庐山慧远的法性实有思想研究
陈建华
庐山慧远(334—416年)是东晋(317—420年)时代佛教界的领袖人物，在中国佛教史上占有很重要的地位。慧远的一生可分为三个阶段：第一阶段为早年求学(334—353年)，约二十年：第二阶段为出家追随道安(354—378年)，约二十五年：第三阶段为庐山弘化(379—416年)，约三十七年。笔者通过研究慧远的生平和着作，认为庐山慧远看似复杂多变的思想中确有一条不变的主线——“实有”，这也是慧远佛学思想的底线。他试图去学习、理解、接近罗什的般若性空，但最终还是没有突破这个底线。慧远“实有”思想的产生是时代精神的反映，是中国传统思想文化与印度佛教思想文化双重影响的结果，也是他勤学苦修、博闻多思的成就。“法”，指一切现象和存在，无论有形无形、真实虚妄、事物事理，佛教都可以一言以蔽之曰“法”。法可以理解为被认识的对象，与法相对的范畴是心，心为认识的主体或功能。所谓性，《大智度论》三十一云：“性名自有，不待因缘。”山《传心法要》上云：“(性)未曾生、未曾死，未曾有、未曾无，未曾秽、未曾净，未曾喧、未曾寂，未曾少、未曾老，无方所、无内外，无数量、无形象，无声色、无音声。”性，其实就是事物的本质、本性。从字面上解释，法性就是一切存在和现象的真实不变的本性和本质。印度大乘佛教认为，法性就是空，也就是说一切现象和存在都是空无自性、变化不居的，鸠摩罗什的思想就是“空宗”的典型。但中国佛教学者在理解、接受法性思想的时候，由于受中国传统思想以及印度小乘佛教的影响，与鸠摩罗什相反，往往认法性为“实有”，在中国佛教义学史上慧远是最早的典型，其理论专着《法性论》集中体现了他的法性“实有”思想。
一、《法性论》“至极”“得性”的“实有”宗旨
慧远的《法性论》原文已佚失，写作的具体年代也不明。据慧达<<肇论疏》云：“远师《法性论》成后二章，始得什师所译《大品经》，以为明验，证成前义。”据此可以确定《法性论>>的写作时间是在慧远见到罗什所译《大品般若经》前后，而罗什是东晋隆安五年(401年)至长安，并在西明寺逍遥园主持译场工作的。东晋义熙二年(406年)，秦主姚兴曾请慧远为罗什所译的《大智度论》做序，由此可知罗什译出《大智度论》应在义熙元年(405年)。而《大品般若》的译出应在公元404年，那么慧远见到《大品般若》应在公元404—405年之间。据此可以推出，《法性论》大致写作于公元404—405年间，也就是慧远七十高龄之时，应为慧远晚年思想成熟期的着作山。
《法性论》原文虽已夫失，但所幸梁慧皎《高僧传》保存了慧远《法性论》的基本观点。《高僧传·慧远传》载：
“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛足至极则无变，无变之理，岂有穷哉?’因着《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’罗什见论而叹曰：
‘边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉!’”
