熊十力的佛学观

韩焕忠

(苏州大学哲学系，江苏，苏州215021)

(原文发表于《黄冈师范学院学报》2006年第2期)

[摘要]熊十力一生学问与佛家渊源甚深。他早年以大乘义理破斥小乘教说，极力称赞空宗之手段、气魄，又为空宗终归空寂而深感可惜。他从多个方面罗列有宗之过，认定有宗“未能见体”。他对有许多的会心之处，以致引起一再的赏玩赞叹。他对佛以缘生论代替外道神我说殊致赞赏，认为佛氏于人生黑暗的方面体会最为深刻，足资猛省，并且常以佛氏之悲心切愿、真修实行相勉励。可以说，佛氏无反对佛家之心，有扶助佛学之愿。

[关键词]熊十力  小乘  空宗  有宗  禅宗  佛家

韩焕忠(1970－)，山东曹县人，哲学博士，苏州大学哲学系教师，主要研究中国佛教思想史。

Xiong Shi-li’s Opinion on Buddhism

HAN Huan-zhong

(The philosophy department of Soochow University, Jiangsu, Soochow, 215021)

[Abstract]There is a complex relation between Xiong Shi-li and Buddhism. He uses Mahayana theory to criticize Hinayana in his earlier times. He appreciates Madhyamika very much, but regret its trend to Emptiness. He insists that Yogacara is beyond truth. He loves Chanzong, and appreciates Buddhism uses Law of Dependent Origination instead of the god. He accepts Buddha’s knowledge about the sin of persons. He admires Buddha’s wills and acts. So we could say Xiong want to help Buddhism but not to destroy it.

[Keywords]Xiong Shi-li  Hinayana  Madhyamika  Yogacara  Chanzong  Buddhism

现代新儒家的开山鼻祖熊十力先生一生学问与佛家渊源甚深。他早年因撰写反佛的文章，受到梁漱溟《穷元决疑论》的驳斥，并以此为契机，结识梁氏，后得梁氏之荐，入支那内学院问学于宜黄大师欧阳竞无先生，任教于北京大学哲学系，以一部《新唯识论》专场盖代，名重一时。熊氏勤于笔耕，至老弥笃，其所着述，多有涉及佛家，以致世间有以佛学研究专家相视者。[①]探讨一下十力的佛学观，对于全面准确地理解熊氏思想的基本特点将不无裨益。

佛教之流衍，由小乘诸部而大乘空、有二宗，传入中国，而以禅宗称盛。佛家派别虽繁，要皆归宗释迦，而为世界性的大宗教。十力词锋凌厉，无所不及，故本文以斥小、谈空、说有、评禅、论佛为目焉。

1.斥小

熊十力不是佛教徒，但他在《新唯识论·唯识》一章中为证成“实体非是离自心外在境界”，却采用了以大乘义理破斥小乘教说的方式，集中体现了他对小乘佛教的看法。印度小乘佛教虽知“我空”，但执“法有”，十力综其思路，以为无非出于两种考虑——“应用不无计”和“极微计”。

熊氏先斥“应用不无计”。他将其基本特征概括为：“或别计有盆瓶等法，或总计有日用宇宙，离识实有。”[②]也就是说，“应用不无计”有两种表现形式：一是分别肯定盆瓶等日常使用的事物真实不虚，此可称为“别计有”；一是从总体上认定日常习见的宇宙万物都真实存在于人们的意识之外，此可称为“总计有”。十力认为“别计有”是“不悟此境若离自识便无有物。”声称“由分别起，境方起故；若离分别，此境即无。”[③]言下之意，现实生活中之所以有各种各样的事物，完全是由于人们具有这样那样的分别之心，若没有了这样那样的分别心，便不会有这些事物存在。他举瓶为例，析瓶为“坚”、“白”二物，而“坚”、“白”二物都是由人的感觉区分出来的。意谓若无感觉的区分，便无“坚”、“白”二物的生起，若无“坚”、“白”二物的生起，瓶相决定不可得。此说思辨色彩极浓，颇似战国名家的“离坚白”之论，虽能杜人之口，未必能服人之心。执“总计有”的人也许会同意熊十力关于瓶盆等具体事物非真实存在的立论，但认为“坚”、“白”等相的生起必有外因。熊十力驳斥说：“今汝言外因，便不应理。何以故？汝计外因者，许离内识而独在故。内外隔离，两不相到，两不相亲，既无交感之方，何有为因之义？故汝计有外界为因，得令内识现坚白相者，悉汝妄计，义不应许。僻执外界与彼计一一粗色境者，根柢无殊，妄习起故。”[④]熊氏此处似未及论外界之有无，只是说“坚”、“白”等相的生起必须以人的主观认识能力为基础。无此基础。则一切外界都无从说起。人言“有外为因”，熊氏称“由识而现”。“无境”之谈，未免与人们见色闻声的经验差异太大，有人据此兴难。十力便举梦寐、忆想等有觉无境的现象以答，以此重申、确证外在事物的非真实性。

