禅门清规的形成发展与禅宗的历史命脉(韩凤鸣) - 禅宗文集

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禅门清规的形成发展与禅宗的历史命脉

韩凤鸣

一、“古清规”产生的现实土壤

“古清规”产生于中唐。正如一切事物的发生都具有其深刻的历史和现实原因一样，怀海“古清规”的出现交织着当时社会政治、经济、三教关系以及禅宗自身的各种复杂关系，它是中唐时代社会发展、宗教政策和禅宗自身逻辑发展的综合产物。

隋唐诸皇帝除极个别外，对佛教都有一定程度的信仰并能积极利用。由于隋朝的两代君主大兴佛教，唐初时佛教已经有相当发展，这种发展产生了一定程度的与封建统治不协调的形式。从初唐到中唐，统治者基本上是维持着三教共同发展而始终以儒家思想作为主导的政策，高祖、太宗、玄宗都对佛道有过“整肃”举措，但没有影响佛教以各种形式的进一步壮大，这种壮大使佛教内部产生了实际上的不合理和混乱，到了唐武宗会昌灭法，佛教与儒道的论争及佛教与封建统治的矛盾以强制的方式解决了，这是唐朝社会各种利益关系发展的必然结果，一方面也是中国佛教历史发展自身的因果和必然。在唐代这一段佛教的发展过程中，南宗禅一般是远离政治中心，经济上自给自足，极少依赖国家的资助和官僚的布施，过着自律自主的劳动和清修生活，禅宗独特的禅林生活方式使禅宗得以自我发发展和远避灾祸。

禅宗的经济生活方式有一个漫长的发展历史。佛教传人之初，僧侣们被认为是方外之人而被免除许多世俗的义务，也由于能逃避赋税、徭役等世俗的义务而使僧侣的阵营不断扩大，僧侣队伍的扩大使得生存问题被提出来，到东晋时僧侣中已经出现经商、做工、行巫等经济活动。初唐时期唐王朝实行均田制，僧人可授田并可以免租免役，加上寺院收受的布施，使寺院经济发展很快；不久唐王朝实行了两税法，除政府特许的寺院外都要纳税，但僧人仍可免除徭役。两税法的推行，使以一家一户为单位的自给自足的自然经济得到了巨大发展，由于两税法规定寺院也要纳税，致使寺院利益受到部分损失，又由于僧侣的持续增多，使得寺院不得不发展自己的经济形式。在佛门诸宗的应对策略中，禅门怀海制订的“古清规”及作为其内容的“普请”法是禅宗适应时代生存发展的典范。在特殊的历史条件下，禅宗把世俗社会中的生产和生活方式接引到禅修生活中来，在“古清规”引导下的禅宗经历了会昌法难而日益发展，到了九世纪中叶，南方禅林经济繁荣起来。到五代两宋，随着禅林经济的持续发展，禅宗独秀的局面形成，并且修葺了大规模的禅寺，大有禅宗一统天下的气势。

“古清规”的形成还是为了解决佛教寺院面临的自身内外的种种矛盾。寺院经济发达，僧团的不断扩大，成了一种重要的政治和经济力量，形成了与封建王朝和地方政府的矛盾以及僧团内部的种种矛盾，需要统一的规范来处理。在佛教与封建统治的关系上，寺院经济的巨大发展使得很大一部分经济和政治力量不在政府的控制之下，同时由于寺院土地扩充和相当大的一部分人口被免除租税和徭役，就自然加重了世俗地主的负担，而地主又将负担转嫁给农民，贫苦的农民在走投无路的情况下又部分地把希望寄托在寺院……怎样合理地发展寺院就成了寺院面临的核心问题。在三教关系上，佛教中国化过程中与儒家伦理产生的许多冲突需要调和，特别是佛教的“不忠不孝”与封建统治所依凭的儒家宗法伦理制度严重冲突，佛教必须立规制来解决君君、臣臣、父父、子子的关系，一方面完成与封建统治思想的调和，另一方面可以将它接引到寺院中来以维系僧团的稳固和脉息的发展。在佛教内部，僧人来自社会的各个行业，具有不同的道德品行和文化素养，内部良莠不齐：有真实的信仰者，有逃避赋税的一般劳动者，有游手好闲的“吃酒糟汉”(1)，还有居心不良的人等等，这就亟待立规制来教化和规范。所有这些问题只有靠佛教自身主动进行内部改革来解决，最终以禅宗敏锐的眼光找到了解决问题的最好方法，百丈怀海制定的“古清规”是历史交给禅宗的伟大使命。

