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直视心的本性(萨迦法王)
 
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直视心的本性

萨迦法王

一、前言

  “心的本质”若要理会得来,先决条件就是你要作禅修,在禅坐中将心意集中,避免吵杂干扰,最好选取一个安静舒适之处,而采取七支跏趺坐,若无法盘腿最少要背脊挺直,双手接合,如我现在的姿势〈法王示范〉……。

  就初学者言,若无目标物心将不易集中,所以最好选择一目标物,如佛像、花朵、或其它东西,将之置于前方距自己两呎处,高度与眼睛平齐,并且放置稳固,否则若它晃动将导致念头生起。这时有三件事应注意:呼吸、眼睛和心,试著把这三样东西都集中在目标物上。不要去想这个东西的品质、形状或颜色,而只是集中你的精神,试著将注意力集中在目标上愈久愈好。当有事情发生时,如声音响起、光线射入、或其他事情出现时,常态下你会生起杂念,而无法如前的专注。此时必须马上再将注意力收回目标上,并试著让它持续下去。

  二、禅修的过患

  这种禅修训练,要注意避免五种过患:第一怠惰,没将注意力集中于目标物上,或虽有注意但未尽全力。第二健忘,忘记禅修的方法和指示。第三昏沉和掉举,昏沉指精神迟缓,如睡觉般;掉举则与之相反,精神不断向外驰逐。第四不对治,当你已发现精神处于昏沉和掉举状态,却仍不加以对治。第五过度对治,过度对治非但无益,且会形成对心的干扰,所以应当采行中庸之道。以上是五种过患。

  三、禅修过患的对治法

  为了克服上面的五种过患,而有八种对治方法,其中前四种方法用于对治怠惰,其他四种分别对治健忘、昏沉和掉举、不对治、过度对治。以下分别述明之:

  对治法的第一种是兴趣,当我们有兴趣于一件事时就必然会尽力从事,所以应生起对禅修的兴趣。

  对治法的第二种是努力,当我们有兴趣之后,自然会全力以赴。

  对治法的第三种是信心,要相信如此修持可以得到相对和究竟的成就,有了这样的信心后修持便会增强而有力。

  对治法的第四种是成效,经由专注的修持,可使内心与身体得到很好的觉受,这会深深的吸引你。好比生意人,当他见到有利可图时,当然就会拼命经营,反之若无利可图,便觉意兴阑珊。同理,当你禅修时见到非但有究竟利益,而且有眼前的好处,如心中舒坦、自在、无挂碍,身体轻松无压力且清凉无比等等,这些都是禅修很好的诱因。案身与心本为互相关连,故会相互影响,心的平静会产生身体的轻安,二者之中,心的重要性又超过身,若你心智坚强,即使身体稍差,亦无大碍;但若心志不稳定,即使身体健朗仍会觉得不对劲。

  以上四种方法中,以第二种对治法的努力最为重要,必须随时努力以使你的心意集中,假如作不到,可想想轮回的过患,或看一些转心识四思维的书,尝试去除感情的纠葛,然后努力集中精神于禅修上。

  对治法的第五种是记性和明觉,它用以对治健忘的过患,当我们听闻禅修的教授时,应将所学戒慎敬谨的铭记在心,以备任何时间修持之用。

  对治法的第六种是看住自己的念头,这用以对治昏沉和掉举,可避免念头跑掉,此点非常重要。如前所言,昏沉如同睡觉一般,心思非常迟缓昏昧,而掉举使你杂念纷飞,一个念头接著一个念头,永无停息。这两种过患皆需时时防范,要随时看好自己的心不要让它跑掉。

  对治法的第七种是加以对治,这是用以克除“不对治”的过患,当我们一旦察觉自己的念头走掉时,就应该立刻努力对治它。

  对治法的第八种是平静,这用以对治“过度对治”的过患,当过度对治时,由于精神过度紧张,心会变得焦躁不安,此时对心而言反而是干扰,故宜轻松自在,不要将心绷得太紧,而适合采中庸之道,不疾不徐地作禅修。

  以上八种对治法,可用以克除禅修训练的五种过患。以下接著说明心意集中的九个要领:

  四、心意集中之要领

  第一个要领是先安置身心和目标物:身体必须静止不动,眼睛尽可能不要眨,也不宜张太大,以半开半闭为佳,气息保持自然且舒缓,目标物则需明确且稳固,以此方式进行修持,将心、眼睛和呼吸三者放在一起,而专注于目标物上。

  第二个要领是采取每座时间短而座数多的策略,案心意专注的修持法,对初学者言,很难长时间维持在最佳状况,若坐太久易造成身心的倦怠,因而会对这种修持法产生排斥;故初期宜采每座时间短而座数多的方式,等心意完全调服后,再渐次将时间增长。

