太虚大师(1898—1947)，俗姓吕，乳名淦森，学名沛林，祖籍浙江崇德县。他是民国汉传佛教”’革新运动的领袖，以讲经说法、创办僧教育和现代传媒的方式，提倡人本佛教理念，在华北、西北、中原和西南地区重建了汉传佛教。本文拟将对此进行一些粗浅的论述，斧正于佛教界和学术界的方家及同仁。

　　一、太虚大师重建民国汉传佛教的历史背景

　　佛教在两汉之际传入中国内地，被儒化成汉传佛教，蔓伸到越南、日本和整个朝鲜半岛。星云法师在《中国佛教阶段性的发展刍议》一文里，把汉传佛教的发展脉络，归纳成以下六个阶段：

　　1、东传译经时期(秦汉魏晋时期)

　　2、八宗成立时期(隋陈李唐时期)

　　3、禅净争主时期(五代赵宋时期)

　　4、宫廷密教时期(元明皇朝时期)

　　5、经忏香火时期(满清民国时期)

　　6、人间佛教时期(二十世纪以后)

　　从中可以看出，太虚大师所处的时代，是中国由传统社会向现代社会的过渡时期，汉传佛教以经忏、香火、法会为主要的信仰方式，而教理教义的诠释、戒律的修持就显得十分薄弱，正如星云法师所说：

　　满清民国时期的经忏香火佛教，几使佛教趋于没落；若要严格说来，其实这也是中国佛教史上一次无形的教难。

　　如果详细推究汉传佛教这种衰败原因的话，窃以为，主要有以下四个方面：

　　1、藏传佛教和伊斯兰教对北方汉传佛教的冲击

　　公元7世纪初叶，汉传佛教禅宗和印度密教开始在吐蕃王朝传播，并在西藏地区扎根，出现了藏族僧人、寺院、藏文经书，在9世纪时，佛教曾取得了国教的地位，但在唐会昌元年(841)，因朗达玛的灭佛而在西藏中断了一百多年。这在藏传佛教史上，称为“前弘期”。宋太平兴国三年(978)，佛教再次从印度传播到西藏，尤其是阿底峡尊者在1042年到阿里创立迦当派之后，陆续出现了宁玛派、噶举派、萨迦派、觉囊派等宗派，这在藏传佛教史上，称为“后弘期”，标志着藏传佛教在青藏高原上形成。蒙哥汗三年(1253)，藏传佛教萨迦派法王八思巴在开平会见忽必烈，后来受到了元朝皇族的信仰，从此藏传佛教向内地传播，到清代，新兴的格鲁派又受到清朝皇族的信仰，从而冲淡了汉传佛教在北方的政治基础，迫使汉传佛教在北以长江、西以云贵高原为界的地区发展，而青藏高原、云贵高原和蒙古高原基本上成了信仰藏传佛教的地区。

　　伊斯兰教几乎与吐蕃佛教的兴起同时，不过前者在阿拉伯半岛，后者在西藏高原。唐宋时期，伊斯兰教就传播到长安、广州、泉州、扬州、杭州等地，但基本上囿于来华的穆斯林商人圈，称为“蕃坊”。10世纪中叶，统治新疆喀什噶尔的喀喇汗朝的苏图克·布格拉汗皈依伊斯兰教，并有步骤地推行伊斯兰教化，致使全汗国居民改奉伊斯兰教。到15世纪末，整个新疆伊斯兰教化。

　　13世纪初，成吉思汗建立横跨亚、欧的蒙古大汗国。后来，忽必烈吸收信仰伊斯兰教的波斯人、阿拉伯人和中亚各族人参加蒙古军队，向中国各地征战。战后这些穆斯林分布在甘肃的河西走廊一带，也有的定居在河南、山东、陕西、云南等地。”’由于伊斯兰教具有强烈的排他性，佛教在古丝绸之路上日趋衰落。