从慧远的本传可以看出，他着《法性论》是有明确的针对性的，是为对治中国传统哲学老庄道学“长生不老”的思想而言的。慧远时代中国佛教义学尚未定型，包括慧远在内的对印度佛教的“格义”之学事实上还很流行。由于受到中国传统思想的影响，人们往往把佛教和道教相比附，把佛教的旨趣理解为与“长生久视”相类似的东西，而慧远则认为佛教的最高理想不是求人生之“长久”“长远”，是为求“常住”“不变”之泥洹(涅槃)性状。慧远作《法性论》时，《大般涅槃经》尚未译出，涅槃常住的教义在中土尚未流行，所以罗什感叹慧远的孤鸣先发是“暗与理合”。这里的“理”，极可能是指《地持经》所说“法性”。其含义是：法，即规则性，具有永恒不变的特征。释迦牟尼佛就是依此法性规则而修成无上正等正觉的。龙树《大智度论》也说：“得法实相，名为法性。”所谓诸法实相，亦即一切法之极则，自然与法性无异，恒常无变，说的也是同样的意思。其实，这种“暗与经合”的情形，在中土高僧中决非鲜见。比如，慧远的前辈支遁、道安，略后于慧远的竺道生等都有“孤明先发”的例子山。这是中国思想文化特征中一向不重守滞文，而善于体悟言外之意的结果。也就是能于万象纷纶的世俗众生相中，透视出宇宙人生的大道理，《法性论》是其中之一。另外，虽然考据证明慧远在世时未能见到汉译大乘《涅槃经》，但不能说他就是完全不知道印度大乘佛教中有“涅槃常住不变”之说。他曾邀佛陀跋陀罗住庐山译经，佛陀跋陀罗是梵僧，应该接触过梵本大涅槃经或知道涅槃“常乐我清”四德，佛陀跋陀罗后来与法显合译了《大般泥洹经》，因此慧远对此经的思想很可能是知道的，印光祖师也在《远公大师像赞》中盛赞慧远能“未见《涅槃》，即宣常住：未见《行愿》，普导西去”。
《高僧传》所存“至极以不变为性，得性以体极为宗”已被学界普遍视为庐山慧远《法性论》的大纲和根本旨趣。慧远的“不变之性”的“性”，指的就是法性，“得性”之“性”也是指“法性”。“至极”“体极”之“极”是言极致，最高境界，也就是指涅槃。慧远又说“佛是至极”，那么“涅槃”之极也就是成佛之境。“至极”“体极”的“至”“体”都是动词，是体悟、体证、证得、到达的意思。宗是究极本原、宗旨意趣之意。其实“至极以不变为性，得性以体极为宗”从语法学上看可视为互文见义的修辞格，这是慧远时代流行的骈体文的基本格式，慧远本人在这种文学样式运用上的造诣极深。用互文现义法分析，“至极以不变为性，得性以体极为宗”就是“至极得性即为体极不变”。至极、得性是同位同义语，性、宗为同位同义语。有关庐山慧远法性思想的材料，除了保存与《高僧传》中的“至极以不变为性，得性以体极为宗”这句总纲以外，现在我们还可以搜寻到的慧远之后直接论及或引用“法性论”的有四处材料：
第一，慧达(?一611年)的《肇论·隐士刘遗民书问无知论疏》云：“庐山中诸人问曰：‘众经明空，其辞虽多方，不固各异，统归宜同，而独称法性何耶?’答：‘明极之谓也，明极则神功周尽，圣智几乎息。’问：‘然则体法性者将为哉?’答：‘唯冥其极而已。’远师《法性论》成后二章，始得什师所译《大品经》，以为明验，证成前义。云法性者名涅槃，不可坏，不可戏论。性名本分种。如黄石中有金性，白石中有银性。譬如金则在山顶，渐渐穿下，至金刚地际乃至。诸法亦如是，种种别异到自性乃止，亦如中流会归与海，合为一味，乃名法性也。”
第二，宋永明延寿(904—975年)《宗镜录》载：“庐山远大师云：‘唯一知性，随用分多，非全心外别有诸数。譬如一金，作种种器，非是金外别有器体。随用别分受、想、行等，各守自相，得言有数，如金与器，非无差别。’金、器虽别，时无前后，心法如是。若言定一金，时应当无其诸器。若言定别器，应非一金。心法一异，准此可知矣。”比对显而易见的是，《宗镜录》所载是对解和认识。《心论》共分十品二十五偈，偈后各有长行。偈的功能是立本，即确立命题，是有韵的诗歌形式，长行则是对这些命题进行阐释和发挥。十品中的前二品为“界品”、“行品”。界有因素、类别、性质的含义，内容主要讨论世出世间一切诸法的根本性质。行指一切诸法的产生和运动，主要讨论各种世间现象为什么会发生以及为什么会变化。这两晶讨论的都是世界观的根本问题，是全书的理论依据，所以称之曰“内”，喻之曰“根”，美之曰“中”。后八品中的前五品，是在前二品的基础上具体说明个体轮回世间的原因，即“业”和“使”，还说明达到“圣贤”的修行次第，以及圣贤出世间的原因，即“智”和“定”。