缘」,就可以明白。然灯佛授记,正是不退转位。所以『佛本行集经』与『大事』,所说的意义相同;『佛本行集经』的「转性行」,应该是「不退转性」的讹脱。四性行,明确的分别出菩萨的行位──种性位,发心位,随顺修行位,不退转位。后三位,与『小品般若经』说相合。
 
  释尊过去生中的修行,或依修行的时劫,逢见的如来,分别菩萨道的进修阶位。不过各部派的意见,是异说纷纭的。一、法藏部的『佛本行集经』,从「身值三十亿佛,皆同一号,号释迦如来」起,到「善思如来」止(5),应该是「自性行」位。从「示诲幢如来,……初发道心」(6), [P135] 是「愿性行」位。「我念往昔无量无边阿僧祇劫」,有帝释幢如来;这样的佛佛相承,到胜上如来,「我身悉皆供养承事」(7),是「顺性行」位。见然灯佛授记;再「过于阿僧祇劫,当得作佛」(8),是「不退转性」位。然灯佛以来,从一切胜佛到迦叶佛,共十四佛(9)。二、说一切有部 Sarva^stiva^din说,发心以来,是经三大阿僧祇劫,又百大劫成佛的,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七七──一七八(大正二七‧八九一中──八九二下)说:
 
   「过去久远,人寿百岁时,有佛名释迦牟尼,出现于世。……时有陶师,名曰广炽,…… 愿我未来当得作佛。……发是愿后,乃至逢事宝髻如来,是名初劫阿僧企耶满。从此以后,乃至逢事然灯如来,是名第二劫阿僧企耶满。复从此后,乃至逢事胜观(即毗婆尸)如来,是名第三劫阿僧企耶满。此后复经九十一劫,修妙相业,至逢事迦叶波佛时,方得圆满」。 「初劫阿僧企耶,逢事七万五千佛,最初名释迦牟尼,最后名宝髻。第二劫阿僧企耶,逢事七万六千佛,最初即宝髻,最后名然灯。第三劫阿僧企耶,逢事七万七千佛,最初即然灯,最后名胜观。于修相异熟业九十一劫中,逢事六佛,最初即胜观,最后名迦叶波。当知此依释迦菩萨说」。
 
  『根本说一切有部毗奈耶药事』,传说的三阿僧企耶中劫逢事诸佛,与论师说有些不同。『 [P136] 药事』的长行与偈颂,也小有出入,如长行的宝髻佛(与论师同),偈颂作帝释幢佛(10)。这可见对于菩萨行的传说,意见是多么纷纭!说一切有部所传,然灯佛以后,又过一阿僧祇劫,与『佛本行集经』说相合。三、铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所传,如『佛种姓经』说:从然灯佛授记,到迦叶佛,经历了「四阿僧祇又十万劫」。授记以前,没有留下传说。从然灯佛起,逢事二十四佛,才圆满成佛(11)。四、说出世部的『大事』说:自性行时期,释尊过去逢Apara^jitadhvaja佛。愿行时期,逢过去的释迦牟尼S/a^kyamuni佛而发心,与说一切有部说相合。顺行时期,逢 Samita^vin佛。不退行时期,见然灯佛而得授记(12)。依上来四说,可见部派间对释尊过去生中,所经时劫,所逢见的佛,传说是不完全一致的。修行三大阿僧祇劫成佛,是说一切有部的传说(可能与大众部相同),为后代北方的论师所通用,其实并不一定。所以『大智度论』这样说:「佛言无量阿僧祇劫作功德,欲度众生,何以故言三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限」(13)。无量阿僧祇劫,『佛本行集经』也有此说(14),不一定是大乘者的创说。又梁译『摄大乘论释』说:「有五种人,于三阿僧 只劫修行圆满;或七阿僧祇劫;或三十三阿僧祇劫」(15)。后二说,是梁译所独有的。『论』说七阿僧只劫,是「余部别执」,「别部执」(16),也应该是部派的异说。
 
  菩萨修行的阶位,大乘立有种种行位。部派佛教中,也有「十地」说。如『修行本起经』说:「积德无限,累劫勤苦,通十地行,在一生补处」(17)。『太子瑞应本起经』(可能属化地部﹞ [P137] 说:「修道德,学佛意,通十地行,在一生补处」(18)。『过去现在因果经』说:「功行满足,位登十地,在一生补处」(19)。这些不明部派的佛传,都说到了十地。『佛本行集经』,在所说「一百八法明门」中,也说:「从一地至一地智」(20)。十地说似乎为各部派所采用,虽然内容不一定相同。现存说出世部的『大事』,有明确的十地说,十地是(21): 初「难登地」dura^roha^ 二「结合地」baddhama^na^ 三「华庄严地」pus!paman!d!ita 四「明辉地」rucira^ 五「应心地」cittaviatara^ 六「妙相具足地」ru^pavati^ 七「难胜地」durjaya^ 八「生诞因缘地」janmanides/a 九「王子位地」yauvara^jyta^ 十「灌顶地」abhis!eka
 
  『大事』的十地说:初地是凡夫而自觉发心的阶位。第七地是不退转地。第八生诞因缘,第 [P138] 九王子,第十灌顶,这是以世间正法化世的轮王,比拟以出世法化世的佛。轮王诞生,经王子,也就是太子位,然后灌顶。灌顶,是印度国王登位的仪式,灌了顶就成为(国)轮王。十地的生诞因缘,是成佛的因缘圆满,决定要诞生了。王子位,是从兜率天下降,出胎,直到菩提树下坐。灌顶位,就是成佛。这一十地说,与大乘「发心」等「十住(地)」说,及「欢喜」等「十地」说,都有类似的地方,特别是十住说。第七不退住,第八童真住,第九法王子住,第十灌顶住 ──这四住,与『大事』的(七──十)后四地,无论是名称,意义,都非常相近。初发心住,也与初难登地相当。『大事』十地与大乘的十住说,有着非常亲密的关系。欢喜等十地,虽名称不同,然第五难胜地sudurjaya^,与『大事』的第七难胜地durjaya^相近;第十法云地,经说十方诸佛放光,为菩萨灌顶(22),也保存最后灌顶的古义。部派的十地说,彼此不一定相合,但依『大事』的十地说,也足以看出与大乘菩萨行位的关系。
 
  
注【21-001】『七万七千本生诸经』,见『付法藏因缘传』卷二(大正五0‧三0四下)。
注【21-002】『大唐西域记』卷一(大正五一‧八七三中)。
注【21-003】『望月佛教大辞典』(四六七四)。
注【21-004】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六下)。『大事』Maha^vastuV01.I.PP.1.46-63.
注【21-005】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五五下──六五六中)。 [P139]
注【21-006】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六中)。
注【21-007】『佛本行集经』卷一──二(大正三‧六五七上──六五九中)。
注【21-008】『佛本行集经』卷四(大正三‧六六八中)。
注【21-009】『佛本行集经』卷四(大正三‧六六九上──六七二上)。
注【21-010】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七三中、七四上──七五上)。
注【21-011】『佛种姓经』(南传四一‧二一九以下)。
注【21-012】『大事』Maha^vastuVo1.I.pp.1.46-63.
注【21-013】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。
注【21-014】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五七上)。
注【21-015】『摄大乘论释』卷一一(大正三一‧二二九中)。
注【21-016】『摄大乘论释』卷一一(大正三一‧二三0上──下)。
注【21-017】『修行本起经』卷上(大正三‧四六三上)。
注【21-018】『太子瑞应本起经』卷上(大正三‧四七三中)。
注【21-019】『过去现在因果经』卷一(大正三‧六二三上)。
注【21-020】『佛本行集经』卷六(大正三‧六八二中)。
注【21-021】 Mah^avastu(大事)vol.I.p.76. [P140]
注【21-022】『大方广佛华严经』卷二七(大正九‧五七二中)。
 
