论古代印度观音信仰的最初形态
李利安
“观音信仰”是大乘佛教体系之内的一种菩萨信仰，它以观音为崇拜对象，包含了各种不同的信仰形态，如现世救难、净土接引、智慧解脱、密仪持咒、解疑释惑、行善积福等[①]。探讨观音信仰的最初形态及其同其他各种不同信仰形态之间的历史演进关系，对完整而深刻地理解观音信仰的历史真相与本质特性具有十分重要的意义，而对观音信仰最初形态的探讨又和观音信仰的起源问题密切联系在一起。
一、对学术界已有观点的评析
1、关于观音信仰的起源
关于观音信仰的起源，历来众说纷纭。我们可把这些观点分为两类，一类是从佛教之外寻找借鉴的来源，一类则是从佛教内部探寻起源的线索。从佛教之外寻找来源者多是根据后世佛教关于观音特征的描述来追寻其在其他地域与文化中的相关影子。如Mallmann认为，早期观音信仰非常重要的一部《无量寿经》中描写阿弥陀佛是“无量光”，作为该佛胁侍的观音菩萨也被描写成充满光芒，所以，他认为，观音菩萨是从伊朗祆教中衍生出来的一位太阳之神[②]。另有学者认为观音与古代波斯的女性水神Anahita有渊源关系。有人则说观音是古代希腊的阿波罗神与印度湿婆(Svara)神的混合[③]。有的学者把观音的原形与伊朗女神Nanania 及该女神在坎达拉的变形Ardoso联系起来，或认为它受到流行在以波斯为中心地区的米托拉神的影响[④]。另有学者认为，婆罗门教的主神化身为鱼、龟、野猪等十身，显然是观音化身的一个来源[⑤]。以上这些观点都是试图从佛教以外的文化中寻找观音起源的线索。
从佛教内部探询观音信仰起源的观点也有很多。如日本学者后藤大用从“内在观察”和“外在观察”两种渠道进行研究，认为观音是以释迦牟尼佛为本源，由具体实在的生身佛进展到形而上的法身佛，由法身佛进到应身佛，并体现为理想化的观音菩萨，期间又在名称、形象、特征等方面受到希腊和印度婆罗门教的影响，最终于公元前1世纪时期完全形成[⑥]。美国学者霍特(Holt)则以大众部典籍《大事》中的两部被称为《观经》的经典为依据来探询观音信仰的思想渊源。Holt从该经中举出许多赞扬佛陀的词汇，如“世界之光”、“纯净如盛开之花”、“照亮世界就像太阳照亮天空”等等，认为这些特征正是后来观音信仰的源泉。Holt还直接引用了《大事》中的一段文字，其中说到“他将变成全世界的眼睛，一束驱散黑暗的光，他将驱散处于不幸当中的人们的黑暗”，“他将成为全世界的遮蔽、保护、海岛、避难所和休息处”，“他举世无双，值得敬奉，他对世人永远慈善、慈悲”。Holt 认为这些都成为后来观音的基本特征[⑦]。Holt认为，该经中所说的世尊“观察”这个世界的“观”(avalokitam)后来便被用到观音(avalokitesvara)的名称之中[⑧]。关于这些经典的时代，有的学者认为这些内容是后来添加进《大事》的，所以难以判定准确时代[⑨]。但是，Bhattacharyya坚持认为，这些经典是在公元前3世纪时就产生了[⑩]。Holt虽不同意这种观点，但相信这些文献肯定早于现在所看到的公元2世纪时期的观音类经典，并为这些观音经典提供了思想的资源[11]。Chutiwongs认为，尽管《大事》中的这些资料被认为是后加的，但根据中国的译经史，观音菩萨的观念依然可以划定到公元2世纪之前[12]。
印顺法师也是从佛教内部来寻找观音信仰起源的依据。他认为，观音信仰的来源不外乎是佛陀大悲救世信仰在世俗社会的适应。他以观音显相信仰和观音大悲信仰的起源为例进行说明。关于观音显相信仰，印顺法师以《长阿含经》卷三《游行经》为例，经中说佛以神力(“精进定力”)随意在任何地方显化各种身相(“在所能现”)[13]，他认为《普门品》中所说“应以何身而得度者，即现何身而为说法”[14]正是从这里来的。关于观音大悲信仰，印顺法师认为，在早期佛教中，大悲是佛的十八不共法之一，是只有佛才具有的功德。不同于凡夫与声闻圣者的“悲”，佛的大悲是六时(意指一切时)中观察世间众生的善根与苦难，用各种方便之法来救济。这种“大悲观世”的信仰便是观音显化说法、大悲救苦信仰的来源。印顺法师还论证了观音道场补怛洛迦之名称与释迦族的故乡名称的一致性，以进一步说明观音信仰渊源于释尊救世信仰的观点。