“古清规”的产生还与佛教戒律的历史发展有关。原始佛教遵释迦之言，以自觉的德行自律，从而达到自我管理，戒律也都是以自律为基础的；由于社会政治经济和人们的思想道德状况的时代变化，特别到了中唐时代，唐王朝政治、经济、文化空前繁荣，文化交往和自由贸易极其发达，这种自由、进取和探索的精神渗透到社会活动和人们生活的方方面面，怎样适应新形式、制定寺院的生存规范便相应地被历史地提出来。怀海制定的“古清规”就是这种新型的“戒律”，它将德治与国家法治结合起来，将个人的道德自律与禅院清规结合起来，一方面要求管理者“具道眼有可尊之德”(2)，普通僧众具有自觉自省的能力“惟平惟允，使自悔艾”(3)，另一方面一切都是在不违反清规和国家法令法规的前提下的生活和修行。

禅宗自初祖到四祖，多岩居野处，或寄居律寺，处于合法和非法之间，生活和经济状与官寺迥然不同，生活来源很不稳定。自四祖开始谋求稳定的传法基地和经济基础，从而有了禅僧的集居和劳动，但还是没有规范化的禅居、普请制等，算不上自力更生的独立的禅院。到了百丈怀海时，随着禅林僧团的壮大、内部事务的复杂多样化以及与世俗社会的广泛接触，加上封建官府时时刻刻的外部监督，建立一个统一规范化的僧团生活规式就是完全必要和刻不容缓的了。

二、“古清规”与怀海禅法思想的内在联系

“清规”为什么出自禅宗，又出自怀海，这是与禅宗的佛学思想尤其与怀海独特的禅法思想有关，怀海的禅法思想是其禅修实践和生活实践的思想基础。

其一、怀海的“心解脱”思想与“古清规”表现的弃世独立、自给自足的思想有关。“心解脱”要求放舍身心，破除一切知见、执着，由心的解脱而达到最终解脱。他认为一切执着系缚都是“外道”：

若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者，即属自然外道；若执因缘修成证得者，即属因缘外道。执有，即属常见外道；执无，即属断见外道；执有亦执无，即属边见外道；执非有非无，即属空见外道，亦云愚痴外道。只如今莫作佛见、涅槊等见，都无一切有无等见，亦无见见，名正见；无一切闻，亦无无闻，名正闻，是名摧伏外道(4)。

对一切“心”都无所执，空得十分彻底。这种禅法思想应用到具体的生活中，做到歇诸缘、息万事、放舍身心，只能是疏远与世俗社会的联系，最大可能地取消社会义务，置身于自足的大自然之中，并且自身是自足自律的自由个体才能达到。

只有“圣地习凡”，深入众生同受众生苦，才能与“众生做筏”，从而起到教化引导的作用。只有回到劳动与众生之中，才能体悟到佛“同渠受苦，无限劳极。”这种无着人、无求人、无依人在世俗社会中很难找到其形象和可能，只有在相对远离世俗红尘、处在自给自足的经济形式中生活的人，才有可能相对地不依、不求于他人和社会，在自我陶冶和自我认识中达到相对的自由和解脱。