  
 
 第三项 菩萨行──波罗蜜多
  释尊过去生中的修行,虽各部派的分类不一致,而都是称之为波罗蜜多(或简译为「波罗蜜」)的。波罗蜜多pa^ramita^,译义为「度」,「到彼岸」。『大智度论』说:「于事成办,亦名到彼岸」。附注说:「天竺俗法,凡造事成办,皆言到彼岸」(1)。在一般习用语言中,波罗蜜多有「究竟」、「完成」的意义。如『中部』『不断经』,称赞舍利弗S/a^riputra,于戒、定、慧、解脱,能得自在,得究竟(2);得究竟就是pa^rami^patta的义译。所以,波罗蜜多是可用于果位的。这是修行所成就的,从此到彼的实践道,也就名为波罗蜜多,是「因得果名」。这是能到达究竟的,成为菩萨行的通称。
 
  菩萨的波罗蜜多行,在分类方面,也是各部的意见不一,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七八(大正二七‧八九二上──中)说:
 
   「如说菩萨经三劫阿僧企耶,修四波罗蜜多而得圆满,谓施波罗蜜多,戒波罗蜜多,精进波罗蜜多,般若波罗蜜多。……外国师说:有六波罗蜜多,谓于前四,加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言:后二波罗蜜多,即前四所摄。……复有别说六波罗蜜多,谓于前四,加 [P141] 闻及忍」。
 
  迦湿弥罗Kas/mi^ra论师,是说一切有部Sarva^stiva^din的毗婆沙师Vibha^s!a^,立四波罗蜜多──施、戒、精进、般若。「外国师」,在名称上看来,是迦湿弥罗以外的外国师。然依『大毗婆沙论』所见,在思想上,外国师与「西方师」,「犍陀罗Gandha^ra师」,大致相近(3)。所以外国师是泛称古代罽宾区的佛教。外国师立六波罗蜜多──施、戒、忍、精进、静虑、般若。在部派中,流行于罽宾的法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』,梵衍那 Ba^miya^n说出世部Lokottarava^din『大事』的『多佛品』,不明部派的『修行本起经』,都说到六波罗蜜多(4)。『根本说一切有部毗奈耶药事』说:「修行满六波罗蜜」(5),是根本说一切有部的律师说。『增壹阿含经』『序品』说:「人尊说六度无极」(6),传说为大众部 Maha^s^am!ghika说。六波罗蜜多,是多数部派所通用的,所以大乘佛法兴起,也立六波罗蜜多。另一派的六波罗蜜多说,是:施、戒、闻、忍、精进、般若。菩萨波罗蜜多行,不立禅(静虑)波罗蜜多,与迦湿弥罗论师相同,这是值得注意的。
 
  铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所传:觉音Buddhaghos!a引『佛种姓』 颂,立十波罗蜜多:施、戒、出离、智慧、精进、忍、真谛、决定、慈、舍(7)。然『小部』的『譬喻』中,『佛譬喻』与之相当的,为六九──七二颂,似乎没有说到智慧。文中的「无上之悟」,是波罗蜜多圆满 [P142] 的果证,不属于因行。颂中说:「行真谛加持,真谛波罗蜜满足」(8)。加持adhit!t!ha^na,即「真谛决定」──「决定」的异译。依此文,加持(决定)是否可以离真谛而别立呢!『所行藏』分三段──施、戒、出离等,在出离段中,说到了出离、决定、真实、慈悲、舍──七波罗蜜。但在摄颂中,又说到忍波罗蜜,与十波罗蜜不相符合(9)。铜鍱部古义,到底立几波罗蜜多,似乎并没有明确的定论。因此想到,『佛譬喻』初颂说:「三十波罗蜜多满」(10)。「三十」,不知是什么意义!也许是初说三波罗蜜多,其后又成立十波罗蜜多。后人综合的说「三十波罗蜜多」,安在『佛譬喻』的最初吧!铜鍱部所传波罗蜜多,有「真谛加持」,这是与「谛语」有关的。或有智,或没有智,同样的都没有禅定,与迦湿弥罗论师相合。
 
  释尊过去生中事──「本生」与「譬喻」的内容,加以选择分类,被称为波罗蜜多的,或四、或六、或八、或十。波罗蜜多的名数,虽有不同,而都是出于传说中的「本生」或「譬喻」。依释尊所行的而一般化,成为一切菩萨所共行的波罗蜜多。铜鍱部所传(八波罗蜜),本没有般若波罗蜜多,这是很有意义的。因为般若是证悟的,如菩萨而有智慧,那就要证入实际了。所以无上菩提是果证,而不是波罗蜜多行。但在罽宾区的佛教,一般都公认般若为波罗蜜多。在释尊过去所行事,那些是般若波罗蜜多呢?『大毗婆沙论』说:「菩萨名瞿频陀,精求菩提,聪慧第一,论难无敌,世共称仰」(11)。瞿频陀Govinda是『长阿含经』的大典尊(12)。而『根有律药 [P143] 事』又别说:「皆由口业真实语,昔名药物大臣时,牛出梵志共论义,当满般若波罗蜜」(13)。『根有律』所说,是大药的故事(14)。这二事,都只是世俗的聪敏,与体悟的般若不同。除六波罗蜜多一系外,佛教界多数不立禅波罗蜜多。康僧会所译的『六度集经』,举「禅度无极」九章。「得禅法」、「比丘得禅」、「菩萨得禅」──三章,都是说明的,没有本生或譬喻。「太子得禅」三章,佛得禅,都是释尊最后生事。「常悲菩萨本生」,是引用『般若经』的,解说为释尊本生,也与经说不合。这样,「禅度无极」九章,只有「那赖梵志本生」,可说是过去生中所行。在释尊的「本生」与「譬喻」中,当然有修禅的,但禅定带有独善的隐遁风格,不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨,是不重禅定的。在声闻学者看来,菩萨是「不修禅定,不断烦恼」的(15)。『小品般若经』也说:菩萨不入深定(16),因为入深定,有退转声闻果的可能。部派佛教所传的(原始的)菩萨,或不重般若,或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」,是很适当的名称!那时代传说的菩萨,的确是从事实的实践中去修菩萨行的!
 