最后三品是补充和丰富上述各品的内容的。总而言之，这八品是前二品理论的应用，慧远称其为“外”，喻之曰“条”，畅之曰“四肢”。慧远将《心论》归结为三方面的内容：一是“显法性以明本”：二是“定己性于自然”：三是“心法之生必俱游而同感”。第二方面内容的“定己性于自然”是指一切世间事物的自性决定于自身的类别，即归于苦、集、灭、道四类。“至当之有极”是从郭象《庄子·齐物论注》“顺其陈迹而凝乎至当之极”衍化而宋，可以说他的“性”“至极”只是对道学玄学的比附，是格义。这里的“至极”很难说就是他14年后的所着《法性论》中的涅槃之义，至少他的《心论序》中没有明说。结合他的另两个命题“法相”“心法俱游”的分析，“至当”是对万法的穷究底蕴的认识，即使“至当”也必然受因果必然性的支配，是可以推究、推论的，是运动微妙的，也是实实在在存在的，是实有的。
“宗”、“极”、“至极”之类关于法性的论述，在着<<法性论》之前二、三年内所着《沙门不敬王者论》中就已有之。《沙门不敬王者论·出家二》云：
“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理与形乖，道之与俗反者也。”
《出家二》的主旨是论述出家的“方外之宾”与在家的根本区别。在家是顺化的，也就是随波逐流、顺世而变的。顺化即随顺变化不能主宰自己，而出家正好相反，是“知生生由于禀化，不顺化以求宗”之人。化者，变也。不顺化就是求宗，也就是追求不变的宗极，结合前文的分析我们可以明确推论这里的“宗”也就是涅槃，但《出家二》没有直接讲涅槃，通篇也没有涅槃二字。而《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》是紧承《出家二》而作的：
“问曰：‘寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一，故为万化之本；体顺，故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于／顷化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异乎众论者，则义无所取，而云不顺化，何耶?’”
“(远)答曰：‘凡在有方，同禀生于大化……其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉?是故经称泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷……是故反本求宗者，不以生累其他神：超落尘封者，不以情累其生，则生可灭：不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉……，”
“是故前论云：‘达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗……’”
从文义关系看，《求宗不顺化三》是紧承《出家二》而作，而且是针对世俗之人以老庄道家理论为根据的问难而作答的。慧远旗帜鲜明地站在佛教出世的立场上，引《涅槃经》反驳问难，明确指出“化尽”即“不变”，“不变”即“泥洹”，明确指出“求宗不顺化”就是“反本求宗”山。至此，我们可以论定，由于《沙门不敬王者论》之三“求宗不顺化”与《法性论》属同时期论着，且前者略早于后者二、三年，慧远的《法性论》所立论的“宗、极”就是指不变的涅槃法性。
通过对《法性论》义学思想的还原和对“至极以不变为性，得性以体极为宗”的语义分析，我们可以肯定的说，慧远足以不变的涅槃体性为法性的。但慧远对法性即涅槃的认识是有一个发展过程的，从公元402—404年所着的《沙门不敬王者论求宗不顺化》已明确提出法性即不变之涅槃看，着于405年的《法性论》应该是一如其前的论点的，也就是说慧远是一贯以法性为“实有”的。
三、从“实法有”到“因缘有”
随着罗什入关，慧远在读到了罗什所译的《大品般若经》和《大智度论》后，对法性是有是无甚感疑惑。鸠摩罗什(344—413年)到关中后，慧远将平时思考的法性、大小乘、问遍学等问题用书信形式逐一向罗什提出来，罗什也一一作答，所有问答共十八篇，被后人编辑成书，这就是所谓的《大乘大义章》。《大乘大义章》十三：“次问辩如、法性、真际并答”云：