其二、中道的禅法和教法是怀海古清规变革的指导思想。怀海认为，说“即心即佛”与“非心非佛”都未尝不可，但于实相来说都有所偏，惟有“割断两头句”、“透过三句外”才能证悟实相，离烦恼而最终获得解脱。百丈认为对一切事物不“爱取”，却住于此境，为初善，属小乘、二乘道；对“不爱取”住境的超越，“既不爱取，亦不依住不爱取”，是中善，为“菩萨缚”；对两者的不依，“既不依住不爱取，亦不作不依住知解”，为后善，“免堕菩萨乘”；而突破“三句”才能达到“最上乘”，才能最终得解脱。(5)这种中道的禅法要应用到具体的禅修生活中，达到知行的统一和圆融，就只能采取既不像印度传统佛教那样律制严格、禁绝食力的“不爱取”，靠行乞、接受布施的方式生存，又不像中国传统佛教寺院接受施化、同时部分地参与自我经营的“既不爱取，亦不依住不爱取”的半自给状况，也不恪守禅宗已经“超越”了的禅林成法，而是超越一切法又回到实实在在的平常生活，在禅居里、在大自然中、在自给自足的劳作中自由领受着宇宙人生的真实。

另一方面，中道的教法对认识人类语言思维的局限性是有积极作用的，它告诉人们只有超越一切常识，进而超越“超越”概念本身，才能达到真正的超越，这是怀海采取禅居生活方式、设立清规的理论基础。社会生活是对自然生存的超越，寺院生活是对世俗生活方式的超越，禅林生活又是对传统寺院生活方式的超越，“百丈清规”集中体现了这种否定之否定所达到的最后超越的程度。

其三、“无情”佛性论是怀海提倡农禅法的思想基础。怀海认为佛性是不能被¨隋’’系的，被情所染则佛性被遮蔽，要如同黄花、翠竹那样的“无情”，不受情爱所染污，方能应机知时。这种佛性哲学应用到现实生活中，就是要使人们的生活态度处于有情无情之间，但“人”是有情人，人在有情中来，在无限多样的有情众生中进入禅林，具有多种执着牵念，这种情执须打破却是难以打破的。远离闹市的禅林生活、以自给自足不求外人的禅居生活样式就有可能做到相对的“无情”：清规之中的禅林，在生活中劳作，与淳朴的自然亲切交流，一边弘法，一边寂然无闻，在黄花翠竹问应时随机，体味着无情佛性的实相真谛。

另外，怀海清规中的禅居、普请思想还与其禅法中的布施的思想有关。怀认为，如果有人“境上都无纤尘取染，亦不依住无知解，”则能消得万两黄金；但如果有人见得“一切有无等法”，“便于六根门头刮削，并当贪爱，”即便是“乞施主一粒米，一缕线，个个披毛带角，牵犁负重，一一须偿他始得。”接受布施的最好条件是心无尘染，这就不是人人可以取乞的了。进一步他还说：“从色界向上布施是病，悭贪是药；从色界向下，悭贪是病，布施是药。”即越有修养、有操守的人越不能受布施，德行低下的人可以受布施。这些都是与传统的布施种福田观相违背的，这种布施观部分地堵住了禅门接受布施的路子，要生存下去就只有自给自足了，继而农禅之路便在实际生活中开辟出来。

三、“古清规”的内容与禅宗的繁兴

据《禅门正统》载：“元和九年，百丈怀海禅师，始立天下丛林规式，谓之清规。”如前所述，怀海所处时代的社会背景中已暗含了建立禅门法规的必要因素，而对怀海本人来说，设立清规还有其特殊理由。《宋高僧传》卷十载：“……海既居之，禅客无远不至，堂室无不隘矣!且日：吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪!或日：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎?海日：吾于大小乘中，博约折中，设规务归于善矣，乃创意不循律制、别立禅居。”怀海所创制的这个“禅门规式”也称“古清规”，宋时就已不存在了，《景德传灯录》卷一阐述了这个清规的主要内容，全文如下：

百丈大智禅师以禅宗肇自少室，至曹溪以来多居律寺。虽别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀，乃日：祖之道欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行邪!或日：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎?师日：吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意，别立禅居。凡具道眼，有可尊之德者，号日长老，如西域道高腊长呼须菩提之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，唯树"I-堂者，表佛祖亲嘱授，当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入佛堂中，依夏次安排；设长连床，施概架，挂搭道具；卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下不拘常格；其阖院大众，朝参夕聚；长老上堂升坐，主事徒众雁立侧聆，宾主问酬、激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃行混于清众，并别致喧挠之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也；或鄙有所范，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具遣逐，从偏门而出者，示耻辱也。详此一条，制有四益：一、不污清众，剩恭信故；二、不毁僧形，循佛制故；三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护宗纲故。禅门独行自百丈之始。今略述大要，遍示后代学者，令不忘本也。其诸轨度，山门备焉。