  波罗蜜多,最通遍流传的,是六波罗蜜多。在大乘佛法兴起时,有『六波罗蜜经』(17),大约与『六度集经』为同性质的教典。从释尊的「本生」与「譬喻」中,选择多少事,约六波罗蜜而编为六类,作为大乘行者,实行六波罗蜜多──菩萨道的模范,为最早的大乘经之一。
 
  
注【22-001】『大智度论』卷一二(大正二五‧一四五中)。 [P144]
注【22-002】『中部』(一一一)『不断经』(南传一一下‧七)。
注【22-003】拙著『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三0五──三0七)。
注【22-004】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六下)。Maha^vastu(大事)Ⅲ. P, 26.。『修行本起经』卷上(大正三‧四六三上)。
注【22-005】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七五下)。
注【22-006】『增壹阿含经』卷一(大正二‧五五0上)。
注【22-007】『本生』『因缘物语』(南传二八‧三五──五0、九五──九七)。
注【22-008】『譬喻』『佛譬喻』(南传二六‧一0)。
注【22-009】『所行藏』(南传四一‧三六三以下)。
注【22-010】『譬喻』『佛譬喻』(南传二六‧一)。
注【22-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七八(大正二七‧八九二中)。
注【22-012】『长阿含经』卷五『典尊经』(大正一‧三一中──三四上)。『长部』(七)『大典尊经』,同。
注【22-013】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七五下)。
注【22-014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二七‧二八所说。
注【22-015】『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』(大正一四‧四一八下)。
注【22-016】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八下)。 [P145]
注【22-017】『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三0九下)。『遗曰摩尼宝经』(大正一二 ‧一八九下)。
 
  
 
 第四项 菩萨的身分
  过去生中,释尊还在生死流转中。经久远的时间,一生又一生的修行,到底那时以什么身分来修菩萨道呢?在北方,释尊的「本生」与「譬喻」,没有留下完整的编集。南传的铜鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya,集成了释尊的『本生』五四七则。依『本生』而分别每一本生的主人──释尊前生的身分,就可以明白,修菩萨道者的不同身分。『大乘佛教成立论序说』,附有本生菩萨不同身分的调查表,今简略的引录如下(1):
 
   「天神」:大梵天[四则]‧帝释[二0]‧树神[二一]‧伤枯树住神[一]‧Nim!ba树住神[一]‧瘤树住神[一] .管状草住神[一]‧海神[三]‧空住神[一]‧天王[三]‧天子[六]‧天神[六]‧Kinnara[一] 「宗教师」:苦行者[六0]‧游行者[四]‧邪命者[一]‧出家人[二]‧教团师[一三]‧教师[一八]‧弟子[二] ‧婆罗门教师[二]‧婆罗门[一七]‧司祭[一五]‧贤者[二六] 「王臣」:王[五七]‧Narinda[一]‧王子[一八]‧王甥[一]‧塞迦授王[一]‧大臣[二七]‧司法官[一] 「平民」:长者[二三]‧资产者[二],家产者[二]‧地主[一]‧商人[四]‧队商[七]‧谷物商[二]‧识马者[一] [P146] ‧理发师[一]‧大工[一]‧陶工[一]‧锻冶工[一]‧农夫[二]‧石工[一]‧医师[一]‧象师[一]‧役者之子[一]‧ 歌手[一]‧鼓手[一]‧吹贝者[一]‧番人[一]‧估价者[一]‧旃陀罗[五]‧盗[二]‧诈欺师[一]‧队商女所生子 [一]‧婆罗门与夜叉所生子[一]‧弟子[一] 「旁生」:猿王[八]‧猿[二]‧鹿[九]‧狮子[一0]‧Kuran%gamr!ga[二]‧象主[三]‧象[一]‧豺[二]‧龙象[七] ‧象[一]‧马[二]‧骏马[二]‧牛[四]‧水牛[一]‧犬[一]‧兔[一]‧豚[一]‧Mu^sika[二] 鸟[六]‧白鹅[六]‧Suka[六]‧鸠[六]‧Vat!t!aka[四]‧La^pa[一]‧Gijjha[四]‧孔雀[三]‧赤鹅[二]‧Tittira[二] ‧Ka^ka[二]‧Suva[二]‧金翅鸟[二]‧金鹅[二]‧白鸟[一]‧角鸟[一]‧水鸟[一]‧Rukkhakot!t!hasakun!a [一]‧Kun!a^la[一] Godha[三]‧青蛙[一]‧鱼[三]
 
  从上表所见的本生的主人翁,可了解当时印度文明的特性。宗教师占三分之一弱,苦行者共六0人,这是印度宗教界的反映。婆罗门不多。人类以外,天神(树神等是鬼趣)在民间信仰中,与人类有密切关系。旁生──鸟兽等故事,还生动的保有古代的传说。如依文字形式的叙述而论,修菩萨道的,可以是人,可以是鬼神,也可以是禽兽。人们(出家众在内)由于对释尊的无限崇敬,探发释尊过去生中的大行,而产生这些(人、天神、鸟兽)「本生」与「譬喻」,成为普及一般的通俗佛教。传统的僧伽佛教,传承了古型的经、律,及深究的阿毗达磨。如贯彻「诸 [P147] 传所说,或然不然」(2)的方针,从本生的寓意,去阐明菩萨大行,相信大乘佛法的开展,会更平实些。但在一般佛教的传说下,通俗弘化的「譬喻师」们,也引用「本生」故事,来作为教化的题材。僧团失去指导解说的力量,受一般通俗化的影响,反而作为事实去接受这些传说(鸟兽等)。对于未来兴起的大乘菩萨,有着深切的影响。如『华严经』『入法界品』所见的善知识,就有: 菩萨[六] 大天[一]‧地神[一]‧夜天[八]‧圆满天[一] 比丘[五]‧比丘尼[一]‧仙人[一]‧外道[一]‧婆罗门[二]‧王[二]‧医师[一]‧船师[一]‧长者[一一]‧优婆夷 [四]‧童子[四]‧童女[三]‧女[二]
 
  天(神)菩萨占有重大成分。没有旁生菩萨,到底是时代进步了。
 
  「本生」、「譬喻」中的菩萨,每出在没有佛法的时代,所以不一定有信佛的形式。外道、仙人,也可以是菩萨,这是本生所明白显示的。菩萨是难得的,伟大的,经常是个人,所以菩萨的风格,多少带有个人的、自由的倾向,没有传统佛教过着集体生活的特性。这些,对于大乘佛法,都会给以一定程度的影响。
 
  
注【23-001】山田龙城『大乘佛教成立论序说』(一五九──一六0)。 [P148]
注【23-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八三(大正二七‧九一六中)。
 
  
 
 第五项 平实的与理想的菩萨
  崇仰释尊的伟大,引发了释尊过去生大行的思想,以「本生」、「譬喻」、「因缘」的形式,在佛教界流传出来。这虽是一般(在家与出家)佛教的传说,但很快的受到部派间的普遍承认。展转传说,虽不知在那里说,为谁说,而都承认为佛说。这些释尊过去生中的大行,为各部派所容认,就不能只是传说了。论法者dharmakathika、阿毗达磨者abhidharmika,当然要加以论究,纳入自宗的法义体系。于是确定菩萨的修行项目──波罗蜜多有几种;从发愿到成佛,经过多少时间,多少阶位。而最重要的,菩萨是异生pr!thagjana──凡夫,还是也有圣者。在部派中,有两派的见解不同,如『异部宗轮论』(大正四九‧一六上──下)说:
 
   「说一切有部本宗同义:……应言菩萨犹是异生。诸结未断,若未已入正性离生,于异生地未名超越」。 「其雪山部本宗同义:谓诸菩萨犹是异生」。
 
  说一切有部Sarva^stiva^din、雪山部Haimavata,还有铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya,以为一直到菩提树下坐的菩萨,还是异生。为什么是异生?在菩萨的「本生」中,或是树神等鬼 [P149] 趣,或是鸟兽等旁生趣,圣者是不会生在这恶趣中的。而且,现实的释迦菩萨,曾娶妃、生子。出家后,去从外道修学,修了六年的长期苦行。在菩提树下,还起贪、恚、痴──三不善寻,可见没有断烦恼,不是圣者模样。所以菩萨一定是异生,直到一念顿证无上菩提,才成为大圣佛陀。这是上座部Sthavira系的菩萨观。
 
