第二十讲
2005年3月8日
大阿阇黎月称菩萨曾经在《入中论》当中有提到，「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」在这个偈颂里，最主要是要让我们认识人我执，破除了「人我」才能够了知无我的内涵。平时我们在修学正见的过程当中，必须要有一个基本的概念，不管是听闻、或者是为他人介绍空性的内涵，我们都知道所谓的空性之法，并不是只是为了来讲说，或者是让你了解你之前所没有办法了知的一件事情。甚至学习空性的法，也并不是因为你已经没有任何的事情可以做，然后才来修学的。最主要的是我们每一个人都不想要痛苦，既然不想要获得痛苦，就必须要得到究竟的解脱。但在寻求解脱的过程里，我们必须要能够先了解，痛苦的根本是来自于业以及烦恼所形成的蕴体，在这个蕴体还未去除之前，是没有办法断除有漏的轮回，而得到究竟的解脱。既然是如此，这个蕴体最主要的根源就是来自于业以及烦恼，而烦恼最主要是来自于萨迦耶见。由于我们内心当中生起萨迦耶见之后，透由萨迦耶见的力量，会更进一步的使我们生起贪等诸多烦恼。而这当中的萨迦耶见，就是执着「我」以及「我所」，是有自性的一种颠倒执着。由于这样的一种颠倒执着，会使我们在内心生起贪等诸多的烦恼，而因此必须要承受种种痛苦的逼迫。所以要断除烦恼，必须要能够断除烦恼的根源，要断除烦恼的根源，我们必须要能够先了解萨迦耶见的所缘境为何？并且在缘着所缘境之后，在我们内心当中所现起来的行相又是为何？我们必须要来作探讨。
在探讨之前，不管是在听闻，或者是思惟，甚至为他人宣说空性之法，就如同之前我们所为大家介绍的，我们必须要一个基础、而且正确的认知，既然你不想要获得痛苦，你就必须要断除苦因，想要断除苦因，透由寻找苦因之后，你要知道一切的痛苦是来自于萨迦耶见。那透由这样的一种方式，为了要断除萨迦耶见，而来听闻、或者是思惟，甚至为他人讲说空性之法，首先我们必须要将这一点牢记在内心里。如果今天你不是以这样的一种动机意乐来作听闻的话，实际上听闻空性之法，对于你而言并不会有任何的帮助。这一点在《菩提道次第广论》里，《毗钵舍那》的这个部分，一开始就有谈到，在学习空正见之前，我们必须先思惟集谛流转的次第，透由思惟集谛流转的次第，而认识到一切的痛苦以及流转的根本，皆是来自于「无明」，因此要去探讨无明所执着境界的方式，以这样的一种方式来认识，甚至为他人介绍空性之法。更进一步的，尤其是我们现今所修学的法，是大乘法的缘故，就如同我们自己本身不想要获得痛苦，如虚空般的有情众生也有这样的一种权利，并且他们也是不想要获得痛苦的。既然如此，我也希望透由我自己本身的力量，也能够在不久的将来，解决如虚空般的有情众生一切的痛苦，以这样的一种发心，来听闻今天的这一堂课。
接下来请翻到《菩提道次第广论》的第459页，今天我们看到这一页的倒数第四行，最下面这个地方。又即说彼是为实执，之前是介绍了痴心以及无明，这一点以中观应成的角度而言，这种执着它又能够称之为是「实执」。中观应成派的论师们认为，执着境界是「谛实」，以及执着着境界是「自方」的这种执着，都能够称之为是「所破」，也都能够称之为是「实执」。但是以中观自续派以下的论师们，他们会认为「境」虽然是没有谛实的，但是境界是有自方的缘故，因此只有执着境是「谛实」的这一颗心，才能够称之为所破，而执着着境是「有自方」的这一颗心，并不能够称之为是所破。而今天在解释的时候，是以中观应成的角度来作探讨，因此谈到「又即说彼是为实执」，它是执着境界是有谛实的一种执着。
接下来在「如」的旁边应该要打上一个上引号，在最后一句「一切诸烦恼」要打上一个下引号。就是《四百论》原文当中的一个偈颂，而谈到了『如身根于身，愚痴遍安住，故坏痴能坏，一切诸烦恼』。接下来在《四百论》的释论当中有谈到，四百论释云：「痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。」在《四百论》的释论当中有强调，「痴于诸法分别谛实」痴心它的作用以及它的能力，就是在诸法之上，透由心的力量去安立境界是谛实存在的，并且有谈到「遂于诸法增益实性而转」，这当中的「实」就是谈到了真实，「性」就是谈到了自性。在法之上透由心的力量，去安立法是真实、而且有自性的，并且会被这样的一种情况而转动。
下一段，如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。这一段话是他宗所提出来的一个问难，他宗所提出来的问难，第一句话谈到了「如是若无明是生死根本」，在前文当中有谈到，无明是生死轮回的根本，「则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理」，在《入中论》之前我们一开始说法前开示时，有引了一个偈颂，这个偈颂当中谈到了「慧见烦恼诸过患」，在这个偈颂里是谈到了萨迦耶见，为一切生死轮回的根本，并且对于这一点在《显句论》当中，也有谈到萨迦耶见是轮回的根本。既然之前在前文有强调「无明」是生死的根本，那为什么在《入中论》以及《明显句论》当中，又要谈到「萨迦耶见」是轮回的根本呢？平时当我们在探讨所谓轮回的根本时，并不是所有轮回之因，都能够称之为叫做轮回的根本。所谓的轮回的根本，是形成轮回最究竟的一种因缘，我们称之为是轮回的根本。既然是谈到轮回最究竟的因，那这种因应该只有一者，为什么在前文当中谈到无明是生死的根本？而在《入中论》以及《明显句论》当中却谈到，萨迦耶见是轮回的根本呢？这应该是不合道理的。为什么不合道理？「主要之因无容二故」，因为最主要的因缘应该只有一者，所以既然无明是生死的根本，那萨迦耶见就不能够安立为轮回的根本；反之如果萨迦耶见为轮回的根本的话，那无明则没有办法成为是轮回的根本，这当中是有相违的，这句话是他宗所提出来的一个问难。
这边仁波切问到一个问题，其无明与萨迦耶见，余师所许，中士道时已宣说讫。在中士道的时候，有谈到无明与萨迦耶见的分别，那不知道你们记得起来，记不起来？仁波切问说：你们想得起来吗？仁波切说：那一页里面是在讲什么？
在下一段当中有谈到「其无明与萨迦耶见，余师所许」，这当中的「余师」是谈到了无着等唯识，以及自续派的论师，最主要是以无著菩萨所阐释的见解为主。「余师所许，中士道时已宣说讫」，对于无明与萨迦耶见的分别，在中士道的时候已经有谈过了，这个部分相当的重要。为什么在中士道的时候，会以无著菩萨的论点，来解释无明与萨迦耶见的分别呢？这是因为在《毗钵舍那》之前的《菩提道次第广论》的原文，最主要是以无著论师的观点而阐释的内涵，也就是它所引用的经论，最主要是以无著菩萨所谈到的这些观点为主。也就是因此在中士道谈到轮回的根本，也有谈到无明以及萨迦耶见，在那个地方就是以无著论师所提出来的观点来作区分。而实际上这样的一个观点，是中观自续派以下的论师们大部分都承许的。在这个当中有谈到，执着「蕴」为我以及我所的这一颗心，要安立这一颗心并不是很容易的一件事情。因为首先在谈到「人我执」以及「法我执」时，以中观应成的角度而言，并不是在所缘境上来作分别的，而是在缘着所缘境之后，心所执着境界的方式，也就是我们在《菩提道次第广论》里面会看到「行相」的这个名辞，是透由行相的这个角度来作安立的。所以以中观应成的角度，如果今天的这个执着，它是对于补特伽罗所生起的话，在补特伽罗之上所生起的自性执，我们称之为是补特伽罗我执，或者是人我执。如果所缘境是缘着补特伽罗以外的这些诸法的话，缘着诸法所生起的自性执，我们称之为是法我执。从这个当中我们可以得知，以中观应成的角度来探讨人我执以及法我执的区分时，是以所缘境之上来作区分的。在所缘境之上执着境界的方法，甚至它的方式是相同的。