笔者认为，由于观音是后来加入净土体系的，所以并不能从观音在净土信仰中的特征追寻其最早的起源。关于这一点，笔者后文还要再作论述。另外，神灵显化不同形象的信仰在印度有悠久的历史，佛教在开始神化佛陀的时代吸收了这种信仰成分，以后大乘佛教的各种神灵几乎都具有显化不同形象的能力，这在古代印度是一种非常普遍的信仰现象。何况，观音最大的特性也并不仅仅体现在可以变化形象，更重要的还在于他的闻声救难。所以，笔者认为，以印度教的神灵显化和早期佛教的佛陀显相信仰作为观音信仰的起源，还显得勉强。至于印顺法师关于观音大悲信仰起源的观点，笔者认为这对理解印度观音信仰的思想渊源有重要意义，但这仅仅是思想方面的影响或者说仅仅是一种借鉴，很难解释观音信仰与释尊救世信仰二者之间直接的联系。
2、关于观音信仰的最初形态
关于观音信仰的最初形态，主要有两种观点值得商榷。一是以大陆学者徐静波为代表，认为最早的观音信仰形态是由双马童转变而来的牲身“马头观世音”信仰。双马童梵文名“阿湿波”(Asvin)，是古代印度婆罗门教神话中的慈悲善神。他的许多特征都和后来的观音信仰一致，如慈悲善良、助人为乐、神力治病、闻声而来，等等[15]。金克木在其《梵语文学史》中对其描述说：“他们的主要能力是救苦救难，尤其是治病，能使瞎子复明，残废复全，使无奶的奶牛有奶，阉人的妻子生子，又使老女得夫，沉船获救。”[16]《宗教词典》“双马童”条在介绍了双马童的特征之后说：“大乘佛教受其影响，塑造了大慈大悲的观世音菩萨形象。”[17]韩秉杰先生也认为，佛教在塑造观世音菩萨的形象时应该借鉴了双马童的本质特征[18]。徐静波在其《观音菩萨考述》中对此有更详细的阐述：“公元前三世纪，佛教大乘教产生，佛教徒们考虑到佛教中也需要有一位慈善的菩萨以安抚众生之心，便将婆罗门教中的‘善神’观世音，正式吸收过来成为佛教中的一位慈善菩萨，名叫‘马头观世音’。那时的观世音形象依旧是一匹可爱的小马驹。到了公元前后，佛教徒们考虑到诸菩萨皆人身，而观世音为畜身，便将‘马头观音’改作男人身。于是，观世音菩萨又由一匹小马驹变成了一位伟丈夫。”[19]
笔者不敢苟同徐静波等人的说法。这主要是因为，目前尚找不到足以证明观音与双马童之间直接渊源的任何原始资料，在笔者所能看到的国外各种观音研究成果中也未发现有学者就此提出明确翔实的论证。另外，从印度佛教思想发展历史的角度来看，不论是原始佛教时期还是部派佛教时期，都尚未出现后来大乘佛教所宣扬的那种超越释迦牟尼之前身的菩萨神通信仰，至于“马头观音”，应该是密教产生以后才出现的一种特殊形态的观音信仰。而且，密教中的马头观音具有愤怒之相，与双马童的美丽相貌也是截然不同的。从取意来看，密教的马头观音意指观音象转轮王的宝马能巡回天下一样，具有精进之力，随时随地救度众生。另外，婆罗门教的双马童与佛教观世音之间有许多不同之处，如：双马童是以双身或双头出现，而在密教产生以前，观音是没有双头和双身形象的；双马童经常驾一辆金色的三轮车，有时则骑老鹰或天鹅，经常在黎明出现，象太阳一样划过天空，而观音没有驾车的形象，也没有骑鸟类的记载；双马童经常有许多难以解决的问题，甚至还为了美女而同别人展开争夺，最后失败，这些都与观音的形象不同；双马童经常靠咒语达到目的，而早期观音信仰中还没有引入咒语。不过，笔者也同意，佛教观音信仰与婆罗门教的双马童传说之间应该有一定的渊源关系。双马童的几个重要特征观音都具备了，如美丽、善良、神力无边，特别是大慈大悲、救苦救难的品格和称其名号、受持其咒语的救度法门等。另外，作为观音信仰重要渊源的宝马救海难传说，也与马有关。观音信仰传到中国后，与马也有很深的因缘。总之，佛教的观音信仰受到婆罗门教双马童的影响应该是没有问题的。