  大众部Maha^sa^m!ghika方面,如『论事』所传安达罗派Andhraka的见解(1)说:
 
   「菩萨于迦叶佛之教语入决定」。 「菩萨因自在欲行,行堕处,入母胎,从异师修他难行苦行」。
 
  安达罗派,是王山Ra^jagiriya、义成Siddhattha、东山住Pu^rvas/aila、西山住 Aparas/aila──四部的总称,是大众部在南印度分出的部派。这四派,都以为:释尊过去听迦叶佛Ka^s/yapa的教说而入「决定」nya^ma。『论事』评破菩萨听迦叶佛说法而证入的见解;入决定就是证入「离生」,如那时入决定,释尊那时就应该是圣者了!案达罗派以为菩萨是有圣者的,所以说:「菩萨因自在欲行……难行苦行」。行堕处,是在恶趣的鬼神、旁生中。从异师修难行苦行,就是释迦菩萨所行的。菩萨的入恶趣,入母胎,从外道修行,不是烦恼或恶业所使,而是圣者的「自在欲行」──随自己的愿欲而行的。这与『异部宗轮论』的大众部等说相合,如『论』(大正四九‧一五下)说: [P150] 「一切菩萨入母胎中,皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时,作白象形。一切菩萨出母胎时,皆从右!6虎生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情,……随意能往」。
 
  前四事,是最后身菩萨。一切末后身菩萨,虽然入母胎,但不以父母精血等为自体。从右!6虎 生,说明菩萨身的清净。菩萨不会起三恶想。从外道去修学,修苦行,都不是无知邪见,而是自愿这么行。菩萨的生在鬼神或旁生趣,那是随愿力──「自在欲行」而生,不是为业力所牵引的。上来两种不同的菩萨观,上座部系是以现实的释迦菩萨为本,而论及传说中的本行菩萨。大众部系,是以「本生」、「譬喻」中的鬼神(天)及旁生菩萨为主,推论为随愿力生,充满了神秘的理想的特性。
 
  大德法救Bhadanta-Dharmatra^ta,是说一切有部的「持经譬喻者」。『出曜经』序,称之为「法救菩萨」(2)。继承法救学风的,为『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者──婆须蜜Vasumitra 菩萨。法救比『发智论』主要迟一些,约在西元前一、二世纪间(3)。法救是持经譬喻者,为说一切有部四大师之一,对菩萨的观念,却与大众部系的见解相近,如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八(大正二八‧七七九下)说:
 
   「尊昙摩多罗(法救)作是说:(菩萨堕恶道者),此诽谤语。菩萨方便,不堕恶趣。菩 [P151] 萨发意以来,求坐道场,从此以来,不入泥犁,不入畜生、饿鬼,下生贫穷处裸跣中。何以故?修行智慧,不可沮坏。复次,菩萨发意,逮三不退转法:勇猛、好施、智慧,遂增益顺从,是故菩萨当知不堕恶法」。
 
  法救的意见,菩萨从发心以来,就不会堕入三恶趣,所以如说菩萨堕三恶趣,那是对于菩萨的诽谤。为什么能不堕恶趣?这是由于菩萨的「智慧(般若)不可沮坏」。正如『杂阿含经』所说:「假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣」(4)。「本生」中,或说菩萨是鬼神,或说是鸟兽,这不是堕入,而是「菩萨方便」,菩萨入圣位以后的方便示现。这与安达罗派,举「六牙白象本生」,说是菩萨「自在欲行」,是同一意义。『大智度论』也举「六牙白象本生」(及「鸟、猴、象本生」)说:「当知此象非畜生行报,阿罗汉法中都无此心,当知此为法身菩萨」(5)。法身菩萨的方便示现,生于恶趣,是渊源于大众部系,及北方的「持经譬喻师」的。法救非常重视般若的力用,如说:菩萨「欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入。……此说菩萨未入圣位」(6)。菩萨在凡夫位,重般若而不重深定(等到功德成就,定慧均等──第七地,就进入不退转的圣位),为菩萨修行六波罗蜜多,而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫,或无量无数劫,长在生死流转中,修佛道,度众生。如依上座部论师们的见地,重视业力而不重般若与愿力的超胜,时常忧虑堕落,那谁能历劫修习菩萨道呢! [P152]
注【24-001】『论事』(南传五七‧三六六──三七一、又五八‧四三五──四三七)。
注【24-002】『出曜经』卷一(大正四‧六0九中)。
注【24-003】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(二六五──二六八)。
注【24-004】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二0四下)。
注【24-005】『大智度论』卷一二(大正二五‧一四六下)。
注【24-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五三(大正二七‧七八0上)。
 
第三节 佛陀观的开展
 第一项 三世佛与十方佛
  在「传说」中,菩萨思想的发达,以释尊过去的「本生」为主。有关佛陀思想的开展,主要是「譬喻」与「因缘」。如七佛事是「大譬喻」──『大本经』。释尊的涅槃故事,是「涅槃譬喻」(1)。弥勒Maitreya未来成佛,是『中阿含经』的『说本经』。南传也有『佛譬喻』。从「毗尼」中发展出来的佛传,如『修行本起经』、『太子瑞应本起经』,本起(或「本」或「本末」)正是因缘的义译。所以与佛有关的问题,主要属于十二分教的「譬喻」与「因缘」。 [P153]
 
  有关佛陀思想的开展与演化,还应从释尊说起。释尊是现实人间的,历史上真实存在的佛。佛教不是神教,佛不是唯一的神,而是修行成就的,究竟圆满大觉者的尊称。所以佛不是唯一的,而必然是众多的(达到人人可以成佛的结论)。在释尊成佛以前,早已有过多佛出世了,这是佛法的共同信念。佛是究竟圆满的,到了「无欠无余」,不可能再增一些,或减少一些(可以减少些,就不圆满)的境地,所以「佛佛道同」,「佛佛平等」;在解说上,也许说得多少不同,而到底是佛佛平等,没有优劣的。在觉悟的意义上。也是一样,释尊观缘起而成等正觉,释尊以前的六佛──共七佛,都是观缘起而成等正觉的(2)。与释尊同样的七佛:毘婆尸Vipas/yin、尸弃S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^、拘楼孙Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni 、迦叶Ka^s/yapa及释迦牟尼S/a^kyamuni譬喻,在第二结集,集成四『阿含经』时,早已成立,而被编集于『长阿含经』。七佛说的成立极早,西元一八九五年,在Nigliya村南方,发见阿育王As/oka所建的石柱,铭文说:「天爱喜见王灌顶十四年后,拘那含牟尼塔再度增建。灌顶二十年后,亲来供养」(3)。这证实了过去佛说的成立,确乎是非常早的。七佛说,是早期的共有传说。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』,传说十四佛(4);铜鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya的『佛种姓经』,传说过去二十四佛(5),是七佛说的倍倍增加。过去佛,有更多的在佛教界传说开来。 [P154]
 