但是对于中观自续派以下的论师们，他们会谈到：人我执以及法我执的区分，是必须在行相之上，也就是心所执着境界的方式之上来作区分的。在执着补特伽罗是独立自主的实有我时，所生起的执着，称之为是补特伽罗我执，也就是人我执；如果缘着一法它是有谛实的话，缘着法而生起有谛实的这种执着，称之为是法我执。从这个当中我们可以知道，中观自续派以下的论师们，在探讨人我执以及法我执时，并不是从「所缘境」的这个角度来作探讨，而是以「行相」的这个角度，也就是「心所执着境」的方式来作探讨的。所以之前在中士道的时候，会谈到缘着蕴体所生起的我以及我所执，要能够很准确的安立这种执着，并不是很容易的一件事情。而且这当中的蕴体，是五蕴当中的哪一种蕴体？这个在字面上并不清楚。如果以中观自续派以下的论师们，他们所提出来的论点，我们来作探讨的话，他们会认为蕴体在寻找的背后，必须要有一个真实，而且能够找寻到的蕴体，而这个蕴体以中观自续派的论师，他们会安立所谓的「识蕴」就是补特伽罗。那如果以唯识的角度而言，唯识当中可以分为两大类：一类是承许有阿赖耶识的，一类是不承许有阿赖耶识的。如果承许阿赖耶识的话，他会认为阿赖耶识就是所谓的补特伽罗，或者是所谓的自我；如果不承许阿赖耶识的话，他也会认为识蕴就是我，或者识蕴本身就是所谓的补特伽罗，这一点是与中观自续派的论师所提出来的论点是相符合的。如果以经部宗的角度而言，他会认为透由众多的「蕴」聚集之后所形成的这个个体，它本身是所谓的补特伽罗。所以对于补特伽罗的安立，不同的宗派，不同的宗义师，他们会提出不同的论点。
但如果以中观自续的角度来作探讨的话，如果将「识蕴」本身安立为补特伽罗，或者是安立为自我的话，这种安立确实会产生许多的问题。在探讨的过程里面，首先我们必须要认识以中观自续的角度，所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我，是什么样的一种状态？当我们的内心在执着着补特伽罗是独立自主实有的时候，它所现起来的感觉，是什么样的一种感觉呢？是当他在内心执着补特伽罗这个个体时，他所执着的补特伽罗，是不需要观待蕴体，而以一种非常独立的方式，就能够形成出来的，如果你执着的境是如此的话，就表示你是执着补特伽罗是独立自主的实有我。这种观待法，也就是补特伽罗必须要观待蕴体才有办法形成，才有办法安立的这种观待法，是建立在「粗分的依起见」之上的。也就是补特伽罗在安立的当下，是必须要观待蕴体才有办法安立，这样的一种观待、依赖之法，是建立在粗分的依起见之上而形成的。
所以在这个当中，第一点我们必须要先认识，所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我，是执着补特伽罗的当下，以一种不观待蕴体，就能够自然呈现出来的方式而执着，这是第一个部分。举一个简单的譬喻，就比如我们在内心当中时常会现起：我要去某某地方，或者是我要做某某事情，或者是我要吃东西等等。当我们在现起这种感觉时，绝大部分都是以一种不观待蕴体的这种方式，而执着着自我，认为「我」要去某个地方，或者是「我」要去做某一件事情。这样的一种心态，在我们的内心时常会现起，而这样的一颗心，我们就称之为是「补特伽罗我执」，或者是「人我执」。这一颗心，我们从一个简单的譬喻里面就可以观察得出来，就比如今天有一位病人，他生病生得非常的严重，甚至他已经到了手脚都不能够动弹的地步。但是虽然他自己没有办法走动，他的内心当中还是会现起说，「我」要去哪一个地方，或者是「我」想去哪一个地方。这个时候他内心当中所现起来的这种感觉，就是完全都不观待蕴体，所产生的一种执着。因为实际上纵使他站起来，他也没有办法走到外面去，但是他的内心还是会觉得「我」要去哪里？所以这样的一个我，就是在一种「不观待蕴体」的情况之下，认为它是一种很独立的自我，而认为这个独立的自我，它是可以行走的。相同的，平常当我们在探讨，「我」在看某一个东西，或者「我」在说某一句话的时候，时常都会有这样的一种感觉现起。而这样的一种人我执，它是有「俱生」的这种成分，也就是有俱生的这种人我执。但如果是以常一自主的「我」来作探讨的话，并没有一种执着，它是以「俱生」的方式而来执着常一自主的我，这两点是有一些不同的。但不管怎么说，在执着蕴体之上，要现起我以及我所的这种执着，要很准确的安立它，这不是很容易的一件事。到最后我们会发现，不管你是安立识蕴，或者是阿赖耶识，或者是蕴体的和合体是补特伽罗，到最后都一定会有某一种的过失，所以必须要以中观应成的角度来安立所谓的补特伽罗，或者是安立我。
虽然中观自续派的论师，他们会提出以上的这个观点，但这个观点并不是很容易去了解的。那为什么它会产生众多的过失？这是因为他们刚开始在立自宗的时候，以自宗里面所提出的论点来作探讨，我们就可以发现到，中观自续派以下的论师们，他们所提出来的论点，很多在基本的概念上面就已经产生了过失，所以他们衍生出来的这些论点本身也是不坚固的。
接下来下一段，此说月称论师所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，以中观应成的角度来谈到所谓的无明时，中观应成派的论师，以月称菩萨为首，他们是承许「余中观师」也就是中观自续派的论师，所承许为所知障的执法谛实。这当中的「执法谛实」，就是执着着法是谛实的这种执着。这样的一种执着，以中观自续派的论师，也就是以他们的角度而言，他们会承许执着境界是有谛实的这种执着，是烦恼障以及所知障这当中的「所知障」。因此谈到了「余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明」，「此许为无明」就是谈到，以月称菩萨的角度，也就是中观应成的角度而言，对于自续派所承许为所知障的执法谛实这一颗心，以应成的角度来看待的话，它会承许这样的一颗心是无明，且是染污无明。这当中的「染污无明」，最主要就是强调它是烦恼无明，也就是以中观应成的角度，执着法是谛实存在的这一颗心，它并不是所知障，而是烦恼障。这是中观应成派以及自续派，在安立执法谛实的时候，所提出的不同看法。因此在原文当中就有谈到，「此许为无明，且是染污无明」。如前所引四百论释说为染污，这一点在《四百论》的释论当中，也有强调「染污」的这个名词。这个「染污」的名词，在原文当中就是以「烦恼」的这个名词来作解释。入中论释云：「由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚蒙，这当中的「如所住事」就是境界它实际上存在的这种方式，一般的有情众生，对于境界实际上所存在的方式并不了解。故愚痴无明，法非有自性而强增益，法本身虽然没有自性，但是众生因为无明的缘故，「执无为有」而刻意的在境界之上安立了自性的这个名相。于见自性障覆为性名曰世俗。」这当中的自性是谈到了诸法之上最究竟的本性，众生的心相续由于有无明愚痴的缘故，因为无明愚痴的关系，它会障碍众生们看到诸法之上最究竟的本性，因此这样的一颗心又称之为叫做世俗，也就是在世俗谛当中的世俗。所以谈到了「于见自性障覆为性」它有障碍众生们，看到诸法之上最究竟本性的这种能力，所以这样的一颗心，我们安立为叫做世俗。又云：「如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。」这当中的内涵，跟之前的内涵是相同的。说为十二缘起初支，以中观应成的角度，执着境是有谛实的这一颗心，它是十二缘起支当中的第一支。故是染污非所知障。因为它是十二缘起支当中的第一支，所以它是烦恼，并非所知障，所以在这一段文当中，最主要强调的就是，以中观自续派的角度，他们会认为实执是所知障，而这一点以中观应成的角度而言，会认为实执并非所知障，而是烦恼障。