熊氏继斥“极微计”。“极微计”认定事物由极其微小的颗粒构成，颗粒真实，故万法不虚。熊十力斥曰：“大乘不许有实极微，诘难外小，恒以有无方分相逼。若言极微有方分者，既有方分，应可更析，可析便非实极微。…极微无方分，即非色法。”[⑤]小乘主张事物由极微构成，必须回答极微有没有处所、大小的提问。如果说极微有处所、大小，则还可以继续分析下去，那么这种极微便不是真正的极微；如果说极微没有处所、大小，那么这种极微便不是“色法”(即非客观性的物质存在)。言下之意，无论小乘对极微有无方分的诘难作何回答，都能推出极微非真实存在的结论。小乘诸部，如萨婆多师、经部师、正理师等，虽同主极微，但又各有不同，十力据大乘义一一驳斥，此不暇举。在熊十力之世，原子、电子之说已甚昌明，此对小乘极微之说给予极大支持，而十力之否定极微说，不免给人一种反科学的感觉。十力固不敢冒天下之大不韪以反科学。不得已，乃为科学、玄学划定界限以持守己说。熊氏称：“玄学所求者为绝对真实。世间或科学所假定为实有之事物，即泯除其实有性，而齐摄入绝对真实中故也。”一切科学知识，全在人们的认识之中，此固易解。即便那些认识不到的，即人类一时“了别不及之部分”，在熊氏看来，亦不过是“沉隐于识野之阴，固非与识异体，不相贯通；如是作意寻求，此境亦得豁然明着。”[⑥]以此说明科学认识的所有对象都不外在于识，此固非反科学，然而有以玄学吞没科学之嫌疑。

熊十力之外道、小乘连用，齐小于外，颇似华严宗法藏和尚之以“我法俱有宗”、“我空法有宗”为“附佛法外道”而勉强摄入“愚法声闻教”中。我们不能起外道或小乘诸师于地下而问之，对于熊氏的破斥，能否心服口服，或者另有妙论以杜熊氏之口。然十力之以大斥小，不但表明其哲学思想与大乘佛教颇有同调，而且表明其哲学宇宙论的体系建构对大乘佛教多有借重。

2.谈空

大乘中最先兴起的宗派是以般若类经典为依据的空宗，即中观派，龙树所造《大智度论》、《中论》、《十二门论》及提婆所造《百论》等论着集中体现了这一宗派的思想。熊十力之破斥小乘、证成“无境”之说，阐发“识用殊特，而亦非真”新义，种种论议，多借助此宗。十力一方面极力称赞空宗之手段、气魄，一方面又为空宗终归空寂而深感可惜。

