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如来藏之研究 第三章 心性本净说之发展
 
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第三章 心性本净说之发展
第一节 声闻经论的心净说
  如来藏tatha^gata-garbha说,起初没有与心性本净citta-prakr!ti-vis/uddhi相关联,然在如来藏说流传中,众生身中有清净如来藏,与「心性本净,客尘所染」说,有相似的意义,所以「心性本净」,也就成为如来藏学的重要内容。然早期的心净说,在佛法中的意趣何在?与如来藏清净说的内容,是否相同?如真的为了佛法而研求,在论究如来藏思想渊源时,就不能不加以深切的注意!不能由于推重如来藏说,发见了原始佛教以来的心性本净,以为源本佛说,就可以满足了!
 
  「心性本净」,是与定sama^dhi有关的,定学也称为心citta学。修定的要远离五盖,盖a^varan!a是覆蔽的意思。贪、瞋等五盖,有覆蔽的作用,使心不得澄静、明净。与定有关的五盖说,启发了心清净的思想。『杂阿含经』卷四七(大正二‧三四一下)说:
 
  「净心进向比丘,粗烦恼缠,恶不善业,诸恶邪见,渐断令灭;如彼生金,淘去刚石坚块 [P68] 。复次,净心进向比丘,除次粗垢,欲觉、恚觉,害觉;如彼生金,除粗沙砾。复次,净心进向比丘,次除细垢,谓亲里觉、人众觉、生天觉,思惟除灭;如彼生金,除去粗垢、细沙、黑土。复次,净心进向比丘,有善法觉,思惟除灭,令心清净;犹如生金,(以火冶炼),除去金色相似之垢,令其纯净。……复次,比丘得诸三昧,不为有行所持,得寂静胜妙,得息乐道,一心一意,尽诸有漏;如炼金师、炼金师弟子,陶炼生金,令其轻软、不断、光泽、屈伸,随意(所作)」。
 
  本经,『巴利藏』编入『增支部』(1)。金师的陶炼生金(矿金),渐渐纯熟,能做成种种庄严具,比喻修定(净心)的比丘,渐渐的尽灭烦恼,得到四禅、六通自在。生金的本质是纯净的,只是夹杂些杂质,冶炼只是除去杂质,使纯净的金质显现出来。炼金的比喻,还有增火、洒水、不增火不洒水的方法,比喻修定的「思惟止相」、「思惟举相」、「思惟舍相」──三相(2);除去铁、铜、锡、铅、银──五锖(锈),而使纯金光泽、堪用的譬喻(3)。炼金的譬喻以外,还有水喻:贪、瞋、惛沈,掉悔、疑──五盖蔽心,如钵水中有黄赤等色,热气沸腾,青苔覆蔽,风吹波动,泥土浑浊;离去了五盖,心得安住,才能明解经书的义理,辩才无碍(4)。水性本来澄净,如离去动乱、秽浊的因素,就能照出影像,正如离五盖而心得澄净,能引发慧解一样。还有浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金(等)五喻,比喻修佛、法、僧、戒、天随念的,能心离染污而 [P69] 得清净(5)。这一类通俗的譬喻,都有引发「心本净」的可能。
 
  『增支部』「一集」这样(南传一七‧一五)说:
 
   「比丘众!此心极光净,而客随烦恼杂染、无闻异生不如实解,我说无闻异生无修心故」。 「比丘众!此心极光净,而客随烦恼解脱,有闻圣弟子能如实解,我说有闻圣弟子有修心故」。
 
  这是『阿含经』中明确的心明净说。心是极光净pabhassara的,使心杂染的随烦恼 upakkilesa,是「客」,可见是外铄的,而不是心体有这些烦恼。心清净而与客尘烦恼发生关系,是如来藏说的重要理论,不能不说是渊源于『阿含经』的!
 