在上一段当中，我们得到的结论是以中观自续的角度，他们是认为「实执」本身是「所知障」，而这一点以应成派的角度而言，认为实执是「烦恼障」。如果以中观应成的角度来安立，把实执安立为所谓的烦恼障的话，若尔何为所知障耶？既然实执是烦恼障，那你如何的来安立所知障呢？此后当说。这一点在后文当中会作介绍。以中观应成的角度，在安立所知障时，是安立烦恼所留下来的「习气」，或者是谛实、实执所留下来的习气，它将它安立为所知障，这一点在之后的后文里面，会作详细的介绍。接下来，故十二支中初无明支，是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者，首先「根本者」旁边的标点符号改成逗号，以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。这一点是对于之前他宗所提出的问难，而作了一个回答。而之前他宗是谈到，既然在前文有谈到无明是生死轮回的根本，但是在《入中论》以及《明显句论》当中，又谈到萨迦耶见是生死轮回的根本，这应该是相违的才对，对于这一点自宗它就作了回答。「以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违」，不知道这样的一个回答，是不是能够很准确的，回答到他宗所要提出的这个问难，也不知道这个回答，到底能不能解决他宗的一些疑惑。但这一句话，也就是以「无明是总，萨迦耶见是别」，我们来作探讨的话，所谓的「无明是总，萨迦耶见是别」的意思，就是谈到萨迦耶见它本身就是所谓的无明，也就是萨迦耶见是无明，无明并一定是萨迦耶见，所以这两者无明它的含盖面是比较广的，所以无明是总相，而萨迦耶见只是无明当中的其中一种，所以它是别相。虽然它是无明当中的其中一种，但是萨迦耶见它本身就是无明，并且它所执着境的方式，与无明执着境的方式，并没有任何的不相同，也就是它们是完全相同的。所以谈到了以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。自宗是以这样的一个角度而谈到，不管是安立无明是生死的根本，或者是萨迦耶见是生死的根本，这都不会有任何的相违点。
接下来其无明者谓明相违品，既然「无明」是生死轮回的根本，那什么样的一颗心，它能够称之为无明呢？「其无明者谓明相违品」，这当中的无明就是谈到了「明」的相违品。所谓的明的相违品，就是与「明」的这一颗心，刚好是相违的一法，那我们称之为叫做无明。既然无明它是必须与明的这一颗心，刚好是相违的话，这当中的明心，又是什么样的一颗心呢？其明亦非任随何明，这当中的明，并不是所有的心识，都是我们这里面所要强调的明，这当中的明，是了无我真实义慧。最主要强调的是在强调，能够了知通达无我真实的一种智慧，这是我们这当中所要强调的明。其相违品，在安立了明之后，与明相违的一法又是如何安立的呢？其相违品，非唯无慧及所余法，这当中的相违，并不是说「没有明」，或者是明以外的所有的心，它都能够称之为是所谓的无明，或者是与明相违。这当中的与明相违，并非是无慧，也就是并不是以「没有明」，也就是「没有智慧」来作探讨，也并不是说，明以外的所有心，都能够称之是与明相违，并不是以这样两种角度来探讨所谓的「与明相违」。这当中相违的方式，是须与彼相违执着。这当中的「彼」，就是我们之前所谈到的明，也就是智慧。与明相违的方式，是必须与明的这一颗心，它执着境界的方式，刚好是正相违的。「是须与彼相违执着」也就是我们这当中的无明，以及智慧这两颗心，它所执着的境界刚好是相违的，所以与智慧的这一颗心执境的方式刚好是正相违的这一颗心，我们能够称之为是与明相违的，也就是我们这当中所要强调的无明，这个部分是很重要的一个部分。
之前的最后一句「是须与彼相违执着。」这旁边的标点符号请改成句号。「即增益有我，」这旁边的标点符号改成逗号，即增益有我，此复有二，无明它所增益的「我」，从所缘境的角度而言，可以分为两大类：谓增益法我及增益补特伽罗我，请将「补特伽罗我，」旁边的标点符号改成逗号。无明所增益的我，从所缘境的角度而言，可以分为两大类：第一类是谈到了增益法我，第二类是谈到了增益补特伽罗我，也就是人我，故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。既然无明它所执着的境界，从所缘境的角度而言，可以分为法我以及人我这两大类的话，对于「人我」以及「法我」之上所生起的执着，就可以称之为叫做法我执与补特伽罗我执，所以这两种执着以中观应成的角度而言，皆可以称之为是无明。这一点是要从无明所执着的境界，也就是我本身可以分为法我以及人我，并且在这个之上，个别的去安立所谓的自性，而生起法我执以及补特伽罗我执。因此以中观应成的角度，不管是法我执或者是人我执，皆可以称之为是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。也就是因此，从中观应成的角度，法我执以及补特伽罗我执皆是无明的缘故，所以在宣说萨迦耶见为余一切烦恼之根本时，并非不宣说无明为其根本。最主要的是，萨迦耶见它本身就是无明，所以在宣说萨迦耶见为一切烦恼根本的时候，并不是不宣说无明为其它烦恼的根本，因为在萨迦耶见它本身，以中观应成的角度来看待的话，它本身就是无明。这一点从下文当中，「乃至有蕴执，尔时有我执。」这个偈颂里面，最主要是强调了，如果我们对于安立补特伽罗的施设处，也就是「蕴体」，会生起自性执的话，对于这样的一个施设处所安立的「自我」，也就是补特伽罗，我们相同的也会生起「我是有自性的」，所以谈到了「乃至有蕴执，尔时有我执」。此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，首先第一句话，「此说法我愚之无明」所谓的「法我愚之无明」就是谈到了执着着法我的无明，也就是我们平常所称的法我执。「为补特伽罗我愚之因」，法我执是补特伽罗我执的因。这段话里面谈到，「乃至有蕴执，尔时有我执」，如果对于我以及补特伽罗的施设处，也就是蕴体这一点，我们生起了自性执的话，在这个之上，对于安立在蕴体之上的我，或者是补特伽罗，我们很自然的也会生起所谓的自性执。所以从这个当中，我们可以知道，在生起人我执之前，这个人我执的基础是建立在法我执之上的。所以谈到了「此说」，这两句话当中最主要强调的是，法我执是补特伽罗我执的因。显示无明内中二执因果之理，首先先将「理」旁边的标点符号改成逗号，这一句话它最主要强调的就是，以「无明」当中我们来作探讨的话，无明当中可以分为法我执以及人我执这两大类。这当中的「人我执」在生起之前，它必须要有「法我执」作为基础，所以无明这当中的人我执以及法我执，这两者之间的关系，是有因果的这种关系，而谈到了显示无明内中二执因果之理，故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。透由这个内涵，而谈到了「说萨迦耶见除无明之外」，它是其余一切根本的这一点，彼此之间是不会有相违的。这一点之所以会产生疑惑，就是说既然在「人我」之前，必须要有「法我执」的话，那你怎么能够说涵摄在人我执当中的萨迦耶见，它是轮回的根本？既然在人我执之前，法我执是必须要能够先生起的话，那你怎么能够说萨迦耶见它是轮回的根本呢？因为萨迦耶见本身是人我执，既然在人我执之前，还有另外一个因缘的话，那你怎么能够说萨迦耶见它是轮回的根本？他宗所提出来的问难，最主要是在问难这一点。但是以自宗的角度而言，自宗他是认为说，在诠释萨迦耶见为生死轮回的根本时，是以「人我执」它本身即是无明的这个角度来作解释的。如果要以因果的这种法则来作探讨的话，无明这当中又可以分为法我执以及人我执这两大类，这两大类形成的秩序，是在人我执生起之前你必须要能够先生起法我执，是以这样的一种角度来探讨因果关系，所以这对于你所提出来的问难本身而言，并不会有任何的相违。