熊十力对空宗以遮诠，即只破不立的表达方式或否定的表达方式，扫荡一切执着的手段和气魄极表钦敬，认为空宗有与自己特别契合的地方。熊氏说：“空宗的全部意思，我们可蔽以一言曰：破相显性。空宗极力破除法相，正所以显性。因为他的认识论，是注重在对治一切人底知识和情见。所以破相，即是斥破知见，才好豁然悟入实性。知见是从日常现实生活中熏习出来的，是向外驰求物理的，决不能近窥内在的与天地万物同体的实性。所以，非斥破知见不可。…我和空宗特别契合的地方，也就在此。”[⑦]对于空宗的这种“破相显性”，熊氏一再称叹，不吝赞辞。“空宗密意，唯在显示一切法的本性。所以，空宗要遮拨一切法相，或宇宙万象，方乃豁然澈悟，即于一一法相，而见其莫非真如。空宗这种破相显性的说法，我是甚为赞同的。古今谈本体者，只有空宗能极力远离戏论。空宗把外道，乃至一切哲学家，各各凭臆想或猜见所组成的宇宙论，直用快刀斩乱丝的手段，断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界。这是何等神睿、何等稀奇的大业。”[⑧]熊十力称许空宗的“见体”、“见性”，应该说，这在熊氏的哲学评论中，已近乎于所能给出的最高评价。

但熊氏毕竟是现代新儒家的一代宗师，他平章华梵，出入儒释，而归本于是孔家《大易》大生、广生之理，故而他虽则一再称叹空宗的大力量、大心胸、大气魄、大手段，一再表达自己的钦敬和赞佩，但在终极的价值取向上，他还是坦言了自己对空宗的不满。“吾尝言，空宗见到性体是空寂的，不可谓不知性。性体上不容起一毫执着，空宗种种破斥，无非此个意思。我于此，亦何容乖异？然而，寂静之中即是生机流行，生机流行毕竟寂静。此乃真宗微妙，迥绝言诠。若见此者，方乃识性体之大全。空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的。吾疑其不识性体之全者，以此。”[⑨]在熊氏看来，空宗只见到性体的空寂，未见到性体的流行，虽有“见性”之深致，惜有“未见全德”之缺憾。空宗之所以有此缺憾，与其过度使用遮诠、执着于“破”有关。十力又说：“像空宗那般大扫荡的手势，直使你横猜不得，竖猜不得，任你作何猜想，他都一一呵破，总归无所有，不可得。直使你杜绝知见，才有透悟性体之机。这点意思，我又何尝不赞许？不过，空宗应该克就知见上施破，不应把涅槃性体直说为空，为如幻。如此一往破尽，则破亦成执，这是我不能和空宗同意的。”[⑩]

空宗这种“一往破尽”的致思，在熊十力看来，颇有“离用谈体”之失，表现在修行上，“未免索隐行怪”。熊氏说，佛教“自小乘以来，本以出离生死为终鹄，所以，他们趣入的本体，只是一个空寂至静、无造无生的境界。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，以生死涅槃两无住着为大行，虽复极广极大，超出劣机，然终以度尽一切众生，出离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗还是出世思想，所以，他们空宗所证得于本体者，亦只是无相无为，无造无作，寂静最寂静，甚深最甚深，而于其生生化化、流行不息真几，终以其有所偏住，而不曾领会到。所以，只说无为，而不许说无为无不为；所以，有离用言体之失。”[11]指斥佛教“耽空滞寂”，是儒家的传统观念，也只有到熊十力，才深入到本体论的层面上较量是非。自此论一出，佛教中反驳者就代不乏人，然要杜十力之口，岂易言耶？

熊氏对此亦深为自信：“善学者如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典，一一理会，而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空；归寂虽是，而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。此佛家者流所以谈体而遗用也。”[12]观空而不耽空，归寂而不滞寂，熊氏本此意而造《新唯识论》，亦可谓深思而善学者也。

3.说有

继空宗而起的大乘佛教宗派是以《解深密》等经典为依据的有宗，即瑜伽行派。此宗创始于无著，大成于世亲，推衍于护法，至玄奘东归，传入汉土，建立唯识宗，因受到李唐王朝的奖掖而盛极一时，然旋即衰微，典籍散佚。至民国时期，唯识典籍复还中土，唯识学呈复兴之势，欧阳竞无主持的支那内学院专弘此学，而熊十力亦往受学，后竟以佛学名家，执教北大，主讲唯识，吾故谓熊氏之佛学研究实于此宗用力最深。熊氏每谓此宗分析细密，逻辑谨严，义理宏富，头脑清晰，值得学哲学者重视。然熊十力之訾议佛教，也主要集中于此宗。他于《新唯识论》文言文本指斥护法，而于《新唯识论》语体文本中则直斥无著、世亲，径议玄奘、窥基。熊氏在《体用论》中罗列五端，粗陈有宗之过，可谓晚年定论，我们可以于此窥见十力对有宗的看法。