  以前有过去佛,以后就有未来佛。未来弥勒成佛,也在第二结集前成立。说一切有部Sarva^stiva^din 编入『中阿含经』(6);分别说Vibhajyava^din系编入『长阿含经』(7)。弥勒是释尊时代,从南方来的青年,见于『义品』、『波罗延品』,这是相当早的偈颂集。第一结集时,虽没有编入「修多罗」与「祇夜」,但在「记说」部分,已引述而加以解说,这是依『杂阿含经』而可以明白的(8)。在『波罗延品』中,帝须弥勒Tissa-metteyya与阿耆多Ajita,是二人;汉译『杂阿含经』也相同。『中阿含经』的『说本经』,叙述弥勒成佛时,同时说到阿耆多作轮王(9),也是不同的二人。但在大乘法中,弥勒是姓,阿逸多是名,只是一人,与上座部 Sthavira的传说不合,可能为大众部Maha^sa^m!ghika的传说。未来弥勒佛的出现,只是前佛与后佛──佛佛相续的说明。由于释尊入涅槃,不再与世间相关,仅有佛的法与舍利,留在世间济度众生。对于怀念释尊所引起的空虚感,在一般信者,是不容易克服的。所以释尊时代的弥勒,未来在这个世界成佛,而现在上生在兜率天Tus!ita,虽然远了些,到底是现在的,在同一世界的,还可能与信众们相关。部分修学佛法的,于法义不能决了,就有上升兜率天问弥勒的传说。在中国,释道安发愿上生兜率见弥勒(10),就是依当时上升兜率问弥勒的信念而来。这一信仰的传来,是吴支谦(西元二二二──二五三)所译的『惟曰杂难经』。!6嗀须蜜Vasumitra 菩萨与罗汉问答,罗汉不能答,就入定上升兜率问弥勒(11)。这一信仰,相信是部派时代就存 [P155] 在的(大乘经每称誉兜率天)。西元五世纪,还传来上升兜率问弥勒的传说,如(12):
 
   「佛驮跋陀罗……暂至兜率,致敬弥勒」。 「罗汉……乃为(智)严入定,往兜率宫谘弥勒」。 「罽宾……达摩曾入定往兜率天,从弥勒受菩萨戒」。
 
  西元四世纪,传说无着Asan%ga上升兜率问弥勒,传出『瑜伽师地论』,也是这一信仰。现在兜率天的弥勒菩萨,多少弥补了佛(弥勒是未来佛)与信众间的关切。但见弥勒菩萨,主要是法义的问答。能适应一般信众的,如沮渠京声所译的『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』。以归依、持戒、布施作福,称名的行法,求生兜率天上,可以从弥勒佛听法修行。将来弥勒下生,也随佛来生人间,成为易行道的一门。
 
  三世佛,不论传出过去的佛有多少,对固有的佛法,不会引起什么异议。但现在的十方世界有佛出世──多佛同时出世说,在佛教界所引起的影响,是出乎意想以外了。『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一‧七二三下──七二四上)说:
 
   「若世中有二如来者,终无是处」。
 
  二佛不能同时,是肯定的,不可能有例外的决定。『中部』与『增支部』,也有相同的说明 (13)。上座部系的论师们,继承这一明确的教说,以为释迦佛出世(其他的也一样)时,是没有第 [P156] 二佛的。然在大众部中,却有不同的意见。『论事』评斥「十方世界有佛」说,觉音Buddhaghos!a 解说为大众部的执见(14)。大众部系的十方现在有佛说,今检得:
 
  说出世部:东方有Mr!gapatiskandha、Sim!hahanu、Lokaguru、Jn~a^nadvaja、 Sundara佛。南方有Anihata、Ca^runetra佛。西方有Ambara佛。北方有Pu^rn!acandra 佛(15)。 大众部:「青眼如来等,为化菩萨故,在光音天」(16)。 大众部(末派):「东方七恒河沙佛土,有佛名奇光如来至真等正觉,出现彼土」(17)。
 
  他方佛现在,是大众部系说。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』,还是先佛后佛相续,没有说多佛同时,但后来可能已转化为十方世界多佛并出的信仰者,如『入大乘论』卷下(大正三二‧四三下──四四上)说:
 
   「昙无!5鵋多亦说是偈:……上下诸世尊,方面及四维,法身与舍利,敬礼诸佛塔。东方及北方,在世两足尊,厥名曰难胜,彼佛所说偈」。
 
  昙摩!5鵋多Dharmagupta就是法藏。东北方有「难胜佛」,现在在世,不知难胜佛所说的偈颂,是什么。铜鍱部所传『譬喻』中的『佛譬喻』,也有十方界多佛并出的思想,如(南传二六‧九──一一)说: [P157] 「此世有十方界,方方无有边际;任何方面佛土,不可得以数知」(六四)。 「多数佛与罗汉,遍集而来(此土)。我敬礼与归命,彼佛及与罗汉。诸佛难可思议,佛法思议叵及。是净信者之果,难思议中之最」(七六──七七)!
 
  「本生」与「譬喻」的传出,似乎释尊过去生中,始终在这一世界修行;见到过去的多数佛,也始终在这一世界。于是「一切诸部论师皆说:一切诸佛皆从阎浮提出」(18)。或说:「一切诸牟尼,成道必伽耶;亦同迦尸国,而转正*轮」(19);所以有「四处(成佛处、转*轮处、降伏外道处、从天下降处)常定」的传说。不但同时没有二佛,先佛后佛都出于阎浮提Jambudvi^pa ──印度。这是注意此土而忽略了其他的世界。从『大智度论』及『入大乘论』,依声闻法而批评「二佛不并」说的,主要为:一、十方世界无量无数,是『杂阿含经』所说的(20)。十方世界中,都有众生,众生都有烦恼,都有生老病死,为什么其他世界,没有佛出世?二、『大智度论』卷九,引『长阿含经』(大正二五‧一二六上)说:
 
   「过去未来今诸佛,一切我皆稽首礼。如是我今归命佛,亦如恭敬三世尊」。
 
  这一经偈,暗示了释迦佛以外,还有现在佛。有无量世界,无量众生,应该有同时出现于无量世界的佛。至于『多界经』说同时没有二佛,那是这一佛土,不可能有二佛同时,并非其他佛土也没有。『多界经』也说:没有二轮王同时,也只是约一世界说而已。同时多佛说兴起,佛教 [P158] 界的思想,可说焕然一新!无量世界有无量佛现在,那些因释尊入涅槃而感到无依的信者,可以生其他佛土去。菩萨修菩萨道,也可以往来其他世界,不再限定于这个世界了。多佛,就有多菩萨。一佛一世界,不是排外的,所以菩萨们如有神力,也就可以来往于十方世界。佛世界扩大到无限,引起佛菩萨们的相互交流。于是,十方世界的,无数的佛与菩萨的名字,迅速传布出来,佛法就进入大乘佛法的时代。
 