　　2、西方基督教对南方汉传佛教的冲击

　　基督教的别支景教、也里可温教先后在唐朝和元朝传入中国，但“没有影响到一般人民的生活”。‘‘’真正影响到一般人民生活，是在1840年的鸦片战争后，列强在东南沿海设立“五口通商”区，基督教乘机向中国民间渗透。洪秀全皈依基督教后，创立拜上帝教，发动太平天国运动，妄图使基督教本土化，全面摧残中国传统文化，尤其是对汉传佛教采取了从制度上根除的政策，时间长达14年之久，使汉传佛教受到了有史以来最为严重的挑战，比“三武一宗”‘‘’的灭佛事件还要残酷得多。

　　3、民国政治对汉传佛教的迫害

　　民国以来，追求西方化为时尚，传统文化被抛弃，佛教更被视为封建迷信，所受的迫害正如东初法师所说：

　　民国四年， 袁世凯公布管理寺庙条例后， 中国佛教(读为汉传佛教)僧寺犹如待罪羔羊， 随时都有被宰杀的可能。 民国六年，直隶滋县没收某寺财产，

　　民国七年吉林省，

　　民国十一年湖南省，先后都发生没收寺产案件。民国十一年广东省政府实行拍卖寺产，以充军饷；是年，冯玉祥开始在河南省没收城隍庙、东岳庙、相国寺等，或改为学校，或改为市场，或改为收容所，或充军营，或中山堂。所有佛像一律捣毁，僧侣被逐还俗者，达三十余万。民十三年，江苏高邮县界首，亦发生侵占永兴寺事件。民十五年，开始北伐，又进入伟大革命新时代，在打倒帝国主义，打倒资本主义，打倒军阀，打倒迷信声中，佛教又濒临到历史上从未有的风暴。在民国革命的新青年眼里，佛教是落后于时代的“封建迷信”，无论是北洋政府，还是国民政府，都对佛教采取扼杀、限制的政策，使汉传佛教陷入困境。

　　4、汉传佛教进一步的经忏香火化

　　汉传佛教从清朝顺治王朝开始，到民国初年，义学日趋衰落，经忏香火蒸蒸日上。顺治皇帝取消度牒制度后，清世宗雍正又实行“摊丁入亩”的赋役政策，从而使老百姓的“赋役负担一元化、合理化”。从此以后，人口过剩成为中国社会的重大问题，社会上大量无业流民涌入寺院，给汉传佛教自身的发展带来了无穷的后患，正如印光法师所说：

　　刻论佛法式微，实不在于明末。……及至大清启运，……世祖遂仰遵佛制，大开方便，罢除试僧，令其随意出家。因传皇戒，制护戒牒，从兹永免度牒矣。佛法之衰，实基于此。”’上文所说的“世祖”，就是顺治皇帝。正是顺治皇帝废除经过考试度僧的“度牒制度”，使汉传佛教出现了滥收徒、滥传戒、滥建庙的“三滥”现象，僧人文化素质低，把出家作为谋生的手段，以祭祀鬼神的“经忏佛事”成为汉传佛教的主流信仰。

　　正是在上述历史背景下，太虚大师针锋相对地提出“人生佛教”理念，在民国重建汉传佛教。

　　二、太虚大师与华北、西北、中原和西南汉传佛教的重建

　　汉传佛教经过近2000多年的发展，到清末民初，以江浙、两湖、江西、福建、广东为基地，尤其是江浙(包括上海)成为汉传佛教的中心，在与基督教的冲突和张之洞《劝学篇》引发的庙产兴学的压迫下开始了汉传佛教的复兴运动，并向华北、西北、中原和西南地区蔓延，1949年以后蔓延到了台湾和香港地区。