  「心性本净」,在部派佛教中,是大众部Maha^sa^m!ghika、分别说部Vibhajyava^din 二大系所继承宏扬的。『异部宗轮论』(大正五0‧一五中──下)说:
 
   「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者、……心性本净,客随烦恼之所杂染,说为不净」。
 
  大众部的心净说,『随相论』曾有所解说:「如僧祇等部说:众生心性本净,客尘所污。净即是三善根;众生无始生死以来有客尘,即是烦恼,烦恼即是随眠等烦恼,随眠烦恼即是三不善 [P70] 根」(6)。依『随相论』说:大众部等以为心是本净的。三善根,与三不善根──随眠一样,是与心不相应的,类似种习那样的善恶功能。依三不善根而起烦恼,依三善根而起信智等善法。大众部是但立善、恶二性的,心不是善不善心所法,不过不善的随眠与不善心所,是可以离灭的,所以与善根(及善心所)相契应,而被称为「心性本净」的。
 
  印度本土的分别说部,如化地部Mahi^s/a^saka等,说一切有部Sarva^stiva^din论师,是称之为「分别论者」的。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七(大正二七‧一四0中──下)说:
 
   「有执心性本净,如分别论者。彼说心本性清净,客尘烦恼所染污故,相不清净。……彼说染污不染污心、其体无异。谓若相应烦恼未断,名染污心,若时相应烦恼已断,名不染心。如铜器等未除垢时,名有垢器等;若除垢已,名无垢器等:心亦如是」。
 
  分别论者的心净说,『阿毗达磨顺正理论』卷七二(大正二九‧七三三上)也说:
 
   「分别论者作如是言:唯有贪心今得解脱,如有垢器,后除其垢;如颇胝迦由所依处显色差别,有异色生。如是净心贪等所染,名有贪等,后还解脱。圣教亦说心本性净,有时客尘烦恼所染」。
 
  「分别论者」的心性本净,在烦恼未断以前,是性净相染的;虽有染污相,而心的体性不变。在「分别论者」说来,有染污心与不染污心,不是有两类不同的心,而是「其体无异」的「一 [P71] 心」,只是相应烦恼断与未断的差别。有染污是客尘所染,是外铄的,其体无异的心,本性是清净的。『大毗婆沙论』所说的「一心相续论者」,与「分别论者」的见解是一致的,如卷二二(大正二七‧一一0上)说:
 
   「有执但有一心,如说一心相续论者,彼作是说:有随眠心,无随眠心,其性不异。圣道现前,与烦恼相违,不违心性;为对治烦恼,非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物,与垢等相违,不违衣等,圣道亦尔。又此身中,若圣道未现在前,烦恼未断故,心有随眠。圣道现前,烦恼断故,心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异,而性是一。如衣、镜、金等,未浣、磨、炼等时,名有垢衣等。若浣、磨、炼等已,名无垢衣等。有无垢等,时虽有异而性无别,心亦如是」。
 
  「一心相续论者」所举的譬喻,是出于『增支部』「三集」的。「但有一心」;「而性是一」;「而性无别,心亦如是」,与「分别论者」的「其体不异」,完全一致。在『成实论』中,有「相续心」的「一心论」(7)。『大毗婆沙论』还有「一觉论者」(8)。这些,可能不属于同一部,但是大同小异的「心性本净论者」。
 
  「心性本净」,是大众部及分别说部系所主张的。近于分别说部的『舍利弗阿毗昙论』,引用「心性清净,为客尘染」的教说,也与『增支部』所说相合(9)。但在说一切有部,是没有「心 [P72] 性本净」的经说,也否定了「心性本净」的理论,如『阿毗达磨顺正理论』卷七二(大正二九‧七三三上──中)说:
 