  
注【25-001】拙作『原始佛教圣典之集成』(六0一)。
注【25-002】『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0一上──下)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧六──一五)。
注【25-003】『望月佛教大辞典』(六九三下)。
注【25-004】『佛本行集经』卷四(大正三‧六七0下──六七二上)。
注【25-005】『佛种姓经』(南传四一‧二一九以下)。
注【25-006】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一一中)。
注【25-007】『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一‧四一下──四二上) 。 『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧九三)。
注【25-008】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九五中)。 『相应部』「因缘相应」(南传一三‧六七──七一)。又『杂阿含经』卷四三(大正二‧三一0中)。『增支部』「六集」(南传二0‧一五八──一六一)。
注【25-009】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一0下)。 [P159]
注【25-010】『高僧传』卷五(大正五0‧三五三中──下)。
注【25-011】『惟曰杂难经』(大正一七‧六0八下)。
注【25-012】1.『高僧传』卷二(大正五0‧三三四下)。2.『高僧传』卷三(大正五0‧三三九下)。3.『高僧传』卷一一(大正五0‧三九九上)。
注【25-013】『中部』(一一五) 『多界经』(南传一一下‧六二)。『增支部』「一集」(南传一七‧四0)。
注【25-014】『论事』(南传五八‧四一二──四一三)。
注【25-015】Maha^vastu(大事)vol. I. P. 121-123.
注【25-016】『入大乘论』卷下(大正三二‧四六上)。
注【25-017】『增壹阿含经』卷二九(大正二‧七一0上)。
注【25-018】『入大乘论』卷下(大正三二‧四七上)。
注【25-019】『佛所行赞』卷三(大正四‧二九上)。
注【25-020】『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四二上)。
 
  
 
 第二项 现实佛与理想佛
  「世尊灭度,何其疾哉!大法沦翳,何其速哉!群生长衰,世间眼灭」(1)!这是佛灭度时,比丘们内心的感伤。比丘们觉得,从此「无所覆护,失所(依)恃」,如孤儿的失去父母一样。 [P160] 为佛法,为众生,为自己,都有说不出的感伤,因为佛入涅槃,不再与世间发生关涉了。佛教极大多数的个人,都有失去「覆护」、「依怙」的感伤。这一内心的感伤,是异常深刻的。为了这,「法身不灭」,「法身常在」,就被明显的提示出来。「法身不灭」与「法身常在」,有三类不同的意义,而都可说是符合佛法的。
 
  一、佛涅槃后,火化佛的生身,收取舍利s/ari^ra,造塔stu^pa,这是在家弟子的事。出家弟子,由大迦叶Maha^ka^s/yapa倡议,在王舍城Ra^jagr!ha举行结集大会,结集佛说的经法与戒律,使僧团和合,佛法能延续下来。结集的经法与戒律,就称之为法身,如『增一阿含经』卷一(大正二‧五四九下)说:
 
   「释师出世寿极短,肉体虽逝法身在。当令法本不断绝,阿难勿辞时说法」。
 
  「法本」,就是修多罗──经(或是「法波利耶夜」)。经法的结集宏传,就是释尊的法身长在。这一「法身长在」的思想,不是后起的,如『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一四二)说:
 
   「阿难!我所说法、律,我灭后,是汝等师」。
 
  阿难感到了失去大师(佛)的悲哀,所以佛安慰他:我所教你们的法与律,就是你们的大师。只要依律行事,依法修行,不等于佛的在世教导吗?以佛的舍利为生身,经与律为法身,等于 [P161] 面见大师,有所依止,有所禀承。但重律的律师,却专在戒律方面说,如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八(大正二四‧三九八下──三九九上)说:
 
   「汝等苾刍!我涅槃后,作如是念:我于今日无有大师。汝等不应起如是见!我令汝等每于半月说波罗底木叉,当知此则是汝大师,是汝依处,若我住世,无有异也」。
 
  『佛所行赞』,『佛垂般涅槃略说教诫经』,都说波罗提木叉pra^timoks!a──戒经,是汝大师(2),与『杂事』相合。这是尊重佛的经法与戒律,看作佛的法身;如心与法、律相应,也可说与佛同在了。
 
  二、佛的大弟子舍利弗S/a^riputra,在故乡入涅槃了。舍利弗的弟子纯陀Cunda沙弥(或译作均提、均头),处理好了后事,带着舍利弗的舍利(遗骨)、衣钵,来王舍城见佛。阿难A^nanda听到了舍利弗入涅槃的消息,心里非常苦恼。那时,佛安慰阿难说:「阿难!彼舍利弗持所受戒身涅槃耶?定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶?阿难白佛言:不也!世尊」(3)!戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身,「身」是khandha──犍度,「聚」的意思。但在后来,khandha都被写作skandha──「蕴」,如八犍度被称为八蕴。戒身等五身,就是「五蕴」。众生的有漏五蕴,是色、受、想、行、识,这是必朽的,终于要无常灭去的。圣者所有的无漏五蕴──戒、定、慧、解脱、解脱知见,并不因涅槃而就消灭了,这是无漏身,也 [P162] 名「五分法身」。古代佛弟子的念佛,就是系念这五分法身,这才是真正的佛。没有成佛以前,有三十二相好的色身,但并没有称之为佛。所以不应该在色相上说佛,而要在究竟的无漏五蕴功德上说(不过,五分法身是通于阿罗汉的)。如归依佛,佛虽已入涅槃,仍旧是众生的归依处,就是约究竟无漏功德说的。『发智论』的释论,『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三四(大正二七‧一七七上)说:
 
   「今显此身父母生长,是有漏法,非所归依。所归依者,谓佛无学成菩提法,即是法身」。
 
  有漏身与无漏所成菩提法,『杂心论』也称之为生身与法身(4)。这样,佛的无漏功德法身,永远的成为人类的归依处。五蕴法身并不因涅槃而消失,这是「法身不灭」、「法身常在」的又一说。
 
  三、传说:佛上忉利天Tra^^yastrim!s/a,为生母说法,在天上住了三个月。等到决定日期,从天上下来,各地的佛弟子,都来见佛礼佛,这是一次盛大的集会。那时,须菩提Subhu^ti (译为善业、善现)想:我要去见佛吗?观一切法无常、无我、空,是佛所希望弟子修证的,我为什么不依佛所教而修证呢!于是须菩提深观法相,证得了道果。另一位名叫莲华色Utpalavarn!a^ 的比丘尼,抢着挤到前面去见佛。佛以为须菩提先见佛礼佛,如『大智度论』卷一一( [P163] 大正二五‧一三七上)说:
 
   「(须菩提)念言:佛常说:若人以智慧眼观佛法身,则为见佛中最。……作是观时,即得道证」。 「佛告比丘尼:非汝初礼,须菩提最初礼我。所以者何?须菩提观诸法空,是为见佛法身」。
 
  这一传说,相当的早,『义品』的因缘已说到了(5)。『大唐西域记』也记载此事说:「汝非初见。夫善现者观诸法空,是见法身」(6)。『增壹阿含经』卷二八(大正二‧七0七下──七0八上)说:
 
   「若欲礼佛者,过去及当来,现在及诸佛,当计于无我」(无常、空,例此)。 「善业以先礼,最初无过者,空无解脱门,此是礼佛义。若欲礼佛者,当来及过去,当观空无法,此名礼佛义」。
 
  证见法性空寂,称为见佛、礼佛,意义是深刻的!佛之所以为佛,是由于证得了法性空寂,也就是佛的法身。这样,如佛弟子经修行而达到同样的境地,就是体见了佛所见的,佛之所以成佛的。这不但可以说见佛法身,也可说「得法身」(7)。见佛法身,是经修行而达成的,所以『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二‧一一一二中)说: [P164] 「诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」。
 
  法身是自觉的境地。「法身常在而不灭」,是由于弟子们的修行。有修行的,就会有证得的;有证得的,法身就呈现弟子的自觉中,也就是出现于人间。有多数人修证,那法身就常在人间而不灭了。这样的见佛法身,虽限于少数的圣者,却有策励修行的作用。
 