关于观音信仰的最初形态的另一种观点是由国外的一些学者提出来的。日本学者后藤大用推测，“观世音菩萨出自阿弥陀如来，他的思想史起源也可能从净土思想诱导出来”[20]。Soper等西方学者认为，古代印度最早的观音信仰形态体现在《无量寿经》等有关西方净土信仰的经典当中，他们认为这些净土经典所描述的观音是最初的观音信仰形态，所以，他们在探讨印度观音信仰起源时，才会从阿弥陀佛的特征特别是“无量光”这个特征展开追寻[21]。Mallmann也是从这一思路进行他的研究的[22]。美国东方大学哲学博士圣印法师也认为，“大乘佛典萌芽的时候，净土思想出现，而观音菩萨在净土经典中，占有很重要的地位，……其次就是《法华经》，在其《观世音菩萨普门品第二十五》中，就是专门叙说观音菩萨的圣迹，大大称扬观音菩萨大慈大悲的胸怀和救苦救难的精神，令人感动，也就很快地被人们信仰与接受。”[23]在这里，他也是把净土接引型观音信仰作为最初的观音信仰形态。
笔者对这种以净土观音为最初观音信仰形态的观点表示怀疑，原因是：第一，印度现存最早的观音造像不支持净土往生型的观音。因为在净土型的观音信仰中，观音是阿弥陀佛的弟子，所以他头戴的宝冠中有其师阿弥陀佛的像。这成为后世观音造像的一个重要标志，而且有许多造像是以“西方三圣”的面目出现的。可是，根据Chutiwongs的研究，最早的观音造像中并没有这种类型的观音形象。他还批驳了认为头顶上没有阿弥陀佛化身像的菩萨就不是观音的传统看法。认为，公元1世纪时期中印度摩菟罗地区的观音形象一般是顶有头巾，发饰华贵，穿着豪华，手持甘露瓶，呈现出生动、庄严、高贵、宽容的个人特质，那时并没有各种净土经典中所描述的观音形象[24]。第二，在印度佛教佛陀观的演进过程中，最先出现的是过去多佛，其次是未来也有佛，再后来才是他方世界也有佛。他方世界和他方佛信仰对早期佛教来说是一个重大的转型，与菩萨救难信仰相比，肯定要出现得晚。第三，从净土信仰和救难信仰的关系来看，救难信仰内涵广博，可以包纳净土信仰，因为总体上来看，净土往生也是对苦难的解救，但它只是解救苦难的方式之一，应该是救难信仰发展的结果。第四，观音信仰的发展是在承前启后的过程中进行的，后来出现的观音信仰形态会继承已有的观音信仰形态，所以，如果来世净土往生信仰是最先的观音信仰形式，那么，在早期现世救难信仰中应该存在净土信仰的痕迹以及与净土信仰相调和的内容，可事实上在早期印度称名救难型观音信仰的经典中并看不到这些内容，而净土信仰中所包含的观音接引往生信仰却是现世救难信仰的自然延伸。
总之，笔者既不认为最初的观音信仰形态是作为畜身的“马头观音”，也不同意把作为西方极乐世界阿弥陀佛之胁侍的净土接引观音视作最早的观音形象。
二、笔者的基本意见
1、关于观音信仰的起源
关于观音信仰的起源，笔者提出一个没有为学术界所注意的新线索。大家都知道，观音的道场在普陀山。“普陀”是“普陀落迦”的简称，“普陀落迦”是由梵语Potalaka直接音译过来的，所以，早期正宗的观音道场在印度。关于这一点，有明确的资料记载。东晋佛驮跋陀罗所译《华严经》中说：“于此南方有山，名曰光明。彼有菩萨，名观世音。”[25]唐代般若的译本是这样的：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在。……海上有山众宝成，贤圣所居极清净。泉流萦带为严饰，华林果树满其中。最胜勇猛利众生，观自在尊于此住。”[26]唐代实叉难陀译本曰：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在……。即说颂曰：海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”[27]将这三个不同译本综合起来看，关于观音的道场，有两个信息非常重要：一是在南方；二是在海边或者海中。