   「分别论者作如是言……圣教亦说心本性净,有时客尘烦恼所染。……故不应说心本性净,有时客尘烦恼所染。若抱愚信,不敢非拨言此非经,应知此经违正理故,非了义说」。
 
  各部派所传的『阿含经』,有不少出入。「分别论者」所诵的经中,有「心性本净,客尘所染」说,而说一切有部经中,是没有的。在宗教的传统信仰中,要别人舍弃自宗的经文,是不容易的,所以只能论断为「非了义说」,依正理而作解说与会通。总之,在说一切有部(及犊子部、经部),这是「非经」、「非了义说」。不过、「心性本净」说在佛法中、是了义或不了义,方便说或究竟说,如以自宗的理论为标准,是不可能为人接受的!集成的四部『阿含经』,有一古代传来的判别准绳,就是约四部的特性说、有不同的四种宗趣。如赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 的觉音Buddhaghos!a三藏、初期大乘的龙树Na^ga^rjuna菩萨,就有类似的传说,那就是:『长阿含经』是「吉祥悦意」,「世界悉檀」;『中阿含经』是「破斥犹豫」,「对治悉檀」;『增壹阿含经』──「增支部」是「满足希求」,「各各为人(生善)悉檀」;『杂阿含经』是「显扬真义」,「第一义悉檀」(10)。进一步说,古传的『杂阿含经』,实综合了修多罗su^tra [P73] 、祇夜geya、记说vya^karan!a──三部分而成。依四种宗趣来说,「修多罗」是原始结集的相应教,如蕴相应、处相应等、是第一义悉檀。「祇夜」是顺俗的偈颂,起初是集十经为一颂的「结集文」。「记说」有如来记说、弟子记说、诸天记说。「诸天记说」,后来也称为祇夜,就是「八众偈」部分,是世界悉檀。「弟子记说」,如舍利弗S/a^riputra说、目犍连 Maha^maudgalya^yana说等,是对治悉檀。「如来记说」,如聚落主、婆蹉出家等,是为人生善悉檀(11)。在原始圣典的考论中,知道『增壹阿含』──『增支部』,主要是依「如来记说」(如说三念、四念、六念,四不坏信,慈心,十善等),经『如是语』itivuttaka而扩编所成的(12) 。「心性本净」与炼金等譬喻,『巴利藏』都在『增支部』中;汉译『杂阿含经』,炼金譬喻属于「如来记说」部分。如考论没有错误,那末「如来记说」与『增支部』所说,「心性本净」与炼金等譬喻,都是「各各为人」──启发人为善的意趣;不是第一义悉檀(显扬真义),当然是「非了义说」了。『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)说:
 
   「心性非是本净,客尘故不净,但佛为众生谓心常在,故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生,若闻心本不净,便谓性不可改,则不发净心,故说本净」。
 
  『成实论』的思想,近于经部Su^trava^din『成实论』是不同意「心性本净」的,但对「心性本净」的教说,从应机设教──对治的为人意义,加以解说。有些人以为心是常在(住 [P74] )的;在「原始佛教」中,常心是愚痴的邪见。对治常心的邪执,所以说心是可以成为不净的。可以不净,可见心是非常了。有些人自觉得心地不净,烦恼重重,所以因循懈怠,不能勇猛的发心修行。为启发这些懈怠人的善心,所以说:自心本来是清净的,暂时为烦恼所染,为什么不自勉而发净心呢!为什么为众生说如来藏?『宝性论』举出了五项理由,第一项就是「以有怯弱心」(13),与『成实论』「为懈怠者」说相合;也与『增支部』的「各各为人生善」相合,这应该就是说「心性本净」的根本意趣。
 