最后一句，若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。如果不能够了解，龙树菩萨他在解释「乃至有蕴执，尔时有我执」这两句话的最究竟的意趣，那就会谈到，生死轮回的两种根本。如果你不了解这文当中的内涵，你是没有办法提出有力的这种回答，来回答他宗所提出来的问难，「其相违过极难断除」想要断除他宗所提出来的这种问难，这是相当困难的一件事。但是对于这一点，实际上是有许多的争议。也就是之前我们有谈到，在无明当中人我执生起之前，必须要能够先生起法我执，也就是在法我执的基础之上，而生起人我执。如果是在法我执的基础之上，而生起人我执的话，会有什么样的问题产生呢？就表示说，我们在断除人我执之前，必须要能够先断除法我执，因为法我执是人我执的因。所以你在断除果之前，你必须要先断除因，所以在断除人我执之前，必须要先断除法我执。如果在断除人我执之前，必须要先断除法我执的话，那是不是说，在人无我以及法无我这两者当中，必须要能够先证得法无我呢？实际上并不然。在大部分的中观论著当中，都会先谈到「证得无我时，必须要先能够证得人无我」，所以这个部分是有许多的争议点，不过这个部分也是相当重要的一个部分。
下一段，如是明无明之理，透由这种方式来认识无明的话，乃是龙猛菩萨所许，首先先将这旁边的标点符号改成逗号，藉由以上的这个方式来认识无明的话，这当中所谈的无明，正是龙树菩萨所承许的，这一点从龙树菩萨所造的《七十空性论》当中可以看得出来。如七十空性论云：「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，透由因缘所生的缘起法，如果我们安立它为真实、谛实的话，「佛说为无明」安立境界本身是真实以及谛实的这种执着，佛在宣说的时候，是谈到了这样的一种颠倒的执着，它为无明，「彼生十二支」在这个无明的基础之上，会产生十二支。见真知法空，无明则不生，如果能够真实的了知诸法之上的空，也就是诸法之上的空性的话「无明则不生」，此是无明灭，故灭十二支。」如果无明灭除的话，由无明所产生的这十二支也会消失。中论二十六品云：「若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。前两句话的内涵，跟之前所谈到的这个部分是相同的，「能灭无明者」既然要灭除了无明，才能够断除十二支的话，应该藉由什么样的方式来灭除无明呢？我们必须要能够了解，无明所执着的「我」是不存在的，透由了知无明所执着的「我」是不存在的之后，才有办法断除无明，因此谈到了「能灭无明者，由知修真实」。由前彼彼灭，后彼彼不生，前因消失了之后，后果就不会产生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。」到最后透由业以及烦恼所形成的苦蕴，也会因此而消失，又与乃至有蕴执」说执蕴为生死根本，极相符顺。不管是在《七十空性论》当中，或者是《中论》的二十六品当中所谈到的这些偈颂的内涵，皆与之前我们所引的「乃至有蕴执，尔时有我执」，这两句话的内涵，是完全相符合的。这当中有谈到「说执蕴」就是执着蕴体本身，是有自性的这种邪执，为生死轮回的根本，那前后文的内涵是相符合的。又是圣天所许，如前所引「如身根于身」等，及「生死本为识」等，显了宣说。
又阿阇黎于中论等尽其所说，破除所破，所有正理一切皆为破除愚痴，对于龙树菩萨在《中论》的这本论著里面，透由了各种的方式来破除所破，「所有正理一切皆为破除愚痴」，透由正理以及种种的方式来破除所破，最主要的目的是谈到了，为了要破除众生们心相续当中的无明愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。愚痴的众生们会在法之上而安立自性，为了要张显法本身是无自性的缘故，所以龙树菩萨在《中论》里面会透由各种的正理来证成法是无自性的，故所说种种正理，皆是唯为破无明执。所以为什么要谈到这么多的正理，最主要的目的是为了要破除「无明」的这种执着。如佛护论云：「为何义故宣说缘起？答云，为什么要谈到缘起？回答的时候就有谈到：阿阇黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。龙树菩萨之所以会详细的介绍缘起的内涵，最主要是因为当龙树菩萨看到众生的苦时，没有办法忍受众生被苦所逼迫，并且更进一步的知道，这些苦都是源自于众生们心相续当中的无明我执所生起的；为了要去除众生的苦，就必须要去除苦因；为了要去除苦因，我们就必须要知道无明所执着的境界是不存在的，以这样的一种方式为众生们介绍到无我的内涵。
从这个当中我们可以知道，龙树菩萨会在诸多的中观论著里面，一再的强调无自性，并不是要突显它自己本身是一位智者，或者是他的学问比一般的人要渊博，更不是因为他自己本身已经没有事做了，所以才写了《中论》的这些论著。最主要的关键是因为在了知众生的苦之后，他一方面没有办法忍受，一方面他知道只有透由了知空正见的内涵，才有办法去除众生苦的缘故，所以谈到了空性的道理，并且藉由众多的正因来证成它。龙树菩萨是以这样的一种方式为我们介绍空性的内涵，而我们修学者，在修学的过程当中，也必须以这样的一种方式来作修学。所谓的空性，它并不是用来为他人介绍的一种法则，最主要是我们必须要了知空性的内涵，并且了解到我们内心当中的执着，它所执着的「境」是完全错误的。如果你只是以一种，把空性的这种法则，当成是一般的知识，或者是拿来为他人介绍，甚至是与他人辩论的一种话题的话，以这样的方式来修学空正见是相当错误的。所以在原文当中就有谈到，故云见非真系缚，见真实解脱。这当中的「非真」就是，如果你没有办法真实的看见诸法之上的空性，你就会被内心当中的无明所系缚住。「见真实解脱」但是如果你能够知道无明所执着的境界是不存在的，而探讨了诸法之上最真实的本性，也就是诸法之上的空性的话，你就能够因此而获得究竟的解脱。
下一段，何为诸法真实性？就有人问到：何谓诸法的真实性呢？答曰：谓无自性。在之前「见非真系缚，见真实解脱。」这两句话当中，有谈到所谓诸法的真实性。什么样的法能够称之为是诸法的真实性呢？就有回答：谓无自性，也就是诸法之上的无自性。诸不智者，由愚痴闇障蔽慧眼，而于诸法分别自性，愚痴的众生被愚痴蒙蔽了智慧的双眼，而没有办法去分辨诸法最究竟的本质，甚至更进一步的去安立法是有自性的，由是彼等遂起贪瞋。在这个之上而生起贪瞋种种的烦恼。若时了知缘起，发慧光明除愚痴闇，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。」如果能够如实的了知「依起」的道理，并且在内心当中生起证得依起法的智慧光明，就能够去除愚痴的黑暗。藉由这样的一种方式，由于去除了无明，贪瞋的所依处──也就是贪瞋的根本，已经消失的缘故，在这个之上贪以及瞋是不会再一次的产生。