  体见法性空为佛法身,只限于少数圣者。经、戒(波罗提木叉)为佛法身,虽通于僧伽内部,却与一般信众缺乏密切的关系。无漏五蕴为佛法身,可以为众生的归依处,但佛已入涅槃,佛的五分法身,还是与世间没有关涉。所以上来三说──生身外别立法身,对僧团内的青年初学,社会的一般信者,怀念佛陀,内心的依赖感,是不易满足的。于是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中,「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中,引起另一类型的佛身常在说。这一思想,在佛法的论议中,表现为佛生身的有漏或无漏,如『异部宗轮论』(大正四九‧一五中)说:
 
   「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者,谓四部同说:诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法」。
 
  这一论题,『大毗婆沙论』有较明确的叙述,如卷一七三(大正二七‧八七一下──八七二中)说:
 
   「分别论者及大众部师,执佛生身是无漏法。……如契经说:如来生世、住世、出现世间,不为世法所染。彼依此故,说佛生身是无漏法。又彼说言:佛一切烦恼并习气皆永断故 [P165] ,云何生身当是有漏」! (说一切有部):「云何知佛生身是有漏法?……不为世(间八)法之所染污;非谓生身是无漏故,说为不染。……虽自身中诸漏永断,而能增长他身漏故,又从先时诸漏生故,说为有漏」。
 
  佛的无漏功德,是出世的,名为法身(说一切有部等说),这是没有异议的。佛的生身── 三十二相身,大众部Maha^sa^m!ghika及分别说部Vibhajyava^din,以为是无漏的;说一切有部Sarva^stiva^din等以为是有漏的:这是诤论所在。佛是出世的,无漏的,这是经上说的。等到进入精密的论义,佛的法身与生身,被分别出来,以为生身是有漏的,这才与大众部,不加分别的通俗说不合了。「无漏」原只是没有烦恼的意义,并不过分的神奇。如法藏部 Dharmaguptaka说:「阿罗汉身皆是无漏」(8);「今于双树间,灭我无漏身」(9)。法藏部是从分别说部分出的,他以为不但佛身是无漏,阿罗汉身也是无漏的。其后经部譬喻师Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika 说:「非有情数,离过身中所有色等,名无漏法」;「依训词门,谓与漏俱,名为有漏」(10)。譬喻师所引的教证,与『毗婆沙论』的大众部说一样。他们以为,无漏,只是没有烦恼的意思。这可以推见,佛身出世,佛身无漏,起初只是通俗的一般解说。但在「本生」、「譬喻」、「因缘」,有关佛与菩萨的传说兴起,引起了种种问题,于是大众部系,在佛身出世、无 [P166] 漏的原则下,发挥了新的佛身常在说。
 
  要理解这一论题,应先了解说一切有部的「佛生身是有漏」说。说一切有部以为:佛的生身,是父母所生的。在没有成佛以前,是这个身体,成佛以后,也还是这个:这是有漏所感生的有漏身。佛的色身,与一般人一样,要饮食,也有大小便,也要睡眠。佛曾有背痛、头痛、腹泻等病,也曾经服药。佛的身体,也曾受伤出血。年老了,皮也皱了,最后也要为无常所坏。所以,佛之所以为佛,是无漏五蕴的法身。色身,不过依之而得无上菩提吧了。生前虽有神通,但神通力也不及无常力大(11)。『增壹阿含经』说:「我今亦是人数」(12)。佛是人,是出现于历史的,现实人间的佛。这一人间的佛陀,在「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中,有的就所见不同。这里面,有的是感到理论不合,有的是不能满足信仰的需要。理论不合是:因缘业报,是佛法的重要原理。佛在过去生中,无量无数生中修集功德,那应该有圆满的报身才是。可是人间的佛,还有很多的不圆满事。如佛久劫不杀生,应该寿命极长,怎么只有八十岁?这点,似乎早就受到注意,所以有「舍命」说(13)。不用拳足刀杖去伤害人,应得无病报,怎么佛会有头痛、背痛呢?布施可以得财富,佛在无量生中,布施一切,怎么会没有人布施,弄得「空钵而回」?又如佛过去生中,与人无诤,一直是慈悲关护,与众生结成无量善缘,怎么成了佛,还有怨敌的毁谤破坏?过去无量生中修菩萨大行,是不应受报如此的!不圆满的事,经与律所说极多,古人曾结合重 [P167] 要的为「九种报」。说一切有部解说为过去的业力所感(14),但一般信者是不能赞同的。这就不能不怀疑,如『大智度论』卷九(大正二五‧一二一下)说:
 
   「佛世世修诸苦行,无量无数,头目髓脑常施众生,岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种种忍、种种精进、种种禅定,及无比清净、不可坏、不可尽智慧,世世修行已具足满,此果力故,得不可称量殊特威神。以是故言:因缘大故,果报亦大。问曰:若佛神力无量,威德巍巍不可称说,何以故受九罪报?一者,梵志女孙陀利谤(佛),五百阿罗汉亦被谤;二者,栴遮婆罗门女,系木盂作腹谤佛;三者,提婆达推山压佛,伤足大指;四者,迸木刺脚;五者,毗楼璃王兴兵杀诸释子,佛时头痛;六者,受阿耆达多婆罗门请而食马麦;七者,冷风动故脊痛;八者,六年苦行;九者,入婆罗门聚落,乞食不得,空钵而还。复有冬至前后八夜,寒风破竹,索三衣御寒;又复患热,阿难在后扇佛。……何以故受诸罪报」?
 
  『大智度论』是大乘论。『论』中所说「受诸罪报」的疑问,是依据「本生」、「譬喻」而来的。过去生中的无量修行,大因缘应该得大果报,对于这一理论上的矛盾,『大智度论』提出了二身说──法性生身与父母生身。法性生身是真实,父母生身是方便,这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回,及有病服药,解说为「是为方便,非实受罪」(15)。「方便」的意思是:为了 [P168] 未来的比丘着想,所以这样的方便示现。『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二‧四八一上)说:
 
   「耆旧童子往至佛所,头面礼足,白佛言:世尊!闻世尊不和,可服下药。世尊虽不须,为众生故,愿受此药。使来世众生开视法明,病者受药,施者得福」。
 
  大众部是佛身出世无漏的。对于佛的生病服药,解说为「为众生故」,与『大智度论』所说相合。所以『大智度论』对于受罪疑问的解说,实际是渊源于大众部的见解。方便,即暗示了真实的佛是并不如此的。
 
  怀念佛陀,而不能满足宗教上的情感,青年大众们,在不自觉中,引出佛身常在的信仰,如『异部宗轮论』(大正四九‧一五中──下)说:
 
   「诸佛世尊皆是出世;一切如来无有漏法」。 「诸如来语皆转*轮;佛以一音说一切法;世尊所说无不如义」。 「如来色身实无边际;如来威力亦无边际;诸佛寿量亦无边际」。 「佛化有情,令生净信,无厌足心;佛无睡梦;如来答问不待思惟;佛一切时不说名等,常在定故,然诸有情谓说名等,欢喜踊跃」。 「一剎那心了一切法;一剎那心相应般若知一切法」。
 