“(远)问：‘法性常住，为无耶?为有耶?若无如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见；若无而常住，则堕断见。若不有不无，则必异乎有无者，辩而诘之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。’”
法性，即涅槃之性是常住的，这仍是慧远一直确信无疑的，但这常住之法性是有?是无?是不有不无?如何辨析才又不落常见和断见?他觉得愈思辩愈难明究竟。于是尝试用佛教缘起观来阐释，即因缘生时为有，因缘灭是为无。在向罗什讨教法性问题的同时或前后，慧远见到了罗什所译的《大智度论》，并对《大智度论》辑录精选成《大智论钞》二十卷。他在《大智度论钞序》中有对“法性”的详尽论述，《序》云：
“生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原，生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪像可睹：观相则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此。然后非有非无之谈，方可得言。尝试论之，有而在有者，有于有也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然?无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不熄。夫然，则法无异趣，始，未沦虚，毕竟同争，有无交归矣。”
这原话用现代汉语大致可作如下翻译：生命之旅肇始于无始之地，形成于变化之间，万法皆生于未有而有，灭于既有而无。由此推论可知，有与无是回环代谢，相互依存的，二者并非万法之本原：生与灭二者共同存在于变化之中，如光照虚空并无主宰。于是可从生死变化中进行观照，通过观照可以寻求万法之宗极。观照之境生起则如微尘累积，万物相状真容清晰可见。观照深入透彻，则能体验万法之名实足玄奥微妙的，必先明此理，才可作非有非无之论。曾试论有无，有之所以成其为有，是人们以有为有：无之所以成其为无，是人们以无为无。以有为有其实非有，以无为无其实非无，为什么这样说呢?因为无性的本性，被称为法性，法性的本质是无性，因缘凭借法性而产生，因此因缘就无自相可言，那么即便说他是有也是常无，说他是常无又不是和有隔绝，有与无的关系就如同薪火相传绵绵不息的道理一样。可见，天下万物并不是简单的或有或无，而是始终一如，沦如虚空，归根结蒂完全寂静，有与无完全交融回归于此山。
从《大乘大义章》第十三“问如、法性、真际”篇以及《大智论钞序》的两段引文综合考察，此时慧远的法性思想有这样一些内容：一、法性是万物之原、宇宙之本，“因缘以之生”并且“可因缘而论也”；二、法性是万法之交归。法性是宇宙万物毕竟同净的最后归宿，一切现象、万事万物归根结蒂即融归于法性：三、法性是“无性”。慧远明确无误的指出法性是“无性之性”，并同时大讲“非有非无”的道理，慧远这里的“非有非无”虽然也讲“非无”，实质讲的是“非有”，即“无性”。“无性之性”“非有非无”讲的还是“有”，是“因缘有”。
《大乘大义章》、《大智论钞序》当作于义熙二年(406年)或之后，认为法性是“无性”，这与《法性论》的“不变”说法相矛盾，论述也不一致。这种不一致是慧远接受不同的佛教经典理论，勤于思考和不断修正的结果，是其法性理论的变化，应当指出的是，这种变化是极不彻底的，至少从现存有关文献来看是如此。况且，此种变化已到了慧远的晚年。他的一生所受熏陶的主要经论是说一切有部论师法胜造的《阿毗昙心论》和<<三法度经论》以及阐述小乘禅法(如数息观、不净观等)的《修行方便禅经》，还有说“念佛三昧”的《般舟三昧经》，以及旧译若干般若类经典和戒律等。因此，慧远表现为思想上的实有观念，明显残留印度部派佛教阿毗达磨的影子。如前期的“法性”实有不变、“形尽神不灭”等思想：还有行持上的“念佛禅”及严净毗尼，未能从整体上接受般若性空学说的洗礼。其法性思想多半由好学深思而得，其中亦不免揣摩的成分。
慧远晚年的法性无性论显然是受到鸠摩罗什空宗思想理论的影响，但毕竟和空宗的实相思想还有本质的区别，所以罗什在回答慧远“问如、法性、真际”时首先指出慧远执着于有无是妄想分别，并非佛法：