下一段，第二十六品结合文云，这当中的第二十六品，是在《中论》当中第二十六品，「结合文」就是结合上下文。在释论当中结合第二十六品的时候，有谈到以下的这段文：「问云：「汝已宣说以大乘数」，这个字可能是打错了，应该是「大乘教」，教法的「教」。汝已宣说以大乘教，转入胜义，在之前你已经谈到以大乘的角度，也就是在大乘的《般若经》当中，有谈到胜义谛的内涵，汝今当说以声闻教转入胜义。在之前你已经透由了《般若经》的内涵，而解释了胜义谛，接下来请你以「声闻」，也就是小乘的角度来解释所谓的胜义谛。答曰：『无明覆后有。』」这个内涵在第二十六品当中，《中论》的原文里面有谈到，「无明覆后有」。所谓的「无明」是轮回的根本，轮回的根本没有去除，是没有办法得到究竟的解脱，而谈到了「无明覆后有」，只要有轮回的根本「无明」存在的话，在这个之后，「有」就是谈到三有轮回，三有的轮回是在无明的根本之上就会形成的。等；第二十七品结合文云：「问云：汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。答曰：『说过去时生』。」等；之前的「无明覆后有」，以及这当中的「说过去时生」，这个都应该要打上引号以及下引号，因为这两句话都是《中论》当中的原文。在第二十七品的结合文当中也有谈到，请你以小乘，也就是声闻乘的角度来解释，为了要去除二见，应该要以什么样的方式来作探讨？在这当中有谈到，答曰：『说过去时生』。在之前我们已经有谈到，必须要以了知空性的内涵来作探讨。故佛护论师亦许增益诸法自性为十二支初支无明，龙树菩萨在《中论》当中，是以这样的一个角度来作介绍，而之后佛护论师也是承许安立诸法为有自性的这种执着，是十二缘起支当中的第一支，也就是无明支。及许声闻、独觉证法无我，极为明显。由于执着着法是有自性的这个执着，是十二缘起支当中的第一支，因此声闻以及独觉的圣者，必须要证得法无我的这一点，从这个当中我们可以明显的看出来。不管是声闻或者是独觉的行者，由于他们想要获得究竟的解脱，要获得究竟的解脱时，必须要能够断除轮回的根本，而如果以无明来安立轮回的根本时，这当中的无明是以执着着法是有自性的这个角度来作解释的话，那要去除这样的一种无明，你必须要证得法是无自性的内涵。因此不管是声闻，或者是独觉的行者，如果想要获得究竟的解脱，在这个之前都必须要证得法无我。是故声闻、独觉证法无自性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。所以如果想要证成，「声闻以及独觉的行者是必须要证得法无自性」的话，「最大能立」最主要的正因，「当知即此」是什么样的正因呢？以法我执为十二支无明之理。我们必须要能够知道，法我执它就是所谓的无明，也是十二缘起支当中的第一支。所以在探讨声闻以及独觉的行者是不是能够证得法无我的时候，必须要以这样的一个角度来作探讨，也就是既然声闻以及独觉的行者要得到解脱，他必须要能够断除轮回的根本，所以在探讨轮回的根本时，我们会安立无明是轮回的根本。并且更进一步的来探讨，什么样的一颗心它能够称之为无明？如果你将「缘着诸法是有自性」的这一颗心安立为无明的话，那不管是大乘，或者是小乘的行者，如果想要获得解脱，在这个之前你就必须要断除无明；断除无明时，你必须要能够证得法是无自性的，以这样的一种方式来作推论，而了知声闻以及独觉的行者是必须要证得法无我，才有办法得到究竟的解脱。今天早上的课就上到这个地方。
接下来请翻到《菩提道次第广论》的第462页，四百论云：「缚为分别见，彼是此所破。」这两句话当中，字面的意思有谈到，众生心相续当中的分别心，是众生流转生死最主要的束缚，而谈到了「缚为分别见，彼是此所破」，这个是字面上的意思。由于字面上有谈到这两句话，所以有一类的论师认为，一切的分别心不管是善或是恶，只要是分别心，它就能够成为是轮回的一种束缚。接下来有谈到，其分别者，非说一切分别，但在《四百论》这当中所谈到的分别，并非说「一切的分别心皆能够成为所谓的束缚之心」，是说增益诸法自性之分别。这当中的分别心最主要是强调了，必须要「执着法是有自性」的这种分别心，这一点从《四百论》的释论当中就可以看得出来，释论云：「分别者，谓增益非真自性之义。」在释论当中很明显的可以看得出来，原文里面的「分别」，最主要是强调着「执着着境是有自性」的这样的一颗心，我们称为叫做分别心。又许彼是染污无明。而这样的一颗心，又称之为叫做染污的无明，也就是它既是烦恼，也是无明。若说凡是「念此为此」一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。如果在解释分别心的时候，你谈到说，当我们对于一个境界「念此为此」，知道这个境界是什么境界，而在这个境界上面去作分别的同时，「一切分别之境，皆是正理所破者」，你认为透由分别心所安立的这一切的境界，皆是透由正理所能够破除的话，「是全未详细观察」，这表示你并没有详细的观察，分别心是如何的来安立境界。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，如果你是以这样的一种方式来解释所谓的分别心，也就是你认为「念此为此」的这样的一颗分别心，在执着境的同时，皆会执着境是有自性的话，「其真实义，于诸异生非现见故」，对于诸法之上最究竟的本质，也就是真实义的内涵，「于诸异生」一般的凡夫，「非现见故」是没有办法亲眼证得的。除分别外无余方便能解空义，对于凡夫而言，由于一开始没有办法透由现量来证得空性的内涵，所以唯有藉由分别心才能够了知空性，除此之外，没有其余的方法能够证得空性的。以道的角度而言，在还未获得见道之前，也就是在加行道之前，唯有透由分别心的力量，才有办法证得空性的内涵。所以在这当中有谈到，「于诸异生非现见故」一般的凡夫是没有办法亲眼见到空性的。既然没有办法亲眼见到空性，在亲眼现证空性之前，凡夫是如何证得空性的呢？「除分别外无余方便能解空义」，除了藉由分别心的力量之外，没有其它的方法能够了知空性的内涵。若谓一切分别之境，皆理所违害，这当中的「理」是谈到了正理，如果一切的分别心所安立的境界，皆是「境」是有自性，并且这些境界透由正理的观察，皆会被正理所伤害的话，则定智之境，这当中的「定智」最主要是强调证得空性的这种智慧，也就是在还未现证空性之前，透由分别心的力量而证得空性的智慧，在这个地方翻译成叫做称之「定智」。如果一切的分别心，在执着境的同时，皆会执着境是有自性，并且这一点透由正理的观察，会被正理所违害的话，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。那相同的在还未现证空性前，透由分别心所证得的空性，在证得的当下，也必须要了解空性是有自性的，那就如同是「增益自性」，就是你刻意的去执取境是有自性的，这样的一颗心「错乱邪识」，实际上它是错乱的。若尔，如果这一点成立的话，应无正见导赴涅槃，在获得、在现证空性之前，应该没有其它的方式能够让我们获得中观正见；没有办法获得中观正见，那更进一步的「涅槃」是绝无可能的一件事情，于中观等论勤闻思等一切无果。如果涅槃以及空正见，是绝无可能获得的果位的话，那闻思中观等论，对于我们而言就毫无意义了。四百论云：「言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。」以上这段文当中最主要就是要让我们认识到，轮回的根本是无明，而所谓的无明是执取境是有自性的这一颗心。因此想要去除无明得到解脱，我们必须要能够去除内心当中的无明，而证得空性。所以不管是大乘的行者，或者是小乘的行者，只要想获得解脱，都必须要证得空性。