　　1、太虚大师与华北汉传佛教的重建

　　华北自元明清以来，乃至民国北京政府时期，一直是全中国的政治中心，汉传佛教在儒教、藏传佛教、基督教、伊斯兰教和民间秘密宗教的逼迫下，到民国初年已经名存实亡了。华北佛教的重建，肇始于《二十一条》中有关日本人要求来中国传播佛教的企图，正如东初法师所说：

　　民国四年(1915)，袁世凯为对制日本人要求来华传教的威胁，乃邀请南方佛教硕德北上讲经。

　　自此南北佛教思想得以沟通，而北方社会名流学者，名公巨卿，相继皈依佛宗，研究佛学，揭开华北佛教革新的序幕。

　　“五四运动”爆发后，北京政府“又藉故压迫佛教，重行公布管理寺庙条例，激起全国佛教界的反对。南方佛教特派竹溪、太虚北上交涉，经月余奔走，虽未有结果”，但太虚大师却在北京取得了意想不到的收获，这就是太虚大师在上海出版的《觉社丛书》和由中华书局出版发行的《道学论衡》、

　　《楞严经摄论》已在北京学界产生了一定的影响，所以当太虚大师在北京客居法源寺时，

　　“如林宰平、梁漱溟、毕惠康、殷人庵、梁家义、范任卿、黎锦熙等，都来法源寺相访，胡适之亦曾约谈。”””胡适通过与太虚大师的交谈，由此走上了研究禅宗的学术之路，兹引太虚大师的原话作为佐证：

　　他(读为胡适)购《华严经》阅，认为是一种想像文学；谈及宋明儒语录亦白话文，我告以宋明儒语录文体创自唐朝禅宗语录，胡因此遂及《六祖坛经》，并搜览各种禅录。”由此可见，太虚大师在北京之行所产生的社会影响之一斑。当太虚大师在北京讲《维摩经》时，北京的社会贤达诸如王虚亭、杨荦哉、马冀平、陶冶公、倪谱香、胡子笏等，都亲临观音寺讲经法会，

　　“北京各界人士因以发心学佛者盛极一时。”””以北京为龙头的华北汉传佛教从此开始走上复兴重建之路。

　　1923年，受太虚大师佛教思想影响的青年大学生张宗载，宁达蕴二人在北京成立“新佛教青年会”，并发行《新佛化》旬刊，后由太虚大师改称为“佛化新青年会”。佛化新青年会礼请太虚大师为导师，以“农禅工禅”服务社会，提出了“自食其力”和“和尚下山”等革新汉传佛教的口号，引起北京政界显要、学者名流的关注，胡瑞霖、蔡元培、梁启超等竭力支援“佛化新青年会”，并联名向各学校介绍，兹录其介绍信如下：

　　有京沪各大学从根本觉悟之青年学生多人，本佛化之慈悲，作真理之贡献，共成立佛化新青年会……，加入运动者，达三千余人，此真青年学生之良药，新道德之标准也。如此大好阳春，

　　尚恐有脚未至，特此函达，希同情共表，代将此意遍布贵学生。……胡瑞霖、梁启超、蔡元培、章太炎、黄炎培、范濂源、许册、张慰西、江亢虎、李佳白、庄士敦同启。”由于“佛化新青年会”编辑出版《佛化新青年月刊》，再加上社会贤达的支持，很快地由北京辐射全国，

　　“而不及三年，全国青年男女入会者，已达万人之多。厦门、太原、上海、绥远、包头、武汉，皆成立分会，共与合作，其声势浩大，不可一世。”

　　1930年，太虚大师继1919年、1921年的两次讲经法会之后，第三次来到北京弘扬佛法，在柏林寺成立“世界佛学苑(华英文系)柏林教理院”，台源、常惺任院长，并在柏林寺成立“世界佛学苑”筹备处，胡瑞林主财政，法航任书记。””