  「心性本净」论者,并不是从义理的论究中,得出「心净」的结论;也不是大乘那样,以自己修持的体验为依据。古代的「心性本净论」者,如「分别论者」,「一心相续论者」,主要是应用世俗的譬喻,以譬喻来说明「心性本净」。如上文所引的,「一心相续论者」,举浣衣、磨镜、炼金等譬喻;「分别论者」,以铜器(垢或除垢)、日月为五事所覆、颇胝迦等譬喻。这些譬喻,如浣衣、磨镜、炼金、除铜器垢,比喻了性本清净,只是染上些尘垢,可以用浣、磨等方法来恢复本净;这是转染还净的说明。这些譬喻,有自体与外铄的「主」、「客」意义。日月为五事所覆,五事是烟、云、尘、雾、罗!7亩罗手。虽譬喻的意义相近,但以日光与阴暗相关涉,说明心与烦恼的「相应相杂」(14),可以引申出「道与烦恼同在」的理论。颇胝迦宝sphat!ika,是「莹净通明」的,与红色等物品在一起,就会成红色等。这一譬喻,本是数论Sa^m!khya外 [P75] 道用来比喻自我与觉的(15)。『顺正理论』引用了颇胝迦喻,早一些的唯识学要典『解深密经』,也用来比喻三性的染净(16)。「心性本净」论者专凭譬喻来说明的学风,使我们想到了『如来藏经』、『大般涅槃经』(前分)的风格。古代的正理Nya^ya学派,立譬喻量upama^na-prama^n!a 、以为譬喻有成立正理的力量。在后起的论理学中,譬喻量没有成立正理的力量而被取消了,然古代以为是可以成立的,所以部分佛经广泛的应用。成立「心性本净」的譬喻,是通俗的,合于常情的,在佛法普及化的过程中,容易为人接受而日渐光大起来。然佛法立二谛,依世俗而引向胜义;立四悉檀,方便诱化,而以第一义悉檀为究极。『瑜伽师地论』立四真实,在悟入的真实以外,立「世间极成真实」,「道理极成真实」。「道理极成真实」,是从睿智的观察研究而来,与「世间极成真实」不同(17)。这犹如科学的理论,与常识的见解不同一样。「心性本净」说,始终以常识的譬喻为依据,是平易近人的,但决不是深彻的!这所以阿毗达磨论师要一再的说:「世俗法异,贤圣法异」。
 
  心、意、识,一般是看作同名而异实的,所以综合为「心意识」一词。在经典的应用中,虽然并不严格、却也表示出每一名字的特性;这在古代阿毗达磨论师,早就注意到了。那末「心性本净」的心,有什么特殊的意义呢?心citta的特义、如古师说(18):
 
   1.「心是种族义。……彩画是心业。……滋长是心业」。 [P76] 2.「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」。
 
  滋长、集起、种族,这些「心」的意义,都是种种的积集,依积集而有所生起。「彩画」的譬喻,也是以种种色彩,画成种种图像的意思。所以,对于种种的统一,不离种种而起的心,并不表示单一性。如三增上学中,称定学为心学。由于「定」是持心不动乱,使散乱的归于平静,于一境上,心心相续不乱,名为「心一境性」,定也就名为「心」了。后代大乘唯识学者,以心为阿赖耶识,正因为:「此识,色声香味触等积集滋长故」;「种种法熏习种子所积集故」;「由种种法熏习种子所积集故」(19)。由于这一特性,除有关认识的、执取的名为「识」,引发行为,发生诸识的名为「意」而外,经中都泛称为心,心是通泛的、总略的名词。在经中,比起意与识来,心的应用不少,但都是不加分析的。如与身相对的心,身行与心行,身受与心受,身精进与心精进,身轻安与心轻安,身远离与心远离,都是内心的通称。由于心为通称,所以『杂阿含经』卷一0(大正二‧六九下)说:
 
   「比丘!心恼故众生恼,心净故众生净。比丘!我不见一色种种如斑色鸟,心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种」。
 
  众生的恼──杂染与清净,是以心为主导的,因心的杂染而成为杂染,心的清净而成为清净。心是种种心,一切内心作用,都是可以称为心的。如『相应部』等立十六心(他心智所知的心 [P77] ):有贪心,离贪心,有瞋心,离瞋心、有痴心,离痴心,摄心,散心,广大心,非广大心,有上心,无上心,定心,不定心,解脱心,不解脱心(20)。十六心的前六心,也许会被想象为:有贪心、离贪心等,似乎在贪、瞋、痴以外,别有心体的存在。然从摄心、散心、广大心、非广大心等而论,十六心的被称为心,到底不外乎通称。所以圣教所说的心,是表示集中的,积聚的,总略的,是种种的统一,纯属于现象论的立场。
 