另外，杨亿《古清规序》嘞等也记录了与此近似的内容，后世在此清规的基础上又有过许多阐扬，有许多版本和别称。怀海确立的“古清规”基本上成为后世禅门清规的中土起源，古清规对后期禅宗、特别是五家七宗的形成和壮大提供了多种重要的保障。

从清规内容上看，这种保障主要体现在以下的几个方面：其一是对德行的重视。在僧团内以德高者为尊，称为“长老”，对全体僧众具有导范的权威，是一寺的形象和威仪，有能力和义务带领僧团进行实际的生活和崇高的理想追求；“长老”制的确立增强了禅院的凝聚力，方便了管理，同时增强了禅院应付各种局面的能力。其二是立规矩为绳。僧众多为农民出身，中国农民自古就是最为松散、缺乏组织纪律性，由一家一户自由松散的农人而僧团集体生活，需要有一个约束改造的过程；由世俗的“凡人”而为“三宝，，之一的“僧”，需要一个脱俗洗尘的过程，需要戒规的化导；由普通的学僧而修炼成佛，需要特殊的方式方法，离不开特殊的环境和规范的训练，这一切都期待约法的出现及其有效的实施，以保证禅修目的的最终实现。其三是普请法的制定。虽然自四祖起便有劳动自给法，但真正将劳动作为一项目课写入禅院法规、成为每一个僧人的日常行为规范，对禅门来说却是第一次。这种制度的实施保证了禅院经济的稳定发展和僧团的继续壮大，使得中国佛教改变了传统佛教和印度佛教依靠游乞和布施的生存方式，基本上摆脱了对政府的经济依赖，改变了寺院经济的脆弱性和不稳定性。其四、农禅法的实施。将普请法与禅修结合起来，引劳动人禅，又是怀海独创的功绩。虽然在此以前的禅师们，包括自达摩至马祖的历代祖师们都有引生活人禅、以日常生活为禅场的说法与做法，但真正能彻底做到，并要求具“四威仪”、“法食双运”、农禅结合等，是怀海首次定法的。第五、禅居的设立。怀海以前的禅师们多无自家的禅院，他们多寄居在其他合法寺院，或居于山洞、茅庐，怀海的“别立禅居”是禅门多年艰辛生活的认识和与受封建王朝保护的正规律寺作斗争的结果。禅居的设立使禅宗成了完整意义上的佛教宗派，为禅宗的进一步发展创立了坚实的基地．并提供了自由发展的空间。更重要的一个改革是禅居里“不立佛殿，唯树法堂”，历史上佛殿的建立及其供养曾遭到过许多讥评，怀海干脆不立佛殿，废除外在的偶像崇拜而一心转向内在的修持，这是禅宗本质是“心宗”事实的逻辑结论，即所谓“法超言象”(7)，同时也是禅宗经济现实的限制，这一改革既减轻了禅门的经济负担，又取消了排佛谤佛者的借口，I司时也使禅宗在复杂多变的历史条件下轻装简行、方便设化而不断适应环境，获得一系列的生机。

需要特别提起的是农禅结合法，这是佛门生活中革故鼎新的大举措，表现了中国禅宗对印度戒律的持犯和自身因地制宜的革新。参禅而又劳作，是印度佛教戒律所禁止的：“不得斩伐草木，垦土掘地”(8)，但在中国佛教的实际环境中却显得特别重要，它一度维系着晚唐五代诸宗衰微时禅宗的兴盛，延续了禅宗的命脉。这种禅法具有山野古朴率真的况味，劳动的艰辛中蕴涵了生活的真谛，自力更生中体现了宇宙实相，其冲虚洒脱、涵容广大的境界，实实在在体现了禅宗无处不是道场的广阔胸怀与和光同尘的入世精髓。由小乘禅数学到大乘禅，由行住坐卧也是禅到引生产劳动入禅，禅法进入了更为积极和广阔的领域，中国禅宗从此挣脱了传统佛教戒规的限制，走出了印度佛教不事劳作的消极生存模式，终止了传统寺院役使奴婢的做法而代之以自食其力，其生产劳动化、人间化、平民化倾向是以往的禅法所不具备的。“古清规”的制定使禅宗生存的理论与实际向前迈进了一大步，“禅门独行，由海之始”(9)。