　　华北佛教在太虚大师的影响下，出现了复兴的气象，但自1937年7月7日“芦沟桥事变”之后，又由复兴走向衰落，这完全是日本帝国主义的侵略行径所造成的。

　　2、太虚大师与西北汉传佛教的重建

　　西北本来是汉传佛教的发祥地，但宋代以来，

　　日趋衰落，民国时已经成为藏传佛教和伊斯兰教的地盘。而重建西北佛教的两个关键人物，都与江浙佛教有关，一个是朱子桥将军，另一个是康寄遥居士。

　　朱子桥(1874—1941)将军，名庆澜，字子桥。浙江山阴人。原来并不信仰佛教，“并以拆庙掀神为能事，后因好友程雪楼(德全)劝导始信佛，并负兴建寺庙，以代赎过去拆庙之罪。”1923年，他担任中东铁路护路总司令兼地方长官时，

　　“协助倓虚法师兴建哈尔滨极乐寺、长春般若寺、营口楞严寺及创办佛学院，复兴东北佛教，贡献极大”””1931年，陕西灾荒严重，朱子桥将军三次入陕救灾，由此在陕西滞留十年，并老死在西安。

　　朱子桥将军在西安创办“佛教讲习所”、慈恩学院、复兴西安的古刹丛林，重修汉传佛教诸祖宝塔，创设佛教社会事业，尤其值得大树一笔的是发现宋版《碛沙大藏经》5629卷，

　　只缺173卷，

　　“从二十年(1931)至二十四年(1935)完成出版，共印五百部，所缺少之一百七十三卷，则以明藏补充，这是中国佛教近代史上第一大事。亦复是朱子桥将军致力陕西佛教复兴之一大贡献。”

　　康寄遥(1880--1969)居士，陕西省临潼县人，

　　曾担任过民国陕西省财政厅长。1920年7月国会议员李观初邀请太虚大师去广州讲经，太虚大师在上海逗留时，因李观初是陕西人，就把同乡康寄遥介绍给太虚大师。康寄遥从此信仰佛教，回到西安后，重修大慈恩寺，兴修大雁塔，并联合朱子桥将军创办慈恩学院，振兴法相唯识学。

　　1931年10月，朱子桥将军、康寄遥居士礼请太虚大师到西安讲经说法。太虚大师在陕西弘化其间，与康寄遥商定，在西安大兴善寺筹办世界佛学苑巴利文学院，由太虚大师亲任院长，由超一法师代理。世界佛学苑巴利文学院于1934年正式成立，但因锡兰三名学僧没有到西安报到而很快的停办了。

　　总之，西北佛教经过太虚大师的弘化和朱子桥将军、康寄遥居士的努力，渐有生机。

　　3、太虚大师与中原佛教的重建

　　1927年，冯玉祥主政河南。冯玉祥有基督将军之称，把佛教视为异端，并让开封大相国寺出洋五千元作为税收，该寺方丈叙惠法师回答说，佛教寺院的和尚吃八方，而冯玉祥竟想吃十六方为词拒绝，于是，冯玉祥大怒，没收大相国寺全部寺产，地方官员薛笃弼，乘机提出建议，没收河南全省佛教寺产，30万僧尼被驱逐出寺院还俗。河南佛教在这一年遭到了毁灭性打击。

　　1931年10月，在西安讲经的太虚大师南下时，河南佛学社净严法师等力邀太虚大师在河南演讲佛法。河南省政府刘峙主席设宴欢迎太虚大师，并在建设厅礼堂公开演讲《对于学生救国之商榷》，听众千余人，“多系知识分子”。随后由河南大学教授瞿茀章、乐天愚、赵曾俦等礼请，到河南大学大礼堂讲演《佛之四现实观》，听众深受鼓舞，高呼口号如下：