佛经中所记载的这座山是真实存在的。唐代玄奘旅印期间，就曾经到过这座山的附近，并作了详细的记载：“国南滨海有秣剌耶山。……秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者盖亦寡矣。而山下居人祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。从此山东北海畔，有城，是往南海僧伽罗国路。闻诸土俗曰，从此入海东南可三千余里，至僧伽罗国(唐言执师子，非印度之境)。”[28]玄奘是从南印度著名古国达罗毗荼“南行三千余里，至秣罗矩吒国(亦谓枳秣罗国。南印度境)”[29]的，他的记载与《华严经》所记完全一致，而且更为清晰准确。他提供给我们的信息是：一、观音道场名叫“布呾洛迦山”；二、这座山位于南印度的海滨，大海在它的南边；三、此山不应该在小岛上，因为山中有大河，注入南海；四、信徒朝山需要“厉水”，可见山虽不在岛上，但要登山就需要涉水；五、山旁边有城，是通向僧伽罗国的出海口；六、僧伽罗国位于南海之中，在该山的东南方向。现代学者认为，《华严经》和玄奘所记载的这座山就是现在印度西高止山南段，秣剌耶山以东的巴波那桑(Pāpanāsam)山，位于提讷弗利(Tinnevelly)县境内，北纬8度43分，东经77度22分的地方[30]。
观音的道场为什么在这里？为什么当时其他的大菩萨在印度尚没有自己专门的道场而观音却已经有了自己的道场呢？我认为，这与观音很早便被赋予救难这个最主要的职责有关；而这种救难的信仰又是从救“黑风海难”和“罗刹鬼难”开始的；这种形态的救难信仰必然是于人们普遍认为经常发生“黑风海难”和“罗叉鬼难”的地方兴起的；而古代印度民间传说中最常发生这种灾难的地方就在与僧伽罗国隔海相望的印度东南沿海地区。
古代印度人认为，罗刹鬼居住在楞伽岛(又称僧伽罗国、师子国，现在的斯里兰卡)，所以那里被称为“罗刹鬼国”或“罗刹女国”、“罗刹国”[31]。此说源于古印度史诗《罗摩耶那》，谓罗摩为救回其妃私多而攻陷楞伽岛，杀罗刹鬼王逻伐拏。古代印度大陆盛传那里多金银财宝，所以自古以来冒险过海到那里寻宝的人很多。这可以从佛经中大量有关赴楞伽岛探宝的故事而得知。可是，在古代从印度南端越过现在的保克海峡去楞伽岛是非常危险的。《大慈恩寺三藏法师传》中说：“往师子国者不须水路，海中多有恶风、药叉、涛波之难。”[32]《贤愚经》说：“又闻海中，多诸剧难，黑风罗刹，水浪回波，摩竭大鱼，水色之山。如斯众难，安全者少，百伴共往，时有一还。”[33]《大乘本生心地观经》说：“乘大舶船，入于大海，向东南隅，诣其宝所。时遇北风，漂堕南海，猛风迅疾，昼夜不停。”[34]《佛本行集经》说：“于大海内，有诸恐怖。所谓海潮，或时黑风，水流漩洄，低弥罗鱼蛟龙等怖，诸罗刹女。”[35]
又据一个古老的传说，在楞伽岛北端的海滨有一个宝马，神通广大，可以解救身陷罗刹之难的探宝者安全渡过海峡，返回故土，这位神马成为印度大陆和楞伽岛之间的海上保护神。这个传说中最著名的要算“五百商人”下海寻宝遇黑风海难和罗叉鬼难的故事。故事说有五百商人在一个商主的率领下，下海寻宝，不幸被“黑风”吹到了罗刹国，被五百个罗刹女诱惑，误入圈套，面临生命危险。后来商主被宝马营救，得以渡海返回，并最终救出其他的商人[36]。后来，解救这种“黑风”“罗刹”难的主角逐渐发生了变化。《撰集百缘经》把拯救五百商人摆脱罗刹黑风之难者视为佛陀的前身和成道后的佛陀。该经说，释迦牟尼尚未觉悟成佛之前，曾是一位修行中的仙人。“时有五百商人，欲入大海。路由河岸，见彼仙人，各共往彼，问讯安吉。劝彼仙人，令共入海。仙人答言，汝等自去，设有恐难，但称我名，当护汝等。尔时商人，闻是语已，进引入海。大获珍宝，还欲来归，道逢罗刹黑风诸难。