又以前说无明所执之境为根本，在探讨中观正见的同时，我们必须以无明所执着的境界，也就是境本身是有自性的这一点，作为最主要的探讨对象。自他宗部诸师，而更增益众多差别，首先先将「差别」旁边的标点符号改成逗号。在这个之上，不管是自宗或者是他宗的宗义师，会在自性成立的这一点之上，更加的去安立众多的名相，就比如「外境是存在的」，或者是「无方分的微尘是存在的」，或者是以唯识宗的角度而言，会认为「阿赖耶识及自证心这些法都是存在的」。但是这些法都是建立在之前的基础点，也就是「境是有自性」的这个基础点之上，而衍伸出来的一些法，那这些法之所以会形成，是自宗以及他宗的宗义师们所安立出来的，所以谈到了「自他宗部诸师，而更增益众多差别」，若拔无明所执之境如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，如果能够去除无明所执着的境界，就如同我们在拔树的时候，将这颗树连根拔起，「则由邪宗一切假立一切俱断」，那对于下部的宗义师所安立的这一切法，也就是所安立的这一切不存在的法则而言，这些邪执在此同时都会一并的去除。故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，具有智慧的一位行者，必须要能够知道，俱生无明所执着的境界，是众多的所破当中最主要，所以谈到了「为所破之根本」，它是最主要的一个所破，不应专乐破除宗派妄计分别。在破所破时，不应该只是以破除宗派所妄计安立的这种所破，为最主要的破除对象，我们必须要能够了解「俱生」的无明所执着的境，这一点才是最主要的所破。以破所破者非无事而寻事，为什么我们必须要探讨所破？甚至更进一步的去破除所破呢？「非无事而寻事」这并不是我们没事找事做，是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。是因为我们发现，众生之所以会在轮回当中流转，被众多的烦恼所系缚，最主要的关键是因为众生的心相续有种种的邪分别，而这些邪分别所执着的境界是必须要破除的，破除了这些境之后，才有办法破除执境之心，而破除了心才有办法得到真正的解脱。因此谈到，「是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境」，因此我们必须要去破除邪分别所执着的境界。能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。既然要破除所破的话，为什么我们要破除俱生无明所执着的境？为什么要以俱生无明所执着的境界，作为最主要的所破呢？在这当中就有谈到，「能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故」，一切的有情众生，包括了最微小的这些昆虫们，之所以会在轮回当中流转，也是因为牠们心相续当中，拥有俱生的无明。所以为了要跳脱生死，我们必须要能够去除俱生的无明，所以我们必须要探讨的是俱生无明所执着的境界。「分别无明」这当中的「分别」，应该是以「遍计」这两个字来代替会比较清楚，遍计无明唯邪宗方有，至于遍计的无明，这是只有宗义师的心相续当中才会有的，为生死本不应理故。所以遍计的无明，它并不能够成为生死的根本，这是因为遍计的无明，只有在宗义师的心相续当中，才会有办法生起，所以它怎么能够称之为是流转生死的根本呢？也就是因为「俱生无明」是流转生死的根本，想要去除无明，我们必须要先能够认识「俱生」无明所执着的境界，故能于此分别决定，极为切要。所以在认识中观，在探讨中观的同时，我们必须要能够有这样的一种认知，并且去认识到我们最主要要认识的是「俱生」无明所执着的境，而且在观察的时候，我们要尽可能的反观内心，看我们内心在执着境的时候，所谓的俱生无明是如何现起的。当我们认识了内心当中俱生无明执着境的方式之后，才有办法更进一步的来探讨，这些境是存在与否？我们必须要以这样的一种方式来修学中观正见。如果在修学中观的同时，只是为了与他人辩论，甚至拿「空性」来当作一个讨论的话题，甚至为他人介绍，以这样的一种方式来修学中观正见，对于我们以及别人而言，都不会有任何的帮助。
下一段，如是计执所破，究竟之邪分别，即十二支之初支，俱生无明。这一段的内容，在之前我们就有探讨到，也就是最究竟的邪分别，是十二支当中的第一支无明支，它最主要谈到了是俱生的无明，俱生的无明它所执着的境界是最主要的所破。分别所破，这当中的「分别」也是谈到了遍计，而遍计的无明所执着的所破，亦以彼为根本，唯是增益。遍计的无明所执着的所破，也是建立在俱生的无明所执着的所破之上而形成的，因而谈到了「遍计所破，亦以彼」「彼」是谈到了俱生的无明，是以俱生的无明为根本，「唯是增益」在俱生的无明所执着的境界之上，而假设出来的一个名相。故根识等无分别识，一切行相，终非正理之所能破，这当中有谈到根识，比如我们的眼根识、耳根识、鼻根识，这些心识都能够称之为叫做根识。根识本身是无分别识，也就是根识它并非是分别心，分别心最主要是谈到了「意识」，根识本身并非是分别心，而谈到了「根识等无分别识，一切行相」，这当中的「一切行相」，也就是根识之上所现的一种「影像」，「终非正理之所能破」这些影像透由正理是没有办法破除的。就比如说以缘着色法的眼根识而言，缘着色法的眼根识所执着的境，甚至它最主要所缘的境，是以缘着色法为主，而色法本身是存在的，这一点透由正理是没有办法破除的。那以缘色的眼根识而言，也就是以心识它本身而言，它的确是错乱识没有错，实际上在有情的心相续当中，除了现证空性的根本定之外，其余一切的心识皆是错乱识。在缘着某一个境界的当下，除了现证空性的根本定之外，所有的心识皆会缘到境是有自性、有自相的这一分，因此有情心相续当中的心识，除了现证空性的根本定之外，所有的心皆是错乱的。所以在之前我们也有谈到，缘着色法的眼根识，以缘着色法的眼根识而言，它所缘的境，最主要是以缘着色法为主，这一点透由正理是没有办法破除的。而以缘色法的眼根识它本身而言，虽然说它本身是错乱识，但是错乱识是没有办法透由正理来破除，唯有透由修学道之后，透由道的力量才有办法去除我们内心当中的错乱识。因此在这边就有谈到，「故根识等无分别识，一切行相终非正理之所能破」，不管是它所缘的最主要的「境」也好，或者是缘着境的「心」也好，这些皆没有办法透由正理来破除，「故正理所破之心，唯属分别意识。」首先先将意识旁边的标点符号改成逗号。故正理所破之心，唯属分别意识，这个地方就有谈到，透由正理我们所要破除「心」它所执着的境，「故正理所破之心」这当中的「所破之心」，最主要是要破除心所执着的境，这个跟原文有一点点差距，也就是说透由正理我们最主要是要破除某一种心它所执着的境，这样的一颗心，是什么样的一颗心呢？我们所要破除的这一颗心所缘的境，这当中的心「唯属分别意识」，它是一颗分别的心，并且在心识当中，心识可以分为根识以及意识，它是根识以及意识这两者当中的意识，所以它是分别心、也是意识。后以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。这样的一种分别心，它最主要执着的二种我执，它会执着两种的「我」，「或于我执所计之境，增益差别诸分别心」，并且在执着人我以及法我之上，会更进一步的执着悦意、非悦意以及种种的境界，这样的一些心态，都是建立在最初执着「境是有自性」的这颗「心」之上而产生的，「非谓一切分别」所以我们在这个当中所探讨的分别心，并不是「一切」也就是所有的分别心，都在我们讨论的范围之内。
之前最后一段那个地方，「故正理所破之心」这当中少了两个字，应该是「故正理所破行相之心」，也就是正理虽然没有办法破除「心」，但是透由正理它有办法破除「心所执着的境」，所以谈到了「故正理所破行相之心」，那我们要破除的是什么样的一颗心，它所执着的境呢？这当中的心就有谈到，「唯属分别意识」它是一颗分别心，并且它是在根识以及意识这两者当中的意识。那这种分别心是什么样的一种分别心呢？「后以二种我执」最主要是以执着「人我」以及「法我」的这种执着，也就是这样的一种分别心，「或于我执所计之境，增益差别诸分别心」，或者是在我执所执着的境界，也就是在人法二我之上「增益差别」，更进一步的你去安立在「人、法」二我之上，而你去安立了悦意以及非悦意的种种境界，而生起的诸多的分别心。这种分别心是我们在这个地方，最主要要去探讨的一种分别心，「非谓一切分别」并不是所有的分别心，皆是我们这个地方所探讨的对象。