　　欢迎佛教新运动领袖太虚大师!欢迎大佛学家兼称世界大哲学家之太虚大师!欢迎发扬真善美的佛教大乘学说的太虚大师!欢迎以自觉觉他讲学欧美的太虚大师!欢迎为人类谋幸福为世界造大同的太虚大师!欢迎以佛法改善社会进化人群的太虚大师!欢迎运用大乘佛法救人救世的太虚大师!欢迎实行慈悲主义的太虚大师!欢迎发扬东方文化的太虚大师!欢迎根本救灾的太虚大师!欢迎以佛法消灭战机的太虚大师!由此可见，太虚大师对河南汉传佛教重建工作给予了强有力的推动。后经章嘉大喇嘛和戴传贤的支持，河南汉传佛教尽快地从冯玉祥铲除的“真空”地带上复苏出来。

　　4、太虚大师与西南佛教的重建

　　云南的鸡足山，相传是汉传佛教禅宗初祖、释迦牟尼佛的十大弟子之一的大迦叶入定的地方，

　　自唐、宋、元、明、清以来，一直是汉传佛徒崇拜的圣地。但是到了清朝“咸、同以后，滇西佛法，衰落已极，诸多佛寺，化为灰烬，僧家多沦为俗化。”

　　1938年底，太虚大师率领众弟子来到昆明，调和藏传佛教与汉传佛教净土宗的冲突，然后“一面策划加强对东南亚佛化国家的联络，争取彼等对我国抗战之同情与支援，一面鼓励沦陷区的佛教徒，不要为寇奸的利用，而污辱佛教徒的贞洁，并勉励他们到大后方，以增加救国工作的力量。”

　　西南佛教在太虚大师的指导下，很快地呈现出中兴之象。

　　三、创建民国新僧制的尝试

　　关于中国汉传佛教制度的演变，印顺法师在《泛论中国佛教制度》一文里说，是向以下两个方面演化的：

　　一、国家的管辖制：这因为佛教发达，僧众跟着杂滥起来，影响社会，影响国家，国家不能不出来干涉。我们应该记着!这是佛教的耻辱，古代有多少正信的缁素，

　　明里暗里在痛心。然而僧众不能健全， 不能自治，也就不能怪政治的干涉。古代的政治干涉，大体是善意的，如淘汰僧众，禁止私立寺院， 试经得度等等

　　(如恶意即灭法)。……姚兴立僧略为僧正，是这一制度的开始；后代的僧统，僧录司等都是。

　　二、禅僧的丛林制：……别立禅院的禅僧，在唐代，适应山林农村环境，参照佛陀的僧制，创设丛林制度。

　　“一日不作，一日不食”；他们“辟土开荒”讲求经济自足。这个制度，配合着真参实悟的信心与精进(法的)，确乎相当成功。佛教的思想界，虽已因固定、保守而走向衰落；亏了这丛林制度，总算维持佛教一直到最近。‘’’’这种中国化的僧官和寺院丛林建构而成的二元体制，在顺治皇帝以来，日益子孙化、传法化，尤其“自从西洋的势力侵入，中国的一切都起着剧变。国家多事，简直顾不到佛教，或者不重视佛教，所以让他自生自灭的没落。佛教内部的丛林古制，老态龙钟，不能适应新的剧变。僧众的品质低落，受到古制的束缚，社会的摧残，迅速的衰落下来。禅宗的大德们，除了造庙、修塔而外，还能作些什么?中国佛教进入了从来未有的险恶阶段。太虚大师看透了这点，所以大声疾呼的提倡教制革新。民国四年，写成了《整理僧伽制度论》。以后时势演变，又写《僧制今论》、

　　《建僧大纲》等。以虚大师的僧制思想来说，虽有时迁就事实，而根本主张，还是想合于佛制，僧事僧治，可说是综合过去的二元的僧制——僧官制与丛林制，统一在新的僧制中。对于在家众，有佛教正信会的建议(国内也有了居士林等组织)：希望僧众与信众，都有健全组织，共同来复兴中国的佛教。这虽然与现今南方的佛教国相合，但在中国，不但是墨守老祖规矩(不是佛的律制)的僧众要反对，而时势也有些难以办到!”