四、《敕修百丈清规》对于禅宗的意义

《敕修百丈清规》的形成经历了漫长的历史。怀海之后，中国社会经济形式又发生了巨大的变化，尤其是手工业和商业的发展带来了经济结构的巨大变化以及由此引起的更广泛的分工协作，这给禅门生活也带来巨大的影响。伴随着社会经济和文化形式的发展，禅门的实际生活也在不断发展变化着，原来怀海的古清规已表现出一定程度的不适应，致使《禅门规式》在各朝代都有所修改和创新，北宋有《崇宁清规》，南宋有《人众日用清规》、《咸纯清规》，元有《至大清规》等。元顺帝时江西百丈山住持德辉奉帝命重修“百丈清规”，德辉参照《崇宁清规》、《咸纯清规》、《至大清规》，取长补短、折中得失而合成《敕修百丈清规》，后由政府颁行全国，至明、清两朝仍为通行本。

《敕修百丈清规》的主体部分是对职事的分工安排，以及由此涉及到的对任职人员的选拔、对各种职事的职责义务的规定等，还涉及到禅院的监察制度、司法制度等。由于工商业的发展带来的更加细密的分工，宋时的《崇宁清规》所载的职事就有几十种，后来逐渐统一成“十务”，即：监院、维那、典座、直岁、首座、书状、藏主、知客、浴主、库头。到元代《敕修百丈清规》的确立，禅院的事务的安排已经变成一个更复杂的系统，形成以住持为中心，“西序”的七“头首”、“东序”的六“知事”(10)及“列职杂务”互相呼应的完整的管理系统。

对这些职务管理者的任选是一件大事。《敕修百丈清规》首先关注的是作为全寺之主的“住持”的任选，因为住持关系到全寺僧众的生存和命运，是禅院的希望和未来，还可能是因为当时各禅院的住持具有一定程度的德才不济的现状(11)。“清规”要求住持具有德

才兼备的内在素质，由全体僧众共同推举来产生，“议举住持”一节说：

“两序勤旧就库司会茶，议请补处住持，乃请江湖名胜，大众公共选举。须择宗眼明白、德劭年高、行止廉洁、堪服众望者。又当合诸山舆论，然后列名佥状，保申所司请之。……明教大师日：‘教谓住持者，何谓也?住持也者，谓籍人持其法，使之永

住而不泯也………(12)

最后还得由朝廷或地方政府的认可才能真正生效，所谓“始由众所推，既而命之官。”(13)这体现了佛教与封建王权实质性关系，中国佛教与儒道一样最终必然要受到封建统治者意志的制约，所谓“不依国主，则法事难立”(14)。对于两序及其他管理人员的任选也以德才兼备为条件，“必择其已事已办，众所服从，德业兼修者充之。”(15)其职务一般由住持择其德才状况来任命。

在这些职务的行使中，为了防止行私意或不公，还采取了公开化的人事管理，所谓大请职和贴单。总之，清规中规定的禅院各职位的选任和各职责的具体运作都是极为周密全面的，公开的管理制度又为禅院生活的健康运行增添了外在的保障。《敕修百丈清规》的全面周密是对“古清规’’的补充和对禅院体制的进一步发展，其具体运行应当是完备的和富有效率的。