  「心」有种种统一的意义,所以在佛法的发展中,学者的解说,倾向于心的统一。一、如阿毗达磨论者的「心王」说:人心有或善或恶,或受或想或思等无数的作用,在分别的论究中,受、想等被分离出来,称为「从心而有」,「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的,称为心(王)──六识。分离了「心所有法」的心,近于现代心理学上的统觉作用。从种种心所而论到所依的一心(六识中的一识),也会被误解为心体与心用。好在阿毗达磨论者不这么说、认为心与心所是同样的,只是总相知(是心)与种种别相知(是心所)的差别。二、如一心论者,引用「心遍行独行」,而以为不同的六识,只是一心的差别。三、如心性本净论者:经上说:「心极光净,客尘所染」,依世俗的譬喻,而解说为「性净而相染」。心是内在的一心,杂染或离染,而心体是清净的。佛教界倾于内在的统一,是与世间心境相应的。一般人的见解,总是这样的:说到死生相续,就想到有一贯通前死后生者的存在,否则就不能说前后延续。说到从杂染到清 [P78] 净,从系缚到解脱,就设想为必有一贯通染与净,贯通缚与脱的存在。这是世间的知见,为成立一心,或神我的意识根源。心净而有烦恼,烦恼除了而心还清净,「心」就是贯通染净的所依自体,正如洗衣的衣,磨镜的镜,炼金的金一样。以世俗譬喻而成立的「心性本净」,确是适合于世间一般的见识,而富有启发人心向善的作用。
 
  
注【8-001】『增支部』「三集」(南传一七‧四一六──四二一)。
注【8-002】『杂阿含经』卷四七(大正二‧三四二上)。「增支部」「三集」(南传一七‧四二一──四二四)。
注【8-003】『增支部』「五集」(南传一九‧二二──二六)。「相应部」「觉支相应」(南传一六上‧二八五──二八七)。
注【8-004】『增支部』「五集」(南传一九‧三二0──三二七)。『相应部』「觉支相应」(南传一六上‧三二四─ ─三三一)。
注【8-005】『增支部』「三集」(南传一七‧三三六──三四一)。
注【8-006】『随相论』(大正三二‧一六三中)。
注【8-007】『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)。
注【8-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一(大正二七‧五五中)。
注【8-009】『舍利弗阿毗昙论』卷二七(大正二八‧六九七中)。
注【8-010】拙作『原始佛教圣典之集成』(四八八──四九一)。 [P79]
注【8-011】拙作『原始佛教圣典之集成』(六七六──六八三)。
注【8-012】拙作『原始佛教圣典之集成』(七六四──七八七)。
注【8-013】『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一‧八四0下)『佛性论』卷一(大正三一‧七八七上)。
注【8-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七(大正二七‧一四一上)。
注【8-015】!2劫本幸男『心性论展开的一断面』(「印度学佛教学研究」二卷一号)。
注【8-016】『解深密经』卷二(大正一六‧六九三中)。
注【8-017】『瑜伽师地论』卷三六(大正三0‧四八六中)。
注【8-018】1.『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七二(大正二七‧三七一中)。2.『阿毗达磨俱舍论』卷四(大正二九‧二一下)。
注【8-019】『解深密经』卷一(大正一六‧六九二中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三四上)。『成唯识论』卷三(大正三一‧一三下)。
注【8-020】『相应部』「神足相应」(南传一六下‧一一四)。
 
  
 
第二节 初期大乘的心性本净说
  「心性本净」,起初为『增支部』所集录,后来为大众部Maha^sa^m!ghika、分别说部 [P80] Vibhajyava^din各派所宣扬,成为佛教界论诤的主题之一(1)。大乘佛教兴起,采用了「心性本净」说。重慧的大乘,如『般若经』等,从般若体悟的立场,给以不同的独到解说。成立于西元以前,被考定为「原始般若」部分(2),已经说到了这一问题,如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)说:
 