尔时，商人咸共一心称仙人名，即往救护，脱诸厄难。佛告诸比丘，欲知尔时彼仙人者，则我身是。彼时五百商人者，今五百比丘是。”[37]释迦牟尼成佛后，他的这一救济功能被阐释得更为清晰，如该经中还说：“值大黑风，吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，回波黑风。时诸商人，各各跪拜诸天善神，无一感应，救彼厄难。中有优婆塞，语商人言，有佛世尊，常以大悲，昼夜六时，观察众生，护受苦厄，辄往度之。汝等咸当称彼佛名，或能来此，救我等命。时诸商人，各共同时，称南无佛陀。尔时，世尊遥见商客极遇厄难，即放光明，照耀黑风，风寻消灭，皆得解脱。” [38]这里明确指出，救难者之所以能救难，是因为他“常以大悲，昼夜六时，观察众生”，而遇难者之所以能获救是因为其“称”救难者之“名”。救难者昼夜六时对世间众生的“观”与世间众生“称名”的音彼此契合，这成为这种信仰的核心环节。而且，这里还强调，其他的“善神”都不能解救这种“黑风”“罗刹”之难，依此来看，即使有宝马救黑风海难，那也不是一般的善神，而是佛教中的佛或菩萨。
后来，印度大乘佛教进一步完善其理论体系，有一个基本的原则就是，凡是已经成佛者则是“觉”与“行”都已圆满者，所以，救世的任务应该由菩萨担任才对。解救“黑风”“罗刹”之难的圣者便固定为菩萨，而这位菩萨便以这种信仰的核心环节即观察世间众生之“观”与世间众生称名之“音”的完整结合来命名为“观世音”[39]。这种转变应该是在公元前后时期完成的，并经过长期的传播后，被正式写成文字，这就是《观世音菩萨普门品》。该经一开始对“观世音”含义的解释与上述解救“黑风”“罗刹”难如出一辙：“若有百千万亿众生，为求金、银、琉璃、车磲、马瑙、珊瑚、虎珀、真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。”《普门品》也称《观音经》。最初该经单独流行，后来才被编入《妙法连华经》之中[40]。
当观音救海难信仰形成以及逐渐扩大到整个救难信仰的时代，传说中在印度大陆和斯里兰卡之间救海难的宝马逐渐转变为仙人、佛陀，最后则被定位于观音。在观音代替宝马之际和之后，观音并没有和昔日称为宝马的圣者之间建立一种直接的沟通关系。这种联系在后来的佛教发展过程中逐渐得以建立，经过几百年之后，在密教经典《大乘庄严宝王经》中才对此作了明确的解释。该经以释迦牟尼佛向除盖障菩萨叙说往昔因缘的方式，把这个自古相传的故事完整讲述了一遍之后，对除盖障菩萨说“圣马王者，即观自在菩萨摩诃萨是，于是危难死怖畏中救济于我。”[41]这是佛教经典中首次承认，古来传说中在印度大陆和楞伽岛师子国之间救海难的宝马就是观音。
学术界一些学者的观点与笔者的上述论述与结论很相近。如美国东方大学博士圣印法师认为，“当时(指5世纪——笔者注)，印度人航海经商，尤其是往师子国就是现在的斯里兰卡贸易，来往船只就都供奉观音菩萨以求平安。这么看来，南印度人已视观音菩萨为海上的守护神，正如同福建及台湾地区以妈祖为海上的保护神一样。”“观音菩萨在佛灭后四、五百年，即西历纪元之前，已成为印度人入海求宝和携带金钱财宝、贵重物品的商人一起信仰的对象。由此更进而成为民间普遍的信仰。”圣印法师认为，“观音信仰由印度的南部发展到中部、北部”。圣印法师的观点笔者是赞同的，只是他并未对观音为何起源于印度南部作更多的分析和论证[42]。
另外，孙昌武先生的观点也与笔者基本相同。他认为，“比较谨慎合理的推测是，观音信仰起源于南印海滨地区，本是具有海上守护神品格的菩萨。在后来关于他的传说中，也有不少海上救护的故事。而在《普门品》所救‘七难’里，‘大水所漂’是其中的第一项。以后的普遍的救济品格，大概是从具体的海上救济发展而来的”[43]。
2、关于观音信仰的最初形态