　　实际上太虚大师对民国新僧制的建设，并没有停留在理论层面的空想上，而是落实在具体的实践之中。一是结合民国社会的现实，创办中国佛教会组织，维护整个僧团利益，二是创办佛学院，提高僧人素质。

　　创建中国佛教会，是南京国民政府压迫汉传佛教的产物。蒋介石在南京建立国民政府以后，很快平息“非基督教运动”。但内政部部长薛笃弼又和中央大学教授邰爽秋掀起了新一波庙产兴学运动，摧残本土宗教。于1928年3月，在南京制订出了庙产兴学的具体方案，使汉传佛教界大为震动。常惺首先在厦门提出“僧界救亡的一个新建议”，大醒也在厦门主办的《现代僧伽》杂志上发出反对庙产兴学的呼吁，太虚在杭州以“中国信佛的革命民众领袖”名义，发表“对于邰爽秋庙产兴学运动的修正”，

　　仁山、圆瑛等知名僧人，或以个人名义，或以联名方式，向国民政府陈说河南、陕西、甘肃等省查封佛教寺院，没收庙产，迫害僧尼的实情。在江浙佛教界的反对、请愿、呼吁浪潮中，国民政府终于认识到佛教为汉、满、蒙、藏等多民族的信仰，

　　“摧残佛教，无疑摧残民众对政府的信心，并动摇边疆民族向心力”。1928年6月23日，蒋介石又打电报邀请在上海发起“全国佛教徒代表会议”的太虚大师来南京，与谭组安、蔡孑民、钮惕生、薛子良(笃弼)、王儒堂(正廷)、李协和(烈钧)、张子珉(静江)等人“洽商”，结果是只能组织中国佛学会，不宜组织中国佛教会。

　　1929年4月12日，太虚、圆瑛、谛闲、王一亭等在上海成立“中国佛教会”，抗议内政部颁布《寺庙管理条令》，迫使内政部在5月25日立法院第27次会议上，重新草拟《寺庙管理条令》，并在12月7日宣布废止《寺庙管理条令二十一条》，改颁《监督寺庙条例十三条》，维护了佛教的现有权益。

　　就中国佛教会的成立过程而言，太虚的创会理念已经与寄禅创立中华佛教总会的意图截然不同。他想在国民政府体制内建构中国佛教会与寺院社区的二元佛教体制，促进汉传佛教与中国现代化相适应。首先组织觉社，

　　“以著书讲学”的形式，阐释佛教理论，后来又把《觉社丛书》改版成在国内外发行的《海潮音》月刊。其次，在1922年9月，他模仿日本佛教大学创办武昌佛学院，为汉传佛教寺院培养青年僧才。第一届学生在1924年6月毕业以后，分散全国各地，

　　“以狂热为教之革新精神，引起长老不安，成新旧之争。”笔者把这些打着太虚大师旗号的革新派僧人称为“新僧伽”

　　(=武昌+闽南佛学院派)。新僧伽的出现引起长期的宗派之争，对佛教的改革和发展产生了复杂的影响。为了纠正这些打着革命旗号的新僧伽的卤莽行为，太虚大师打算在中国佛教会体制内协调新僧伽与长老僧伽的关系。他在《我的佛教改进运动略史》曾略述谓：

　　及民国十六年，……国家社会对于佛教情形渐好，寺产亦渐可保障，僧众不像以前那样惊慌了。但在国民革命的趋势上说来，主张革命民权，不革命者无权，革命空气仍极浓厚，大有不革命不能生存之概!故僧众亦觉得有革命的需要，

　　曾受过僧教育的僧众，咸以为：佛教不革命就不能适存，非来个佛教革命不可。可是只有空论而无系统的组织行动，甚至有离开了佛教立场，成为俗化以革掉佛教整个生命的；也有以佛教没有办法，随着旧势力而意志消沉的。当时我就作了一篇《革命僧的训辞》：

　　“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险”!