应当注意的是，《敕修百丈清规》的设计之所以是全面系统的、其运作之所以是有效的，是基于僧团的特殊性质的，离开这些依据条件，清规就失去其普遍有效性。首先，禅僧的宗教热情和对无上智慧的追求而形成的崇高的内省和自律，是僧团之所以存在并以稳定、秩序化方式生存的坚实基础。其次，清规的科学性和民主性是清规的历史价值及时代价值的主要方面，也是因为禅院禅修的基本性质使它较远地避开世俗社会及封建政府官僚体制的影响，从而在一定程度上把握了事物存在和发展的规律，反映了历史的要求。最后要说明的是，对人人具有“佛性’’或道德的依赖是清规之所建立的根据，这种积极的信仰力量和向上的人性力量成了立法最根本的“绳”，因而在僧团的集体生活中，这种“绳”必须永远处在最高的地位，成为每一位成员的内在追求。但这种崇高的信仰力量不总是一贯的，而且不是人人具备的，一旦僧团内僧人的性质发生了变化，不是由于要做佛，而是由于某种不纯洁的原因进入僧团，就伤害了清规的根本；特别是在更后来的历史中，入寺做僧的目的和原因变得越来越复杂，在这种情况下，“清规”的约法便捉襟见肘了，一旦某个别有用心的“神僧’’由于心机缜密、或由于“清规”的不察而被推上住持的地位，僧团的利益就受到毁灭性的威胁。

《敕修百丈清规》比之于“古清规”自然是更为系统全面，是禅宗面临五家七宗禅的兴旺发达、禅院经济的繁荣和僧众的增多、禅院事务日益复杂的情况下，因地因时对古清规的变革改造，是禅宗发展的需要和禅宗史的必然。《敕修百丈清规》的修订标志着中国佛教寺院组织管理制度向着严密、科学化方向进展，使中国佛寺管理制度最终确立下来，它在中国佛教寺院中从而获得了法律地位。

五、传统清规的历史命运及其现代转换

无疑，“禅门清规’’是中国禅宗乃至中国佛教组织化、集团化生存的有效法规，它以超越性的眼光和特殊的凝聚力保持了中国佛教在曲折的历史中经受了无数的考验。相比较而言，印度佛教衰落了，一个重要的原因就是印度佛教不能因时制宜制定符合自己时代发展的生存规范，特别是大乘佛教，不重视规范的组织化生活：“印度大乘法……不大重视有组织的集团，这也许是大乘法晚期衰变的主因，…‘虽然说，律是佛制的，只可依着奉行，但律是世间悉檀，更着重于时地人的适应呢。”(16)“古清规”与《敕修百丈清规》在继承佛门传统戒规的同时因时因地，不断地变化创新，维系了中国佛教发展的命脉，给中国人乃至伞人类保存了这份珍贵的精神食粮。

中国禅宗的僧团的组织化、规范化生活方式，直到怀海古清规的创立才得到名副其实地实现。在禅居集体生活中，成佛是永恒的理想，长老是德才兼备的师长，僧众之间共同劳动，平均消费，切磋佛法，努力精进。这种僧团组织生活一方面是禅宗时代发展的必然趋势和最好出路，一方面也体现了封建社会个体农民的生活现状和理想追求。但严格的清规之下的禅门生活是清苦的，没有家庭，没有私有财产，没有世俗的幸福，“粗衣续命，补衣御寒暑，兀兀如愚，如聋相似。”(17)这一方面是僧众苦行苦修的现实，一方面也是僧侣修行生活的必然要求，是走向理想精神境界的必由之路，因此，禅门清规既是解脱的保障，也是禅僧平静生活、面向美好未来的保障。

然而，传统的禅门清规所曾经历的兴盛现实逐渐成了历史，它在宗门受重视的程度逐渐被削弱，“(百丈、沩山等)禅师们贯彻真俗圆融的行动……十几传后，完全忘掉了楞伽印心的遗训，不注重研究教理，普请也成了具文，禅宗门下热爱劳动的优良传统不得发扬，禅僧们的生活情低落，愈到后来，愈趋向于消极退避的途径，因而招致宗门的衰落。”(18)这种削弱必然带来宗门的衰落；至明清时，佛门的衰落景象更加突显出来。《敕修百丈清规》是完备的，然而，它完备的同时具备了繁琐化、儒家仪式化、僵化的倾向，因而异化于禅院清净简朴的生活特性；又由于百丈立规的法旨得不到重视，不能积极进行适应现实的改革，禅林生活不可避免地趋向复杂化和恶化，清规反成了可有可无、甚至是累赘的东西。明末莲池大师《竹窗三笔》中曾说：