笔者关于观音信仰起源的论述其实已经勾勒了最初的观音信仰形态，即称名救难型观音信仰。这里我们再通过阐释这种观音信仰形态同净土接引及智慧解脱这两种观音信仰形态之间的关系演变，来进一步证明笔者关于观音信仰最初形态的观点。
日本学者平川彰认为，在最早传入中国的弥陀净土经典《般舟三昧经》之前，西方净土信仰已经成立。在“净土三经”中，《阿弥陀经》出现最早，其次则是《无量寿经》和《观无量寿经》[44]。日本学者滕田弘达认为，印度最初的净土经典是描述东方净土的《阿閦佛国经》，接着大约于公元200年以前形成了西方净土思想。宣扬这一思想的主要经典之一的《无量寿经》是公元1到2世纪在坎达拉地区的化地部教团结集的。《观无量寿经》集成较晚，应是4世纪末形成于西域地方[45]。《观无量寿经》比其他净土经典晚出的观点已为学术界普遍接受。由于《般舟三昧经》和《阿弥陀经》中都没有观音，观音只是到了《无量寿经》和《观无量寿经》时才进入了净土的信仰体系，所以，笔者认为，净土信仰经历了一个很长时间的发展，即使其在印度的起源可以追溯到很久的年代，但观音信仰在早期与它并没有直接的关系。这种源于海上救难的信仰在相当长的时间内与净土信仰各自独立发展，后来才逐渐融入净土信仰，不但促成了更加完整的西方净土信仰体系的确立，而且在称名救难型观音信仰的基础上又出现了一种新的观音信仰形态——净土往生型的观音信仰。
由于观音是一位因专司现实救难而名声显赫的大菩萨，各种新的教义和新的信仰都很乐意与他发生直接或间接的联系。于是，如何平息新的信仰同原有的信仰之间的矛盾，或者说给这种新的联系一种合适的解释，便成为后起各类经典的一项非常重要任务。净土型观音信仰产生以后，在佛教信仰体系内部所出现的一个明显的矛盾便是，本来在这个苦难世界中拯救众生的观音为何又成了另一个极乐世界阿弥陀佛的胁侍菩萨呢？为了消除这个矛盾，佛教内部特别是净土信仰内部相继出现许多经典来进行阐释。如《佛说无量寿经》中说，西方极乐世界的两大菩萨，“一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国”[46]。就是说，观音最初是在这个世界修菩萨行，救度众生，后来才往生到了极乐世界。《观世音菩萨授记经》试图进一步解决观音身处两个世界的矛盾，又详细描述了观音如何从西方极乐世界到我们这个世界跟随释迦牟尼佛的经过[47]。这部经典还是站在净土信仰的立场上进行解释的，它首先把观音安排在极乐世界，然后再向人们解释，观音又经常从极乐世界到这个世界来救苦救难。净土经典对净土接引观音与现实救难观音之间相互关系的解释，正说明净土接引观音信仰是晚出于现世救难观音信仰的一种信仰形态。
《观世音菩萨授记经》等经典从宗教理论上为净土接引型观音信仰与称名救难型观音信仰的融合奠定了基础，在宗教实践中，净土接引型观音信仰一方面附属于阿弥陀佛信仰而传播，另一方面又同救难型观音信仰紧密联系在一起，两者彼此为用，相互适应，进一步丰富了印度佛教的观音信仰。这种相互联系和适应主要表现在四个方面：一、表现西方净土信仰的观音造像，即头顶有阿弥陀佛化身像的观音形象，成为后世标志性的观音形象，并为现世救难型观音信仰者所接受[48]；二、诠释观音的西方净土因缘、特征、形象等的净土信仰经典进一步激发了救难信仰者的宗教感情；三、救难信仰者一般会把往生西方作为他们最后的归宿，而这并不影响他们在现世祈求观音对现实问题的解救，于是便形成了这样一个基本格局：念阿弥陀佛、期观音接引，以解决来世的问题；念观音，求感应，以解决现世的问题，两者并行不悖；四、两种不同的法门互用，即求往生西方净土者可能也会使用救难型的观音菩萨修行法门，如念观音名号，而求解决当下苦难的信仰者，可能也会使用净土法门来达到自己的目的，如观想观音在西方的庄严法相，膜拜西方三圣等。总之，本来两种截然不同的信仰逐渐融合起来，构成统一的大乘佛教观音信仰体系。