“一曰，建立赖耶识，含藏种子，为第一缘起。此其说颇近外道神我论。”[13]有宗建立第八识，即阿赖耶识，以之含藏各种各样的种子，作为万事万物生起的第一原因。熊十力认为，有宗所说的阿赖耶识非常接近外道的神我论。佛家本以无我证性空，阿赖耶识既类外道神我，不免与“诸法无我”的法印相抵触。熊氏认定有宗在此违悖佛家的宗旨。在《新唯识论》中，熊氏还指出，有宗此过产生的根本原因在于误用遮诠而为表诠。释迦之说因缘义，在于以诸法的相互依持而否定其真实，从而透显其空性；而有宗之说因缘，改否定表述而为肯定表述，堕为对实有之妄执而不自知。

“二曰，本有种为初因，确有反对外道大自在天变化，”[14]但有宗关于本有种能生起一切法的说法，又使之极类创生意义的大自在天。熊十力说：“大有破斥大自在天之迷谈，而创发宇宙缘起论，从一切事物之相互关系处着眼，来说明宇宙，确有不可磨之价值在。惜乎大有竟为一切种子谋一潜藏之所，是乃前门谢绝天神，后门延进神我。岂不异哉！”[15]在熊氏看来，解释世界诸法的形成，只要说明种子之间相互依持就可以了，不必再立阿赖耶识，无著等人悟不及此，不过是囿于佛教作为宗教的传统罢了。

“三曰，种子分本有、新熏，成大混乱。”[16]对于种子的形成，有宗或主本有之说，或主新熏之说，至护法，乃并建本有、新熏。参考《新唯识论》各本，我们可以看到熊十力之所以反对本有、新熏同时并建，是因为他以本有为功能，以新熏为习气，故而在他看来，本有、新熏同时并建有混习为能之失。

“四曰，大有以把识聚，通名现行。…八聚现行，各各有种子，无量种子，皆潜藏在赖耶识中。…直将宇宙划分潜显两重世界，不谓之戏论得乎？”[17]八识之中有无量种子集聚其中，称八识聚。熊氏以为，八识聚之说颇似多元论，将宇宙划分为种子、现行两重世界又似二元论，如此诸说，徒滋纷扰，终成戏论。

“五曰，种子、真如是二重本体，有无量过。”[18]有宗以阿赖耶识中潜藏的种子为万法的本源，但另一方面又沿用佛教的传统观念，谓真如是万法的本体。如此以来，则成了两重本体。而且，有宗的真如既非能熏，又非受熏，对人性的净化和提升一无所用。

总之，“未能见体”或“未能知性”是熊十力对有宗的基本评价。熊氏认为，空宗虽未见性体之全德，但还是见到性体空寂的一面。由此我们可以看出，在最终的造诣上，熊氏是以空宗为高而以有宗为浅的。但这并不等于说有宗对十力哲学的贡献不如空宗大。熊十力一向被认为是二十世纪中国哲学领域最具原创精神的哲学家。览熊氏之着述，如见其与唯识诸公坐相对语，往复辩难。对唯识典籍的研读，极大地启发了熊氏的玄学思辨，促其另造新论；熊氏虽不服膺其说，然唯识之学对于十力哲学的功绩岂小补哉！

4.评禅

佛教自两汉之际传入中土，经过几百的吸收和转化，至隋唐时期，形成了天台、华严、净土、禅等中国化的宗派，其中尤以禅宗最为盛行，几乎成了中国佛教的代名词。熊十力着述中对天台、华严等宗的论着也有引用，表明他也阅读过这些宗派的基本经典。不过，他对天台、华严等宗的研读未能像他精研唯识那样深入也是可以肯定的。熊十力也曾经阅读过禅宗的灯录。他虽然认为禅宗主张“不立文字”不免有“取径狭窄”之弊，但在阅读中仍有许多的会心之处，以致引起他一再的赏玩赞叹。他在《新唯识论(语体文本)·明心上》一章中曾引用并阐释了大珠慧海初参马祖、马祖搊百丈怀海鼻头两则公案。