   「菩萨行般若波罗蜜时,应如是学!不念是菩萨心,所以者何?是心非心,心相本净故」 。 「尔时,舍利弗语须菩提:有此非心心不?须菩提语舍利弗:非心心可得若有若无不?舍利弗言:不也。须菩提语舍利弗:若非心心不可得有无者,应作是言有心无心耶」! 「舍利弗言:何法为非心?须菩提言;不坏不分别」。
 
  与本经同类而广略不同的经本很多,唐玄奘所译的,就有五部(『大般若经』的前五分)。无论是梵本、汉译本等,文字上有些出入,而以「本性净」来证成「是心非心」,是没有实质差异的。是心非心tac cittam acittam%,对于部派佛教中,以为相续心或与烦恼相应的心,本来是清净的见解,可说是从根本上给以否定。『般若经』所说的「非心」,是心空、心不可得的意思。心性cittata^寂灭不可得,所以说「心(的)本性情净」prakr!ti-citta-prabha^svarata^ 。接着,引起两层问答:一、「是心非心」,不要以为有一非心的心(这是常情的意解 [P81] ),因为既然「非心」,不应该再问是有是没有。「非心」是超越了有与无的概念,不能说是有是无的。二、「非心」──心不可得,是说不坏avika^ra、不分别avikalpa。没有变异(坏),没有差别(玄奘所译的前三分,作「无二、无二分」;或「无分、无别」),就是(真)如tathata^ ,不是世间分别心所分别那样的。对于「心性本净」,『般若经』从胜义 parama$rtha体悟的立场,纠正以心为清净的见解,一直为后代中观Ma^dhyamika、唯识 Vijn~a^nava^^din二派所宗奉。
 
  所引的经文,比对「小品」类『般若经』的各种本子,所说的「心」,有菩萨心bodhisattva-citta 、菩提心bodhi-citta的不同,如(3):
 
   1.「不念是菩萨心。(所以者何?是心非心,心相本净故)」。 2.「心不当念是菩萨」。 3.「其心不当自念我是菩萨」。 4.「不执着是菩萨心」。 5.「彼菩萨虽如是学,不应生心我如是学」。 6.「不当念是我知道意」。 7.「不执着大菩提心」。 [P82]
 
  在大乘佛教的开展中,起先是「菩萨心」,迟一些才成立「菩提心」一词(4)。如上文所引的 2.,是后汉(西元二世纪八十年代)支娄迦谶Lokaraks!a所译的『道行般若经』,为最古译出的『般若经』。4.是唐玄奘所译的,『大般若经』的第五分,是文字最简短的。最先译出的,最简短的,都作「菩萨」与「心」,与鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『小品般若经』一致。从文义的先后来说,须菩提Subhu^ti说:菩萨、菩萨的名字不可得,般若、般若的名字不可得。菩萨与般若都不可得,如听了而能体悟,不惊不怖的,那就是菩萨应学的般若波罗蜜。接着说:菩萨这样的学,不念manyeta──不执着、不高慢是菩萨心。上文从菩萨与般若──我、法的都不可得,指出菩萨应这样的学般若。然后,使菩萨反观自心──知道我、法都不可得的心,也是不可得而不可着的。依修行的过程来说,前说所观的不可得,次说能观的不可得。如改作「菩提心」,在文义上,就不免感到突然了!在大乘佛教开展中,菩提心受到了佛教界的重视,菩萨心也就被转化为菩提心了。如6.是吴支谦(西元三世纪初)译出的『大明度经』,作「不当念是我知道意」,道意是菩提心的古译。7.是玄奘所译『大般若经』的「第四分」,译为「不执着大菩提心」。现在梵本的『八千颂般若经』As!t!asa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^-su^tra,也作「菩提心不应着」bodhicittena namanyeta;manyeta有高慢的意思。进一步,到了「大品般若」及「十万颂般若」(与玄奘译的前三分相当),就引申为「菩提心」bodhi-citta,「 [P83] 无等等心」asamasama-citta,「广大心」uda^ra-citta──三心。罗什所译的『大品般若经』,作「得是心」,「无等等心」,「大心」(5);「得是心」,一定是「菩提心」的讹写。这样,本是观能观心的本性清净,演化为菩提心的本性清净了。
 