观音信仰后来又融入般若学的体系之中，从而产生了另一种新的观音信仰形态——智慧解脱型观音信仰。学术界一般认为，般若经典最早是于公元前1世纪左右从印度南方产生的，后来又传到西方，并不断丰富，到了公元2、3世纪，经过龙树等人的整理和大力弘扬，遂遍及整个印度。最初形成的般若经典一般短小精悍，形式朴素。后来，经过不断的完善，部头越来越大，内容也日益丰富。般若经典产生和发展的初期，由于要显示自己的“佛说”性，尚没有将佛教界公认的释迦牟尼佛说法的传统格式打破，所以，参与般若讲席的佛弟子还是原始佛教时期大家所熟悉的那些小乘圣者，特别著名的是佛陀十大弟子中号称“解空第一”的须菩提。但是后来，各种新的菩萨涌现出来，如昙无竭、萨陀波伦、维摩以及其他众多本来并不知名的菩萨。般若经往往会在经文一开始不厌其烦地罗列这些菩萨的名称，并介绍这些菩萨的修行特色与智慧福德。再向后发展，普贤、文殊、虚空藏等菩萨逐渐成为般若经中的主要角色，特别是文殊菩萨，被认为是般若经典的结集者和最权威的阐释者，从而获得“大智”的专号。
许多人认为，最早出现的般若经典是大约成立于西元1世纪左右的《八千颂般若》，其后才渐次成立各种般若经[49]。对此，吕澄先生提出不同意见，他认为，在般若经的发展过程中，先有各种略本，再有大品，最后才出现根本般若之初会。他认为在各种略本般若之中，并非小品先出，而是《金刚经》出现最早[50]。我们可通过现在公认的各类般若经的历史演进来探索观音信仰与般若学的融和历史。先以《金刚经》为例，该经现存6种汉语译本，一种藏文本，3种梵文本。根据胡海燕、林光明和许洋主等学者的研究，各种梵文本中均未出现观音的影子[51]。中国历史上相继出现的6种汉语译本中也没有出现观音。随着般若思想的进一步发展，新的般若经典相继出现。一般认为在《金刚经》之后出现的般若经是《八千颂般若》。该经在中国历史上曾经多次汉译，留存到现在的还有7个本子，其中无一处出现“观音”“观世音”或者“观自在”等观音菩萨的汉语名称。可见，就是发展到《八千颂般若》的时代，观音依然没有融入般若的体系之内。到了《二万五千颂般若》时代，情况开始发生了变化。按照吕澄等人的研究，这应该是般若经典发展的第三阶段。该经的汉译本目前还有4种，在这些译本里，观音作为众多参加释迦牟尼佛讲法大会的一员，开始出现在经文最开始的说法场景描述里面。随着般若经典的不断扩大和完善，观音与般若的关系越来越密切，最终成为般若经典的重要宣示者、阐释者、弘扬者，于是，观音在继续保持其现世救苦救难、来世西方接引这两种神力的同时，也成为具有无上智慧的得道菩萨，从事赐予人类智慧、引导一切众生证得实相涅槃的事业，成为一种新型的救世主。最能表现观音这种角色扩充的经典是《悲华经》。该经在印度佛教历史上第一次对观音的身世进行了说明，将观音塑造成一位从狭隘的修福升华到崇高的修慧的往昔修行者，这位修行者最终掌握了般若智慧并发誓要使一切的众生都像他一样掌握证悟般若，实现最终的解脱[52]。从此，观音与般若密不可分，直到《般若心经》出现，观音的因般若智慧的超拔而获得的“观自在”之名传遍天下，智慧解脱型观音信仰形态终于为整个佛教界所接受。
综上所述，笔者认为，观音信仰源于自古相传的在印度大陆南端海上解救“黑风海难”和“罗刹鬼难”的信仰，所以，最早的观音信仰形态既不是净土接引信仰，也不是智慧解脱信仰，而是现世救难信仰。这种信仰经过不断完善，最终定型于《观世音菩萨普门品》，并于后来被收入《妙法莲花经》之中。现世救难信仰不但是最早的观音信仰形态，而且是后来各种不同观音信仰形态的基础。
(责任编辑 黄夏年)
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[①] 参见拙作：《中国观音文化的基本结构》，《哲学研究》2000年第4期。
[②] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.