前一则公案谓大珠慧海初参马祖道一，声言来求佛法。马祖斥曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法？”引起慧海疑情，追问马祖：“阿哪个是慧海自家宝藏？”马祖回答说：“即今问我者，是如自家宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。”熊十力认为，马祖所谓的“自家无尽藏”，是指人人先天本来就具有的“本心”，而慧海之昧此“本心”，求佛求法，如抛家散走一般，实际上是后天养成的“习心”使然。十力对这则公案加以分析说：“马祖鉴其妄习未除，于是呵其外逐，令反悟自家宝藏，又示以无物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，始跃然兴问，谁是自家宝藏。马祖则直令其反悟当下，即此时兴问之心，光明纯净，如赤日当空，不容纤毫翳障，此非自家宝藏而何。若时时在在，恒存任得如此时之心，便是药山皮肤脱落尽，唯有一真实也。”[19]观熊氏这一番从容论定，颇似共老僧同参看话禅一般，而这里的“自家宝藏”作为“本心”的形象说法，也正是熊十力哲学的致力处。

后一则公案谓百丈怀海侍马祖行次，见野鸭子飞过。马祖问：“是什么？”怀海答：“野鸭子。”马祖问：“甚处去也？”怀海答：“飞过去也。”马祖回身搊住怀海鼻头，怀海负痛失声。马祖说：“又道飞过去。”……熊氏自谓：“吾生平最服膺马祖搊百丈鼻孔一公案。”[20]在他看来，此则公案“意义至渊广”。他列出了两点：其一，“示此心是超脱万物而独立的。”[21]在熊氏看来，马祖之所以有搊弟子鼻头的这番作略，是他要为百丈荡尽习心而所采取的因势利导之策。而百丈于言下省悟，“盖其旷劫以来染恶习气，刹那顿息。”[22]熊氏以此作为怀海得见性体的标志。百丈后来住持一方，上堂有句云：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”熊氏于文中引用此语，加以小字详细注释，并大加赞叹说：“怀师这番话，直综括十二部经旨要，富哉言乎！”[23]其二，“示存持之要。”[24]即这则公案向人们展示了存养、修持本心、见自本性的要点。熊氏的体会，也颇符合禅宗“但离妄缘”的要妙。

毋须繁引，熊十力于禅宗有所会心，于此已可见一斑。故而当支那内学院一堂师友站在唯识学的立场上讥讽禅宗时，十力竟能以宗门自居，与内学院的掌门人吕瀓往复辩难，必欲为禅宗争一地步。[25]人们不仅要问，作为现代新儒家宗师的熊十力。为什么会那么欣赏禅宗呢？在我看来，十力之学，出入华梵，归本孔易，濡染佛风是自然的。故而他虽不以佛家为究极，但有可为他引为同道的地方在。禅宗渊源于佛教，在形成发发展过程中，吸收和汲取了不少的儒道思想，其“作用见性”的悟道方式，已与佛家耽空滞寂大异旨趣，且又冥合十力体用不二之论，故得熊氏之激赏，良有由也。

5.论佛

此处以“论佛”标目，并非指佛一人，而是以论佛为主，并涉及熊十力对佛教的一般看法。如上所言，熊十力之学出入儒释，平章华梵，而归宗《大易》，服膺孔子。他对佛教总的评价是“反人生，毁宇宙，必欲遏绝生生大化之洪流”。此意在其早年所着《新唯识论》文言文本中或隐而未彰，至《新唯识论》语体文本以后诸书则屡有言及，而其对佛家的赞美亦随之而愈益明确。