“诸法实相者，假为如、法性。真际。此中非有非无，尚不可得，何况有无耶?以忆想分别者，各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者，则无戏论。若有、无戏论，则离佛法。《大智论》中，种种因缘，破有破无。不应持所破之法为难也。……若以异议相答，则非佛意，便与外道相似。”
罗什认为慧远执着于有无是戏论，并进一步指出“问如、法性、真际”实相一如，只是随观照能力而有差别：
“今复略说，诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相，何故如是寂灭之相?不可取不可舍，即知诸法如相，性自尔故。如地坚性、水湿性、火热性、风动性、火炎上为事，水流下为事，风傍行为事。如是诸法性，性自尔，是名法性。更不求胜事，尔时心定，尽其边际，是名真际。”
罗什接着又指出慧远用因缘所生法来理解“法性”实质上是小乘佛法：
“又，小乘经中说如。法性。如《杂阿含》中，一比丘问佛：世尊，是十二因缘法，为佛所作，为余人所作?佛言：比丘，是十二因缘非我所作，亦非彼所作。若有佛，若无佛，诸法如法性，法位常住世间。所谓是法有故是法有，是法生故法生，无明因缘识，乃至生因缘老死因缘诸苦恼。若无明灭故行灭，乃至老死灭故，诸苦恼灭。但佛为人演说显示，如日显照万物，长短好丑，非日所作也。如是声闻经说，世间常有生死法，无时不有。是名有佛无佛相常住。”山罗什接着又运用大乘佛法真际义说明小乘人不能深入理解法性的理由：
“真际义者，唯大乘法中说。以法性无量，如大海水，诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其证，证知如实之法微妙理极，深厌有为，决定以此为真，无复胜也。而诸菩萨，有大智力，深入法性，不随至为证。虽复深入，亦更无异事。如饮大海者，多少有异，更无别事。”
值得注意的是，罗什所批评的“证知如实之法微妙理极”正是慧远至极不变的涅槃实有论。不管罗什是泛议小乘佛法，还是专指慧远思想，都能反证慧远受小乘佛法实有思想先入为主的影响至深，对大乘空宗思想的理解接受程度有限。慧远对法性认识的局限性，罗什是一眼看破的，为便于慧远理解，罗什还用大乘佛法的十地菩萨修行理论比较问如、法性、真际的认识论差别：
“又，诸菩萨其乘顺忍中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如；若得无生法忍，深观如故，是时变名法性；若坐道场，证于法性，法性变名真际。若未证真际，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。”
大乘经典《仁王经》讲十地菩萨分为五忍：一为伏忍，是别教菩萨之位；二为信忍，是初地至三地菩萨之位；三为顺忍，是四至六地菩萨之位：四为无生忍，是七至九地菩萨之位；五为寂灭忍，是十地乃至佛果之位。大乘佛教认为证得无生法忍的七至九地菩萨才能证于法性，这也是罗什的观点。也就是说罗什认为慧远的法性思想首先是小乘的，至多只是一至七地菩萨的伏忍、信忍、顺忍罢了。
综上所述，庐山慧远的“法性论”思想是针对世俗人的种种问难而提出，并且是根据所能见的小乘、大乘佛学经典而形成和不断发展完善的。以公元405年所着《法性论》为界，是经历了由“求宗一体极一涅槃一法性”这样一个认识过程的。包括公元405年《法性论》在内和在此之前慧远的法性论坚持的是“实法有”，这个“实法有”认为法性是万法的源头，也是万法得以成为自己的根据：这个“实法有”认为一切法之所以是此而不是彼，是因为各自拥有自己独特的自性：这个“实法有”认为自性是万法的本质，也是万法的实体。而公元406年与罗什书信探讨后，慧远的“实法有”开始向“因缘有”转变，《大智度论钞序》是明显的标志，“因缘有”认为法性本身不是万有，但又不绝于万有。我们说慧远的法性论是发展变化的，甚至有前后表述不一致的地方，是经历了“实法有”向“因缘有”的嬗变历程的。但有一点是贯通其着作显示其不变的法性观的，那就是他一直执着地认为法性是实在的实有的，是万物之本原和本质，是众生修行成道后的涅槃境界。尽管罗什站在大乘空宗的立场上批评他的法性实有论是“戏论”，慧远本人也努力去揣摩、体会和接受空宗思想并试图修正他的法性实有论，但这种修正是很不彻底的。造成这种不彻底的修正的原因：一是中国传统文化和思维方式的影响，二足小乘毗昙学先入为主的思维定势，使年逾七旬的慧远很难放弃法性实有论，更有他弘法利生、顺应中上众生根基的需要。