下一段，由彼无明如何增益自性之理者，之前我们探讨的是，分别心所安立的境，无明它是如何的安立境本身是有自性的呢？总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。以总的角度「此论师之论中」，在龙树所造的论著当中，「虽于诸世俗义，亦云自性或自体」，对于世俗谛的这些法，有时候会安立这些法的自性、或者是自体，我们会在字面上看到这样的一种名相。就比如说，当我们谈到瓶子，我们会谈到瓶子的本质，或者是瓶子的自性，就如同之前我们所谈的火的自性，或者是火的本质，这些是以世俗谛的角度，来安立世俗谛的诸法之上，它所拥有的自性以及自体。因此在这个当中就谈到，「虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名」，会以各种的方式来诠释世俗谛它的本质。然此中者，但这是不是我们在这个地方所要探讨的自性呢？并不是。然此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境，在这当中我们最主要探讨的自性，是在「诸法」也就是补特伽罗以外的这些法，或者是补特伽罗随一之境，在这两种境界当中，任何的一种境界之上，非由自心增上安立，它形成的方式，也就是你在看待这个境界的同时，是以一种「非由自心增上安立」，并不是透由心的力量去安立这个境界，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相。当你在看待这个境的时候，你的内心当中，如果认为这个境的形成，并非是透由内在自心的力量所去安立的，而执着着法它是从自体，也就是从它的那个方位「有本住性」，以非常自主的本性而安住在他处的话，这样的一种执着，就是执着「境」本身是有自性的。这当中会谈到「非由自心增上安立」，这个名相是以中观应成的角度所谈到的一个名相。以中观自续派的角度而言，中观自续派也是谈到，境的形成是必须要透由心去安立的，但是它在这个当中，并不会用「非由自心增上安立」的这个名相，而是用「非由自心显现增上安立」，它会加上一个在内心当中「所显现」的这个名辞。这两个名辞看似相同，但实际上它的内涵却有细微的不同。所以以中观应成的角度会谈到，「非由自心增上安立」也就是在安立一法的同时，如果不是以「自心」为最主要的安立者，那在境界的它的那个方位，有一个真实的自体，也就是「诸法各从自体，有本住性」在境界它的那个方位，会有一个自体，非常的自主，安住在它的那个方位的话，我们内心当中所现起来的，就是执着着境是有自性，这一段就是我们所要阐释「正明所破」的这个部分。
如彼取境之诸法本体，或名曰我或名自性，是就假观察而明。如彼取境，「如彼」就是执着着境是有自性的这一颗心，「如彼取境」它所执着的境，「之诸法本体」它所执着的境，是执着着法它是有自性的这一点，「或名曰我，或名自性」，这一点实际上也可以称之为「我」，或称之为「自性」，「是就假观察而明」虽然这当中的「我」以及「自性」是不存在的，但是如果我们去假设它，要很刻意的去把它安立出来的话，我们就必须要以这样的一种方式来安立。虽然我与自性是不存在的，那如果说它存在的话，它应该是以什么样的方式形成出来呢？这当中就有谈到，「非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相」，也就是我以及自性，虽然是不存在的，但如果你要刻意的去安立它、去假设它，也就是说它如果存在的话，它会以什么样的一种方式呈现出来呢？就会以上述这一句话的方式呈现出来。
下一段，如云：「此皆无自性，是故我非有」。四百论释云：「若法自性、自体、自在、不仗他性」，首先先将「不仗他性」旁边的标点符号改成逗号，此说彼诸异名。这旁边的标点符号改成句号。在前面这两句话当中有谈到，「此皆无自性，是故我非有」，也就是因为「境」本身并没有任何的自性，所以也就是因此「境是无我的」，因为自性以及我的内涵，是完全相同的。四百论释云：「若法自性、自体、自在、不仗他性」，在《四百论》的释论当中有谈到，自性、自体、自在以及不仗他性这些名相，「此说彼诸异名」这当中不管是自性、或是自体、或是自在、或者是不仗他性，这些名相的内涵都是相同的。「不仗他者」这当中所谓的不仗他，「仗」就是有依赖的这个意思。所谓的不依赖他者，是以什么样的角度来探讨呢？非谓不仗因缘，这当中的不依赖他，并不是指「不依赖因缘」而来作安立，是说有境名言之识为他，这当中所谓的不依赖他的「他」者，是谈到什么内涵呢？是谈到「有境的名言之识」。这当中的「有境」就是平时我们谈到「境」以及「缘境的心」的时候，「心」我们会安立上一个名辞，称之为是「有境」。所以这当中的「不依赖他」的「他」者，最主要是谈到了「心」，而这颗心最主要是以「名言之识」来安立，所以谈到了是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。所谓的不依赖他，这当中的「他」，如果是以有境的名言之识安立为「他」的话，那「不依赖他」又是什么样的一种状态呢？「非由彼增上安立」，也就是境所形成的方式，并不是藉由「有境」的名言之识，它的力量来安立的。如果境能够在一种非「有境」的名言之识，安立的情况之下而形成的话，我们称之为这一法是不仗他性，而谈到了「非由彼增上安立为不仗他」。言自在者，而这样的一种不依赖他者，就有办法形成的一法，我们称之为叫做自在。谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。所谓的自在就是谈到了，「谓彼诸境各本安住不共体性」，它能够在不藉由心的力量的安立之下，在自己本身的那个方位，以不共的方式而形成出来，这样的一法就称之为叫做自在。也就是它在形成的同时，是不需要依赖心的力量，在非由自心的力量的安立之上，它能够在自己本身的方位，以一种不共的体性，也就是不共的方式而形成出来的话，我们称这一法是自在的。「即彼亦名自性自体」这又能够称之为叫做自性或者是自体，所以之前在《四百论》的释论当中有谈到，「若法自性、自体、自在、不仗他性」这是从「不仗他」来作讨论。由于法如果能够安立，是不需要依赖有境的名言识的力量，它就有办法形成的话，它就是不仗他性，既然是不仗他性，它所形成的方式就是自在的。而以「自在」的方式而所形成的一法，它就称之为叫做自性，或者是自体。以字面上的意思来作解释的话，这已经是最清楚的解释方式，已经没有办法再解释得更清楚了。如果想要比较清楚的认识到文义当中的内涵，我们可以从下面的譬喻当中来作一个探讨。
下一段，此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立；若观何为彼蛇自性，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。首先我们以简单的譬喻来作一个介绍，这当中先谈到了「计绳为蛇」。在某一种因缘之下，我们的内心会生起「执绳为蛇」的这种颠倒意识，「其蛇唯就妄执之心假计而立」，这时我们内心当中所现起来的这一颗心，会执着着外境是有蛇的，而有蛇的这一点，实际上在境界的那个方位，它并没有一条真实的蛇。而你之所以会现起蛇的这种感受，「唯就妄执之心假谈而立」这完全是由于你内心当中的妄念，透由你内心当中的分别心的力量去安立的；「若观何为彼蛇自性」，所以生起蛇的这个念头，并不是在境界的这个方位有一条真的蛇，而是你透由内心的力量，去安立在境界的那个方位有一条蛇，而生起了蛇的念头。所以有蛇的这一点，我们可以看得出来，这完全是藉由心的力量去安立出来的。如果在安立之后，你并不以此为满足，而更进一步的去探讨，前面我所看到的这一条长长的东西，到底是不是蛇的时候，你或许会去拿一把手电筒来照照看，「若观何为彼蛇自性」那更进一步的，你会去探讨你所看到的，是不是一条真的蛇？「则于境上蛇全非有」但是当你更进一步的去探讨的时候，你会发现到，你之前所认为的这条蛇，是完全不存在的。「故彼差别无可观察」既然蛇是不存在的，那你如何的去探讨蛇，它的颜色以及形状以及牠的支分呢？形状、颜色、支分的基础点，都必须要建立在蛇之上，但是当你很仔细的去观察之后，如果你发现到，你之前所看到的这条蛇，它并非是一条真蛇的话，那你怎么在这条蛇之上，去安立它的形状、它的颜色以及它的支分呢？这一切是完全没有办法安立的。因而谈到「则于境上蛇全非有，故彼差别」，这当中的「差别」就是谈到蛇之上的特色，这些也是没有办法安立，没有办法观察得到。