熊十力对佛以缘生论代替外道神我说殊致赞赏。古代印度婆罗门教盛行，梵天或大自在天造世之说甚嚣尘上。释迦创教，唱缘生之论，谓无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。释迦以此顺流观察人生社会的各种苦难现象，以此逆流思维出离苦海的解脱之道。熊十力认为，佛氏“以此说明人生所由生，宇宙所由始，反对大自在天造成万物之谬说。释迦氏天才卓然，于斯可见。”[26]梵天或大自在天造世说是印度种姓制度的神学依据。佛氏对现实苦难的发生作出缘生论的解释，否定是梵天或大自在天的安排，由此而主张众生平等。佛家历来以十二支缘起为释迦悟道的基本内容。熊十力于此致赞，表明他对佛家根本教义的富有理解上的同情。

作为儒家宗师，熊十力相信人生以昭明的一面为主，但他从自己的学识和经历中体验到人生也有黑暗的一面。他认为佛氏于此黑暗的方面体会最为深刻，足资猛省。熊氏尝谓：“人类生活确有光明与黑暗两方面的表现。若偏从黑暗一方着眼，则人生无往不是造恶因，招苦果。人类寿命，若平均计算，本无多岁月。纵有过百岁者，在茫茫人海中能得几人乎？且长而无始无终者，时也。设有及万岁者，其在无尽的长劫中，犹若刹那顷耳。哀哉人类，昏昏造罪恶，吾不知其果何所为。自人类开化，有哲学思想以来，悲观与乐观两方均不绝也。余以为乐观是正观。但俗情颠倒，违反正理，习于非乐之乐，终不自觉。则此等乐观，非余所谓正观也。譬如粪中蛆虫生长污秽中，而以污秽乐其生也，不亦大可哀欤！人类常颠倒于迷暗之长途中，得佛氏揭其丑恶，庶几有省而返求其本性之所安，又何可弃之而不肯究欤？”[27]在佛家看来，对命限、苦难造成的人生逼迫的强烈感受，是产生向道之心的基础和条件。熊氏这番高论，实是他对佛家取同情理解的态度所致，而其愤疾人世丑恶的真情流露，又使他不能不对佛氏对人生黑暗的真实体会叹为观止。故而他赞美佛法说：“人类思想史上有此一派思潮，显然是有最高智慧者，烛照尘浮生活梏亡灵性，不堪其苦，于是有度尽一切众生，粉碎太空无量诸天，寂灭为乐之高愿。大哉佛法，岂可与中外哲学史上下劣厌世思想同年而语哉？”[28]因此他又说：“吾望世之学佛者，猛发清净心，培养对抗造化之力量，为众生拔一切苦。”[29]如果以熊氏有佛家“反人生、毁宇宙”的论调而谓熊氏反佛，岂得谓十力之真实意趣！

熊十力与门人商量学问，常以佛氏之悲心切愿、真修实行相勉励。他曾说：“佛以大雄无畏，运其大悲，见种种颠倒痴愚众生，种种苦恼逼迫境界，都无愤激，都无厌恶，始终不舍，而与之为缘，尽未来际，曾无息肩，其悲也，其大雄无畏也。吾侪愤世嫉俗，不能忍一时之乱，幽忧愁苦，将荒其业，此实浅衷狭量之征。故知报悲心者，必先养其大雄之力，不能大雄无畏而徒悲，则成为阴柔郁结，而等乎妾妇之量已。”[30]熊氏对这种悲心切愿的体会，可以说是洽肌沦髓。别人要买鸡吃，他劝别人买已经杀好的鸡而不要买未杀的鸡，别人责备他为“不彻底杀生”，他默然自省曰：“设责我不彻底戒肉食，则吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不彻底杀生为可非笑者，此何忍闻！使杀生而可彻底做去，则人之类其绝久矣。留得一分杀生不彻底之心，即宇宙多一分生意，愿与他人共策励也。”[31]大德高僧闻此悲音，当许十力佛性灼然照破山河矣。佛门弟子照察内心之真诚，令熊氏大为赞赏：“佛氏日损之学，其照察人生痴惑可谓极深极密，凡研佛籍而能不浮泛浏览者，殆无不感到佛氏此种伟大精神。小人安忍自欺，未有能自照者也。余以为佛法真有不可朽者，即在其内心自照之真切，此真对于人生之殷重启示，吾人诚不可不反己猛省也。”[32]因此他确信佛氏之学在人类去惑趋善、自我净化方面具有重要的作用，指出“佛氏严于自照，与孔门慎独之功亦有相近处。”[33]