  第三个要领是:当我们进行修持时,若发生干扰事件,心一旦被打扰了,就应该立时将它拉回来,再度专注于目标物上。

  第四个要领是:一而再,再而三地记住,要一直将心专注于禅修的目标物上。

  第五个要领是:随时忆起禅修所能得到的功德,以激励意志与士气,例如当昏沉和掉举产生时,马上想到禅修的功德,立刻将昏沉和掉举排除,然后将精神重新集中于目标物上。

  第六个要领是不断将注意力拉回目标物上,当你受到外来干扰,使你的专注力产生障碍,造成心有旁鹜时,你应马上将精神拉回目标物上,而将散乱彻底去除掉。

  第七个要领是当你在工作以上的修持时,如果产生不好的情绪,如忿怒、嫉妒等,不能任由你的心随著这情绪转,否则越想越多,情绪也就越遭,你应该立刻将它斩断,重新将你的心放回目标物上。

  第八个要领是纵使应用这些对治法,也无济于事,不能使精神集中于目标物上,即使试著尽力修持,但心已去作些别的事时。则与其跟著这些念头打转,不如看著这些念头由何而来?它的本质为何?…等等。然后再将之带回所修持的目标物上,并试著消除这些杂念。

  第九个要领是作以上的修持时,初期时间不宜太长,但座数可增加,然后再慢慢延长每座的时间,虽然禅修并非易事,但经过一段时间适应后,你就可以不费力的达到了。

  以上共有九个要领可作为心意集中禅修的准则。依此而修,你将生起以下的这些觉受:

  五、禅修的觉受

  第一种禅修的经验是“察觉意念”的觉受,这叫做“瀑布”如同瀑布一般,当你作心意集中的修持时,会看到许多杂念,有如瀑布之水,一滴接著一滴,永无间断的产生。当我们看到这情景可能会遭受到打击,因为我们已禅修多时,但仍有如此多的妄念,而且不断的干扰我们。但是你须知即使在平常时候,我们也有许多杂念生起,只是我们不曾注意到它的存在而已;如今一旦我们静下来,看著我们的心念作修持时,自然注意到他们的存在,所以这是进步,而不应该气馁。这种现象叫作“察觉意念”的体验,因为我们经常忽略他们,直到我们静下来后才注意到它的存在,这是禅修的第一种经验。

  接著第二种禅修经验是“妄念疲惫”的觉受,这叫作“峡谷溪水”,是念头暂停或中断的经验,此时即使有念头生起,也参杂有中止的经验,念头似乎处于疲惫状态,而且在念头与念头之间,存在著间隔与空隙,此为第二种经验。

  第三种禅修经验是历经持续的禅修之后,产生“妄念止息”的觉受,这叫作“峡谷之池塘”,此时需有外来状况发生,念头才会再度生起,要是没有外来的因素触及,念头将不会再生起,这是第三种经验。

  第四种禅修经验是在平静心湖中,“妄念杂生”的觉受,这就做“海洋的波浪”,我们的心经过长期禅修之后,如同海洋一般的稳定,但亦如同海洋般偶尔也有波浪生起,但频率不高。当你精神平静,而且清楚的保任此专注力时,虽偶有一、二个妄念生起,但已为数甚少;这是第四种经验。

  第五种禅修经验是“不受干扰之平静”的觉受,这叫作“没有波浪的海洋”。当你专注于禅修一段长时间后,心力能完全集中于目标物,此时心中异常平静,如同海洋之不生波浪。即或有外在干扰,念头仍不会走远,依然十分稳定,一心专注于目标物上。若你已可达这种境界,那修持法要作一些调整,此时与其专注外在的目标物,不如试著向内观察自心的明觉,透过内观以去除妄念,而让此一味的禅修持续下去。

  以上是心意集中禅修的略述:接下来是内观之前的教授,当我们作心意集中的训练之后,我们的心会安住于没有杂念的稳定状态,此时我们便可进入内在的观修。这个部份又可分为三个教授,以下分述之:

  六、向内观修的教授

  第一个教授称为“认知这个明觉”,意指根据佛陀的教授,我们身上并没有所谓的“自我”。现在的蕴识色身,只不过是身和感觉等的混合状态,我们妄执此为“自我”或“我”。但是,“我”在何处?其实,如果真有一个“我”,那么它只会是一种称谓、色身、或肉团心而已。而当知名称只是空洞名词并无实义,它只是被给予的一种称谓,一个名称可以给予任何人或任何事,同理所有人也都可以被命名为任何名称;故知名称只是名称,它并不是真正的“我”。