　　我举出了他们的弊病和佛教革命俗化的危险后，就指出一个佛教革命的根本办法：

　　最根本者，为革命僧团之能有健全的组织。其宗旨为： 1．革除： 甲、君相利用神道设教的迷信； 乙、家族化剃派、法派的私传产制。2．革改：

　　甲、遁隐改精进修习，化导社会； 乙、度死奉事鬼神， 改资生服务人群。3．建设： 甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；

　　乙、以人生佛教建中国僧寺制；丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制；丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人世。

　　这其中，关于佛教革命的僧制，则为佛僧主义；至于佛教普及到民间的，则为佛化主义，佛国主义；文虽简略，义甚扼要。僧制论、正信会理论的精要，

　　都含摄其中。当时唯一希求，是要有主干的组织去依次进行。我作这篇训辞的本旨，不是公开发表，是给与从事改进佛教运动的现代僧伽社去作实际运动。可惜大醒、芝峰在现代僧伽发表了我的训辞，以致成为文字上的东西。这说明，太虚大师积极参与创办中国佛教会组织的目的在于：首先为了应付国民政府的“革命民权，不革命者无权”的偏见，打着佛教革命的旗号，行佛教改良之实。其次是警告新僧伽：

　　“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。”最后主张在中国佛教会体制内进行江浙佛教改良，即“佛僧主义”和“佛化．主义”。这本来是太虚对新僧伽的卤莽举动的教训辞，但被新僧伽公诸于世，不仅成为“文字上的东西”，而且成为长老僧伽在以后的中国佛教会体制内排挤太虚的口实。因为太虚想通过中国佛教会达到的目标是，一要革除“家族化剃派、法派的私传产制”，二要把“度死奉事鬼神”的经忏香火佛教改革成“资生服务人群”的大乘人生佛教，这等于要了长老僧伽的“命”，那有不反对的道理?![31]

　　四、太虚大师重建汉传佛教的理念：人本佛教

　　太虚大师以讲经说法的方式，使华北、西北、中原和西南的各界人士对佛教有了重新认识，尤其使知识分子和青年大学生有了重新认识佛教的机会，从而使汉传佛教在这些地区出现了复兴之象。而对汉传佛教中心的江浙沪佛教界，太虚大师提出了“开创反贵族的人民佛教，和反鬼神的人生佛教”的理念。”太虚大师提出这种新佛教理念，笔者称为“人本佛教”。实际上，人本佛教是民国汉传佛教的灵魂，其内容兹从《太虚法师年谱》第139页抄录如下：

　　佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故， 当以“人类”为中心，而施设契时机之佛学。

　　佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故， 当以“求人类生存发达”为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。

　　佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生组织的群众化故，

　　当以“大悲大智普为群众而起义之大乘法”为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。

　　“大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘有圆渐圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，

　　当以圆渐之大乘法为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”从太虚大师关于“人生佛教”的涵义来看，是想从观念上使汉传佛教人本化，也就是说要从理念上重建汉传佛教主导思想，使汉传佛教具有人民性和现实人生性，以适应民国社会生活。

　　五、结束语

　　汉传佛教经过近2000年的历史演变，到民国时遇到一个新社会，必须从传统的农业社会中摆脱出来，改革僧制，彻底改变帝王贵族佛教的形象，面向人民；必须改变清朝以来的鬼神佛教，面向科学和现实人生。在这两个面向的框架中，太虚大师以讲经说法的方式，改变社会各界人士，尤其是知识分子和青年大学生对佛教的偏见，使华北佛教、西北佛教、中原佛教和西南佛教在反封建迷信的时代潮流中得到了复兴，在民主、科学的时代潮流中获得新的曙光，把江浙汉传佛教的传统理念改造成人本佛教的新理念，从而使汉传佛教在民国时期得到了重建。

　　(作者系历史学博士，现任扬州大学佛学研究所所长)