对于佛教在流传过程中及当时僧界的窳败陋劣，熊十力是十分清楚的。他不无沉痛地说：“夫佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一死生问题耳。因怖死生，发心趣道，故极其流弊，未来之望强，现在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遗世，沦于枯静，倦于活动，渴望寄乎空华，盲修绝夫通感。近死之夫，不可复阳，此犹有志苦修者也。若夫托伪之流，竟权死利，患得患失，神魂散越，犹冀福田，拜像供僧，谄佛修忏，其形虽存，其人已鬼。复有小慧，稍治文学，规取浮名，自矜文采，猥以微名，涉猎禅语，资其空脱，掩其鄙陋，不但盗誉一时，抑乃有声后世，苏轼、钱谦益、龚自珍皆是此流。今其衣钵，授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辞，内教世语，胡乱杂陈，攀缘世要，无复廉耻，等诸自桧，亦无讥焉。是故自唐以来，佛教流弊，普遍深中于社会，至今蔓衍未已，民质偷惰，亦有由来。”[34]从佛教史的角度来看，熊氏所说的这些情况是存在的。当时不少的高僧大德，如太虚、欧阳竞无等，对教界这种状况都深为忧虑。当有人问：“佛法可绝乎？”熊十力斩钉截铁地予以断然否定：“恶，是何言？昔者佛法独盛，故其末流之弊愈滋。今则势异古昔，扶衰不暇，而可令其绝乎！佛家卓尔冥证，万事一如，荡然无相而非空，寂然存照而非有。智周万物，故自在无挂碍，悲孕群生，惟大雄无恐怖，仰之莫测其高，俯之莫极其深，至哉佛之道也。是故会通其哲学思想，而涤除其宗教观念，则所以使人解其缚而兴其性者，岂其远人以为道哉！”[35]十力诚非因噎废食者。他这番话发自肺腑，情感真挚，语势激切，体现了他振兴佛教的热望。

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[①]东方出版中心1985年版熊十力著作《佛家名相通释》附王元化《记熊十力先生——〈佛家名相通释〉跋》：“依我的浅见，在十力先生毕生的学术研究中，还是以佛学为胜。”文末署“一九七九年五月十二日”。可代表当时学界一般看法，亦足以反映熊氏学术的一个重要方面。在今日开来此评则未必恰切。
[②]《熊十力学术论着集之一·新唯识论(文言文本)》，中华书局1985年出版，第46页。
[③]同上书，第48页。
[④]同上书，第48页。
[⑤]同上书，第50－51页。
[⑥]同上书，第52页。
[⑦]《熊十力学术论着集之一·新唯识论(语体文本)》，中华书局1985年出版，第372页。
[⑧]同上书，第377－378页。
[⑨]同上书，第381页。
[⑩]同上书，第383页。
[11]同上书，第388页。
[12]同上书，第391页。
[13]《熊十力学术论着集之二·体用论》，中华书局1994年版，第96页。
[14]同上书，第96页。
[15]同上书，第97页。
[16]同上书，第98页。
[17]同上书，第99页。
[18]同上书，第99页。
[19]《熊十力学术论着集之一·新唯识论(语体文本)》，中华书局1985年出版，第551－553页。
[20]同上书，第553页。
[21]同上书，第554页。
[22]同上书，第554页。
[23]同上书，第555页。
[24]同上书，第555页。
[25]详情请阅徐文明所撰《吕瀓与禅宗研究》一文，载吴言生主编《中国禅学》第3期，中华书局2004年11月出版。
[26]《熊十力学术论着集之二·体用论·存斋随笔》，中华书局1994年版，第597页。
[27]同上书，第630页。
[28]同上书，第658－659页。
[29]同上书，第659页。
[30]《十力语要》卷四，中华书局1996年版，第370页。
[31]同上书，第366页。
[32]《熊十力学术论着集之二·体用论·明心篇》，中华书局1994年版，第188－189页。
[33]同上书，第191页。
[34]《十力语要》卷四，中华书局1996年版，第401页。
[35]同上书，第402页。