  心性本净的「清净」──prabha^svara有「明净」的意思,是继承『阿含经』说而来的。依『般若经』说,清净并不局限于心的本性,而是通于一切法的。如『小品般若经』说:「一切法本清净相」(6)。清净,『般若经』是形容诸法甚深相的;经说极多,如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六六下)说:
 
   「如来所说无尽,无量,空,无相,无作,无起,无生无灭,无所有,无染,涅槃,但以名字方便故说」。
 
  『般若』「第五分」说:「诸如是等无量法门,义实无异,皆是如来方便演说」(7)。无染是清净的异名,所以『大智度论』卷六三(大正二五‧五0七上)说:
 
   「诸法实相常净。……是清净有种种名字,或名如、法性[界]、实际,或名般若波罗蜜,或名道[菩提],或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得,或名毕竟空等,如是无量无边名字」。
 
  依经、论所说,清净,无生,空等,都是「异名同实」。方便的约境说,名为(真)如、法 [P84] 界、实际等。约行说,名为空,无相,般若等。约果说,名为菩提,涅槃等。虽有种种名字,而都表示那胜义的体悟内容。『般若经』的「心本性净」,可说引发了自性清净如来藏说(8),但方法是不同的。『般若经』是平等法门,观一切法都是「本性空」的;如说「本性净」,那就是一切法本性净。如『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三四上),在说明了「是心非心,心相本净故」,接着就说:
 
   「舍利弗复问须菩提:但心不坏不分别,色亦不坏不分别,乃至佛道[菩提]亦不坏不分别耶?须菩提言:若能知心相[性]不坏不分别,是菩萨亦能知色,乃至佛道不坏不分别」。
 
  不坏不分别」,是「心非心相」的意义。在菩萨观慧中,不但是心,色……佛菩提,一切都是不坏不分别,也就都是本性净的。所以『般若经』说:「我不可得,……佛不可得,毕竟净故」(9)。「我不可得,……五眼不可得,毕竟净故」(10)。『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五五一中)说:
 
   「须菩提!色净即是果净,色净故果亦净。受、想、行、识净即是果净,受、想、行、识净故果亦净」。 「须菩提!色净即是萨婆若净,萨婆若净故色净。须菩提!色净、萨婆若净,无二无别,无异无坏。受、想、行、识净,即是萨婆若净,萨婆若净故,受、想、行、识净。须菩提 [P85] !萨婆若净、受、想、行、识净,无二无别,无异无坏」。
 
  『般若经』是实践的平等法门,说一切法本空,一切法本净,而不是特重于心性本净的。所以说清净,我与法,色与心,凡与圣,道与果,没有一法不是毕竟清净的。这是般若正观的平等法门,是实践的,向上的。如来藏自性清净,指出众生本有如来性,为成佛净因;或以如来藏为依止,建立凡圣、染净一切法。这是重于心(或我)的,说明的,从上向下的(或称之为「却来门」)。所以『般若经』的心性本净说,可能引发如来藏说,却不是如来藏说。
 
  『般若经』说一切法本性空prakr!ti-s/u^nyata^又说一切法毕竟空atyanta-s/u^nyata^;说本性净prakr!ti-vis/uddha,又说毕竟净atyanta-vis/uddha。净与空,有什么不同意义呢?『大智度论』卷六三(大正二五‧五0八下)说:
 
   「毕竟空即是毕竟清净,以人畏空,故言清净」。
 
  空与净,只是名字不同,而内容是一样的。佛法所说的空,走「最甚深处」,而听者容易想象为什么都没有。爱有恶空,是众生的常情,所以大乘空义,属于少数,而非一般人所能信受的,信受也容易误解的。为了教化的方便,所以又称为本性净,毕竟净。虽内容还是一样,而在听众听起来,似乎有清净微妙的存在,只要有所依着,就易于接受了。龙树这一解说,对「初期大乘」说空,而演化为「后期大乘」的说有,提贡了一项应机设教的合理解说。 [P86]
 