下一段，如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有。透由之前的这个譬喻当中，我们可以发现到「如是诸法」，也就是一切的万事万法，「亦唯于名言识」也就是一切的万事万法，皆是透由我们内心当中的分别心所安立的。透由分别心的力量，我们可以安立这是房子，这是一个人，或者这是某某，所以我们必须要能够认识到，透由名言识的力量所安立的诸法，是在一种不观察的情况之下才有办法安立出来的，因而谈到了如是诸法「亦唯于名言识，如所显现观察安立」，在名言识以一种不观察的情况之下，所显现出来的这个境界，我们可以在这个境界之上来作观察，并且能够安立这个境界。就比如说我们所谓的我，或者是人，或者是补特伽罗，它的安立，是必须要安立在蕴体之上，透由心的力量，在蕴体之上安立了这个「我」之后，如果在一种不观察的情况之下，你就能够在这个境之上来作探讨，探讨到补特伽罗它有什么样的特色，并且你能够更进一步的了解，这个补特伽罗它具有什么样的内涵。所以这谈到「如所显现观察安立」，所谓的境，如果我们想要去观察它，想要去认识它，甚至想要去安立它的话，安立的方式唯有以在「名言识」当中，以一种「不观察」的情况之下，所「显现」出来的这个境界，我们才有办法去安立它，才有办法去认识观察它。「若于境上观察诸法本性如何」，但如果你更进一步的，想要仔细的去观察，在我们内心当中所显现的境，它的本性是如何的话，「全无所有」这就犹如同是「执绳为蛇」的这一颗心。在观察之后它会发现到，以境界本身而言，也就是在绳子的那个方位，根本就没有一条蛇。相同的，如果你不以在名言识上所显现出来的境为满足，想要更进一步的去寻找你所认为的真实之境的话，在探讨的背后，你也会发现到，在境界的那个方位，并没有你所认为的真实之境；这如同是在绳子的方位，没有办法找到蛇，这是一模一样的。所以谈到了，「若于境上观察诸法本性如何，全无所有」，虽然「执绳为蛇」的这一颗心，它是颠倒识，而平时我们在五蕴之上安立的我，这颗心它是一颗正确的心识。但实际上之前「执绳为蛇」的这一颗颠倒识，以及之后在蕴体之上安立我的这一颗正确的心识，它在安立境界的时候，安立的方式是完全相同的。并且在它所安立的境界之上，如果你想要仔细的去探讨的话，就如同在绳子之上，没有办法找到一条真蛇，相同的在蕴体之上，也没有办法找到一个真实的我。如果你没有办法认识到「执绳为蛇」的这一颗颠倒意识，以及在五蕴之上认识我的这种正确意识，它所安立境的方式是完全相同的话，就表示你还没有办法了知中观正见的内涵。
下一段，不如是执，但一般的凡夫在执着境的时候，并不会认识到这一点，并且会执着，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。凡夫在执着境的时候，并不会认识到，境的形成是唯由名言识的力量所安立出来而形成的。对于这一点，我们可以透由之前的譬喻当中来做一个认识。就比如在绳子的那个方位并没有一条蛇，但是透由我们内心的力量，我们会去安立「面前有一条蛇」，并且在安立之后，你的内心会因此而感到恐惧。相同的，实际上在境界的那个方位，并没有所谓的真实的境，但是透由我们内心的力量，我们会认为，在境界的那个方位，是有一个真实的境界存在的，而透由这样的一种错误的认知，在这个之上我们会生起贪瞋等种种的邪念，所以这个念头跟之前我们所谓的「执绳为蛇」的这个念头，它所执取的境，以及一者会生起恐惧，一者会生起贪瞋的道理是完全相同的。所以在原文当中就有谈到，「不如是执」如果不以这样的一种方式，来认识所谓的境界的话，「谓非唯名言识增上安立」，在执境的过程当中，你所执着的是，并非唯由名言识的力量所安立，「执彼诸法各由自体有可量见本安住性」，你甚至会更进一步的认为，境所形成的方式，是从境界的那个方位，很真实的呈现出它的自性，甚至你会认为这就是法最究竟的本性，而在内心当中对于境生起强烈的执着，对于这一点，宗大师引了《四百论》的释论当中的一句话， 如四百论释云：「唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。」这一段文的内涵，在之前已经做了详细的介绍。
下一段，「此说自性所成之相」这边少一个字，应该是此说非自性所成之相，故若非由内心增上安立，最后宗大师就做了一个总结，若非由内心增上安立，于其境上就自性门，有所成就，说彼为我或名自性。一法的形成，如果非由内心的力量去安立，而在其境界之上，有一种自性的力量所形成的话，「说彼为我或名自性」这就称之为我，或称之为叫做自性。在《菩提道次第广论》当中，以自宗的角度来认识所谓的所破最主要的内涵，就是在今天我们所介绍的课程当中，有详细的为大家介绍到，这正是我们所必须要认识的最主要的一个部分，而平时我们在认识所破时，就要照着这段文的方式来作探讨，并且如实的去思惟。在这个当中，我们也必须要认识，我们心相续所谓的无明我执，是以什么样的方式在执取境？这个部分是我们最主要要认识的一个部分。接下来我们所要介绍的，是介绍人我执以及法我执的这个部分。
而中观应成派以及自续派的论师，之所以在基本的宗义上面，会有不同的看法，最主要也是在于，对于我们之前所谈到的这个譬喻，也就是「执绳为蛇」的这颗心，这两个宗派的宗义师，都认为这颗心是颠倒的意识，但是执着法是存在的这颗心，它确实是正确的一种意识。那如果它安立境界的方式是完全相同的话，那就如同在绳上并没有办法找到蛇，在境界的那个方位也没有办法找到诸法，所以对于这一点中观应成以及自续派的论师，会提出不同的看法。甚至过去西藏的论师，以玛堪巴的这位论师为主的话，甚至会透由这个譬喻而推翻了诸法的存在。他们就会认为说，就如同在绳之上并没有蛇一般，在境界的这个方位之上，也没有诸法，而推翻了诸法。甚至有一些论师会提出了「非有亦非无」的这个论点，最主要的关键点也是在这个地方。他们会认为，如果一法是存在的话，那必须是在境界的这个方位，有一个真实的境能够呈现出来。如果「境」所呈现的方式，就如同是在绳上取蛇的话，那就如同绳之上没有办法找到一条蛇，那境界的这个方位也没有办法找到境，因此推翻了境，这是我们一般的人都很容易产生的错误概念。但是要能够确实的分辨出，执绳为蛇的这一颗心，以及执着着法是存在的这一颗心，它们之间有什么样的差别？这真的是非常困难的一件事情。也就是因为我们没有办法分别的缘故，会在探讨中观正见的同时，会产生许多错误的概念。因为这两颗心，一者虽然是颠倒，一者虽然是正确的，但是你怎么去安立这一颗心，它是颠倒与否？既然在境界的方位皆没有真实的境的话，那你如何的来探讨，这一颗心它是颠倒的，还是正确的呢？这个部分相当的细致，而且我们一般的人要了解，也是相当困难的。也就是对于这一点，我们一般的人都不容易认识到，所以中观正见之所以会难证得，会难以理解，最主要的关键点也是在此。所以为了要了解这一点，甚至更进一步的能够清楚的认识中观正见，在平时净罪积资，以及研阅无垢的经论，这对于我们当下每一个人而言都是非常重要的一件事。今天的课就上到这个地方。