盖丛林使一众有所约束，则自百丈始耳；至于制度之冗繁，节文之细琐，使人之仆仆尔、碌碌尔，目不暇给，更何从得省事省缘，而悉心穷究此道?故日：后人好事者为之，非百丈意也。

百丈清规的本旨没有能够得到顺应时代的发扬光大、“清规”精神得不到有效实施等等，是佛门命脉衰微的一大原因：“一分重禅的——近于隐遁瑜珈的，或以佛法为思辩的论师，都轻视律制。不知佛法流行于世间，与世间悉檀的律制有着最密切的关系。律的不被重视，为佛法发达中的一大损失……出家的佛教，如忽视僧团的佛制，必发生乱七八糟的现象。”(19)到清末民初，佛门更出现了戒律松弛、经教荒废、偏向死鬼佛教的衰败现象，与腐败的国家政治相应，佛门出现空前的危机。

现代佛教应该吸取原始禅门清规——古清规的精神内涵，制定出更加适合于时代发展的、科学的佛门发展规划，以适应全新的、激荡澎湃的现实生活，以新时代新佛教的面目展现在世人面前。上世纪初，太虚法师曾根据当时佛教衰落、丛林制度朽坏的现状，吸取百丈清规的精神，提出了佛教的“三大革命”，为振兴中华佛教进行着艰辛的努力，尤其是‘‘教制革命”，要求整顿僧伽制度，设立三级僧制、居士分三众、僧徒分四众、改革迷信陋习、勤修佛法并旁参近代思想学说等。虽然“三大革命”由于时代的局限遭到了许多诋毁阻挠而未能全面实现，但其革故鼎新的创新精神成了传统禅门清规现代转换的先声。其后，印顺法师在台湾高举人间佛教的旗帜，提出法与律的结合、自利与利他的结合、重视处世和组织生活等禅门生活的规则，把握了佛陀立法、百丈立规的本旨，进一步推动了禅门清规的改革，特别是向入世化，人间化方向上发展。

新中国成立以后，特别是改革开放以后，中国佛教焕发出了新的生机。面临着佛教的现代转换，赵朴初居士在《中国佛教协会三十年》报告中要求佛门发扬农禅并重、注重学术研究、进行国际友好交流的优良传统，在《中国佛教协会四十年》报告中说：“佛教界有相当一部分人信仰淡化，戒律松弛I．．…·加强佛教自身建设，就是加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。”在中国共产党的宗教政策指导下，在赵朴初等大德的推动下，中国佛教协会制定了一系列佛教发展指导性的文件，如《全国汉传佛教寺院管理办法》、《全国汉传佛教寺院共住规约通则》+《全国汉传佛教寺院传戒实旋办法》、《关于汉传佛教寺院住持任职、退职的若干规定》等等，成果卓然。种种迹象表明，在这继往开来的新时代，传统禅门清规已注入了新的时代精神，已经以崭新的形式生存在当代佛教中，指导着禅门投入创新的生活。我们希望这些新的佛门清规将带领佛门弟子与众生一道参与超迈的人世普济的事业。

注释

(1)怀海弟子黄檗语，见《古尊宿语录》卷三。

(2)《大正藏》卷四十八，第1158页。

(3)同上，第112l页。

(4)亿《古尊宿语录》卷二。

(5)同上。

(6)见《敕修百丈清规》卷八，《大正藏》第四十八卷，第1157页。

(7)《宋高僧传》卷十“怀海传”。

(8)《佛遗教经论疏节要》，《大正藏》第四十卷，第846页。

(9)同16。

(10)据《敕修百丈清规》(《大藏经》卷四十八，第1130、1131、1132页)载，西序七头首为：“首座、书记、知藏、知客、知浴、知殿、侍者”，东序六知事为：“都监寺、监院、维那、副寺、典座、直岁。”

(11)《敕修百丈清规》第五章住持章有言：“……吾人侥幸乃以住持名之，势之利之，天下相习沓纷然，几乎成风成俗也。圣人之不复出，其孰为之正……”