  种种论义,这里不加论列,只举出几点。「寿量无边际」,是佛身常在的根本论题。「色身 [P169] 无边际」,是佛的无所不在。「威力无边际」,是佛的无所不能。「一剎那心了一切法,一剎那心相应般若知一切法」,是佛的无所不知。「佛化有情无厌足心」,是佛一直在关怀众生,无休止地能济度有缘的众生。无所不在,无所不能,无所不知,而又永恒常在的佛,这样的关怀众生,利益众生,就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解,神只是人类无限意欲的绝对化。人类的生命意欲,在任何情况下,是无限延扩而不得满足的。对于自己,如相貌、健康(无病)、寿命、财富、眷属──人与人的和谐满意、知识、能力、权位,都有更好的要求,更圆满的要求。「做了皇帝想成仙」,就是这一意欲的表现。但自我的无限欲求,在相对的现实界,是永不能满足的。触对外界,无限虚空与光明等,不能明了而感到神秘,于是自我的意欲,不断的影射出去,想象为神。神是随人类的进步而进步,发展到最高神,那神就是永恒的;无所不在,无所不知,无所不能。绝对的权力,主宰着一切,关怀着人类的命运。自我意欲的绝对化,想象为绝对的神。直觉得人──自己有神的一分神性,于是不能在自己身上得到满足的,企图从对神的信仰与神的救济中实现出来。一般的宗教要求,似乎在这样的情形下得到了满足。所以,大众部系的理想佛,是将人类固有的宗教意识,表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性,经佛法的净化,而表现为佛的德性。这真是「人同此心,心同此理」;也应该是,无始以来,人类为无明(愚昧)所蔽,所表现出的生命意欲的愚痴相。总之,这样的佛陀,不但一般宗教意识充 [P170] 实了;「本生」、「譬喻」、「因缘」中的佛与菩萨,与现实人间佛的不调和,也可以解释会通了。不过理想的佛陀,虽说是神的佛化,而到底经过了佛法净化。一、佛是修行所成的(以后发展到本来是佛,就是进一步的神化);二、佛不会惩罚人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不是神教那样,虽永生于神的世界,而始终是被治的,比神低一级。以理想的佛陀为理想,而誓愿修学成就,就进入大乘的领域。
 
  现实人间的佛陀,是重视早期的经、律。理想的佛陀,是重视晚起的「本生」、「譬喻」、「因缘」,主要是偈颂。在原始结集中,祇夜geya本为一切偈颂的通称(16)。第二结集时,「本生」、「譬喻」、「因缘」而被编入『阿含经』的,都是长行(或含有偈颂)。当时的偈颂,祇夜作为「八众诵」的别名,而称其他的为优陀那uda^na、伽陀ga^tha^。除少数编入『阿含经』外,多数没有被选取,而流传在外。后起的「本生」、「譬喻」、「因缘」,依铜鍱部所传来说,多数是偈颂。如『长老偈经』、『长老尼偈经』、『譬喻经』、『佛种姓经』,都是偈颂。『本生经』的核心,也是偈颂(巴利文),以锡兰文的长行来解说。「本生」、「譬喻」、「因缘」是「传说」,大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说,传说是容易变化的,愈传愈多。不知是谁为谁说(推尊为佛说),代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作,是各部各派的文学家,取传说或赞佛法僧而创作的。文学优美的,被传诵而流传下来。大众部及分别论者所说, [P171] 「诸佛世尊皆是出世」,「佛身无漏」,都是依偈颂而说的。佛在世间而不着世间,出于『杂阿含经』;铜鍱部编入『增支部』(17)。佛身无漏,出于『中阿含经』的『世间经』;铜鍱部编入『增支部』(18)。又如大众部及分别论者说如来常在定,依『中阿含经』的『龙象经』,是优陀夷 Uda^yin赞佛的『龙相应颂』;铜鍱部也编入『增支部』(19)。依说一切有部系,祇夜(偈颂的通称)是不了义的,『杂阿含经』有明确的说明(20)。因为偈颂是诗歌,为音韵及字数所限,不能条理分明的作严密的说理,总是简要的,概括的;偈颂是不适宜于叙说法相的。而且,偈颂是文艺的,文艺是长于直觉,多少有点夸张,因为这才能引起人的同感。偈颂是不能依照文字表面来解说的,如『诗』说「靡有孑遗」,决不能解说为殷人都死完了。诗歌是不宜依文解义的,所以判为不了义。说一切有部对于当时的偈颂,采取了批判的立场,如『阿毗达磨大毗婆沙论』(21)说:
 
   「此不必须通,以非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说,但是造制文颂。夫造文颂,或增或减,不必如义」。 「诸赞佛颂,言多过实,如分别论者赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠。……如彼赞佛,实不及言」。 「达罗达多是文颂者,言多过实,故不须通」。
 
  文颂是「言多过实」,也就是「实不及言」,夸张的成分多,所说不一定与内容相合的,所 [P172] 以是不了义的。但大众部及分别说者,意见不同。如在结集中,铜鍱部的经藏,立为五部;以偈颂为主的『小(杂)部』,与其他四部,有同等的地位。大众部、化地部、法藏部,虽称四部为『四阿含』,称『小部』为『杂藏』,但同样的属于经藏(22),这都表示了对偈颂的尊重。说一切有部的经藏,只是『四阿含经』。这些偈颂,或称为『杂藏』而流传于三藏以外,在理论上,与「诸传所说,或然不然」的传说一样,是不能作为佛法之定量的。大众部等说:「世尊所说,无不如义」(23),这是以一切佛说为了义;传为佛说的偈颂,是可以依照文字表面来解说的。于是无所不在,无所不知,无所不能──这些超现实的佛陀观,适应一般宗教意识的需要,在文颂者的歌颂下,渐渐的形成。
 
  
注【26-001】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二七中)。 『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一四八)。
注【26-002】『佛所行赞』卷五(大正四‧四七下──四八上)。『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二‧一一一0下)。
注【26-003】『杂阿含经』卷二四(大正二‧一七六下)。『相应部』「念处相应」(南传一六上‧三八五)。
注【26-004】『杂阿毗昙心论』卷一0(大正二八‧九五三上)。
注【26-005】『义足经』卷下(大正四‧一八四下──一八六下)。
注【26-006】『大唐西域记』卷四(大正五一‧八九三中)。 [P173]
注【26-007】『大乘大义章』卷上(续九六‧五下)。
注【26-008】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。
注【26-009】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二0下)。
注【26-010】『阿毗达磨顺正理论』卷一(大正二九‧三三一上、三三二上)。
注【26-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三0(大正二七‧一五六上──中)。
注【26-012】『增壹阿含经』卷一八(大正二‧六三七中)。
注【26-013】『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一五下)。『长部』(一六) 『大般涅槃经』(南传七‧七五── 七六) 。
注【26-014】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一八(大正二四‧九四上──九七上)。
注【26-015】『大智度论』卷九(大正二五‧一二二上)。
注【26-016】拙作『原始佛教圣典之集成』(五二0──五二一)。
注【26-017】『杂阿含经』卷四(大正二‧二八中)。『增支部』「四集」(南传一八‧七0)。
注【26-018】『中阿含经』卷三四『世间经』(大正一‧六四五中)。『增支部』「四集」(南传一八‧四三)。
注【26-019】『中阿含经』卷二九『龙象经』(大正一‧六0八下)。『增支部』「六集」(南传二0‧九0)。
注【26-020】拙作『原始佛教圣典之集成』(五二0──五二一)。
注【26-021】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七二(大正二七‧八六六中)。又卷七九(大正二七‧四一0中)。又卷六九 [P174] (大正二七‧三五八中)。
注【26-022】拙作『原始佛教圣典之集成』(四六七──四七0)。
注【26-023】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中)。 [P175]

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