  「初期大乘经」的部类非常多,有关心性本净说,大抵与『般若经』相契合,如『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧五一中)说:
 
   「前际一切法净,后际一切法净,现在一切法净,是三世毕竟净,无能令不净,性常净故,是以说一切诸法性常清净」。 「何谓诸法性净?谓一切法空相,……无相相,……无作相,……是名性常清净。以是常净相,知生死性即是涅槃性,涅槃性即是一切法性,是故说心性常清净」。 「譬如虚空,若受垢污,无有是处;心性亦如是,若有垢污,无有是处。……以心相实不垢污,性常明净,是故心得解脱」。
 
  『思益经』得一切性──空、无相、无作的常清净,说到心性常清净。举虚空为譬喻,比喻凡夫心从来不为客尘所染污。这是在法法性净的理念中,阐明心解脱citta-vimukti的可能。因为「设垢污者,不可复净」;修行而能达成心净解脱,可见心性的本来清净。
 
  大乘经采用「心性本净」说,是应用到多方面的,如『持世经』所说的心念处Citta-smr!tyupastha^na 。观心的生灭,虚妄无实,「从本以来,不生、不起,性常清净,客尘烦恼染故有分别」。从通达心无心相,「不分别是心是非心,但善知心无生相」。「不得心垢相,不得心净相,但知是心常清净相」(11)。心常清净,是超越于是垢是净的;不着垢相、净相,才是经说心性 [P87] 常净的意趣所在(12)。『阿阇世王经』,是以悟解罪性本空,而忏除罪业为主题的。忏罪的教授,是说明心不可得:不在内,不在外,不在中间;过去心已灭、未来心未至,现在心不住;心无形、无处,无来无去。心如虚空那样,烟、雾等五事,不能使虚空有垢,所以说:「心者本净故,亦无有沾污,亦无有而净者」(13)。如『大净法门经』,应用于烦恼即菩提的说明。一般以为心本清净,而不知一切法本来清净,贪、瞋、痴等烦恼也是本来清净,所以说:「若能思惟分别贪欲、瞋怒、愚痴及诸尘劳,本悉清净,是则菩萨求佛道也」(14)。从这几部大乘经来看,心性本净,只是心空、不可得的别名,决不是说:心有清净庄严的功德。
 
  
注【9-001】「心性本净,性本不净」,为「人喜起诤论』的「十论」之一,如『成实论』卷二说(大正三二‧二五三下、二五八中)。
注【9-002】原始般若的论定,如拙作『初期大乘佛教之起源与开展』(六二七──六三八)。
注【9-003】1.『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。2.『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二五下)。3.『摩诃般若波罗蜜钞经』卷一(大正八‧五0八下)。4.『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五五六(大正七‧八六六上)。5.『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一(大正八‧五八七中)。6.『大明度经』卷一(大正八‧四七八下)。7.『 大般若波罗蜜多经』(第四分)卷五三八(大正七‧七六三下)。
注【9-004】参阅静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(六五)。 [P88]
注【9-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三三下)。
注【9-006】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七四中)『道行般若波罗蜜经』卷八(大正八‧四六五上)。
注【9-007】『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五六二(大正七‧九0四中)。
注【9-008】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二说:「大慧!有时说空、无相、无愿,如、实际、法性,法身、涅槃,离自性,不生不灭,本来寂静,自性涅槃,如是等句说如来藏已,如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如来藏门」(大正一六‧四八九中)。
注【9-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三八下)。
注【9-010】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二六0下──二六一上)。
注【9-011】『持世经』卷三(大正一四‧六五八下)。
注【9-012】『大智度论』卷一九(大正二五‧二0三下──二0四上),观心念处,就是引用『持世经』的。
注【9-013】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0一下、四0三上──下)。『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五 ‧四二一下──四二二上、四二四中──四二五上)。
注【9-014】『大净法门经』(大正一七‧八二四上)。 [P89]

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