[③] 印顺：《印度大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。
[④] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。
[⑤] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。
[⑥] [日本]后藤大用著、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第257-281页。
[⑦] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.32。
[⑧] Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19) London: Luzac and Company. Vol. 2: 274.
[⑨] Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literature. Vol.2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press.
[⑩] Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. P 143, London: Oxford University Press.
[11] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.33。
[12] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Art”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P27-28.
[13] 《长阿含经》卷三《游行经》，《大正藏》第1册，第16页中-下。
[14]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第57页上-中。
[15] 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月，第1－8页；黄志坤：《古印度神话》，湖南少年儿童出版社，1986年12月，第1－16、29－31、40－41、78－80、118－119、153。
[16] 金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1980年12月，第22页。
[17] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年12月，第228页。
[18] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。
[19] 徐静波：〈观世音菩萨考述〉，载《观世音菩萨全书》，春风文艺出版社，1987年9月，第229－230页。
[20] [日本]后藤大用著、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第252页。
[21] Soper, Alexander C. 1949-1950. “Aspects of Light Symbolism in Gandharan sculpture,” Artibus Asiae. 转引: Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. P13.
[22] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.
[23] 圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社，1992年4月，第24页。
[24] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Buddhism”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P23、27.
[25]《大方广佛华严经》(东晋佛驮跋陀罗译本)卷五十，《大正藏》第9册，第717页下。
[26]《大方广佛华严经》(唐代般若译本)卷十六，《大正藏》第10册，第732页下。
[27]《大方广佛华严经》(唐代实叉难陀译本)卷六十八，《大正藏》第10册，第336页下。
[28] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。
[29] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页下。
[30] [唐]玄奘述、辩机撰、季羡林等校注：《〈大唐西域记〉校注》，中华书局，1985年2月，第862页。
[31]《佛本行集经》卷四十九、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙论》卷七十八、《慧琳音义》卷七等均有记载。
[32] [唐]慧立、彦宗：《大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第241页上。
[33]《贤愚经》卷九《大正藏》第4册，第441页下。
[34]《大乘本生心地观经》卷四，《大正藏》第3册，第311页上。
[35]《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》3册，第881页中。
[36] 如：《增一阿含经》卷四十一，《大正藏》第2册；《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》第3册；《出曜经》卷二十一，《大正藏》第4册、《大唐西域记》卷十一等。此外，巴利藏中《本生》中的《云马本生》、《六度集经》、《说一切有部毗奈耶》等都有记载。
[37]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页下-245页上。
[38]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页中。
[39] 至于该菩萨的“观自在”一名，笔者认为既不是翻译者对词语构成的重判，也非简单的梵本之差，而是当观音菩萨融入般若信仰体系之后才出现的一种新的名称。
[40] 关于《普门品》和《妙法连华经》的关系，许多学者曾作过研究。他们认为，《普门品》开始是单独的一部作品，而且出现的时间远远早于《法华经》其他部分。参见日本学者后藤大用著《观世音菩萨本事》第233-242页。
[41]《大乘庄严宝王经》卷三，《大正藏》第20册，第57页下。
[42] 圣印：《普门户户有观音——观音就苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第28—29页。
[43] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第78页。
[44] [日]平川彰著、莊崑木译：《印度佛教史》，商周出版社2004年12月，第242页。
[45] 滕田弘达：《原始净土经典の研究》，第一章《净土经典と关系资料》，岩波书店，1986年。转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第79—80页。
[46]《佛说无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页中。
[47]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第353页下—355页中。
[48] 玄奘旅印期间就曾亲历这样的信仰实践，见《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。另外，非浊的《三宝感应要略录》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第581页中。
[49] 英国的渥德儿(A. K. Warder)认为，在现存的般若经典中，以《八千颂》为最古老，参见其著《印度佛教史》(Indian Buddhism)，商务印书馆，1987年4月，第338页；日本学者娓芳光运在其《原始般若经的研究》(第559页)中也认为，最原始的般若经是小品中的道行品或天王品至总摄品。
[50] 吕澄：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年10月，第87—88页
[51] 胡海燕：《金刚经梵本及汉语初步分析》，北京大学硕士论文，未堪本1982年6月；林光明：《金刚经梵本集成》，迦陵出版社，1995年2月；许洋主编著：《金刚般若波罗蜜经》，如实出版社，1996年7月。
[52] 《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第174页下-186页中。