  其次,肉体只是由血、肉、骨头、皮肤等组合而成者,当我们试著在色身中,由头到脚去找寻“我”时,将会遍寻不著。我们惯于说“我的身体”,当我们这样说时,这个“身体”与“我”并不等同。犹如我们说“我的房子”时,“房子”并不等同于“我”。所以当我们说“我的身体”、“我的手”、“我的脚”时,表示“我”并不等于肉身,“我”当是存于身体之外的其它地方。

假如你透过寻找,遍寻身体的每一个部位,里里外外的任何地方,你都将找不到一个称为“我”的东西。我们经常习惯性的说“我的头”,“我的手”,“我的心”,你应该仔细探究这个“我”究竟在哪里?其实,无论你如何的钻研考论,你也无法在任何时间空间中找到这个“自我”真正的主人,真正的自己。

   同理,“心”也一样,它好像节拍一样,时时刻刻在变,你也无法真正找到它。过去心已远,未来心尚未起,现在心则时刻在变,所起在三时中,都找不到“心”的存在。而且,当我们说“我的心”时,就如同说“我的房子”一样,“心”本身并不是“我”,“我”与“心”似乎又是不同的东西,那“心”到底是什么呢?“我”又是什么呢?值得仔细参考。

    我们来探究一下“心”,如果“心”的存在是真实的,那就如同人的存在一样,当该有形体。比方说若有一个人存在,我们可以问他在哪里?在我身体内吗?在身体外吗?在身体的中间吗?或存在身体的哪一个部位?同哩,如果心是真实存在,我们可以问它在哪里?其次,它应该有个形状,是长得像甚么呢?圆的或方的?还有,假使它是具体存在,就一定有颜色,我们的心是白色的?黄色的?绿色的或蓝色的呢?

   其实“自我”或“心”并非由别人所创,它是经由自己很强烈的习性所制造出来的。要是外在的对象不复存在时,例如我们眼睛所看到的,耳朵所听到的,舌头所品尝到的,当这些东西消失时,“自我”便自然解消,如同梦境一般,并非真实存在。在梦里,我们看见很多东西,而且当在梦中接触到好东西时,如同真实生活一样会感到高兴,当接触到可怕东西时,也会觉得受到惊吓,等到自己从梦中醒来之后,才发现什么也没有,原来只是大梦一场。“自我”也相同,一旦我们的对象物消失之后,主体也就跟著不见。

   那“心”又是怎么的存在著呢?前面透过层层征寻,我们找不到心的颜色及形状,“心”应该不是真实的存在物,它应当只是一种觉知。觉知我们并没有死亡与昏迷,我们仍清醒的活著。这种觉知是持续的明觉之持续,一如心灵的流泉不间断一般,我们由一个婴儿到长大成人,最后归于死亡,“心”都永不间断的觉知。它由过去生而来,然后经历此生,又会继续到来生,我们可以说这种持续不断的明觉就是心的持性。

   任何东西都有不同的特性,以区别彼此的不同,例如花的特性是常有叶子为伴,以及拥有特别的颜色、香味和形状;它跟桌上是不同的,桌子没有叶子为伴,桌子的颜色、味道和形状也与花不同。同哩,心也有它的特性,心的特性就是明觉。明觉有其持续性,做错事的心和做对事的心,都是同一个心,做任何事的心,也都是同一颗心。

   接下来我们探讨“心”的明觉,它位于何处?由何处生起?安住于何处?将往何处去?“心”是空性,是无因的,因此它从未生起,也从未安住。如前所述,假如它有所安住,它一定是在身体之内,或身体之外,或是在这两者的中间,且有特定的形状,及特定的颜色。但是心并无这些现象,所以它并不是真实的存在物,或者称之为.“空”,而这个“空”的状态,佛教术语就称为“空性”,所以“空性”是心的另一个特性。
   “心的本质为空,特质为明”。“空”与“明”无法被分离,“明”的本身是“空”,“空”的本身是“明”。如前所说,当我们找寻心在那里时,遍寻不著,不在任何处,也无任何形状与颜色,故它是空的,但是却感觉真实有心的存在,如果没有心,那到底是谁在做这些事?谁在经验这些快乐或痛苦?

    心的两个特性明与空,是二而一,明而空,空而明;若从表面上看来,空性与明性似乎是矛盾的关系,明性是持续不断,而空性似乎不存在;其实明空二者,如火与热,我们无法将火与热分离;火本身是热,而热就是火。明性与空性亦然,是二而一的存在,二者都是心的真实本性。

   我们可以说心有三种特性:“明”为其一,“空”为其二,而“明空不二”为其三。若对于这三特性有真实了解,我们便可试著依此基础,以非常专一明晰的心,用以观修“明”、“空”、及“明空不二”的心境;若进入此心境中时,会发现本无禅修之人,亦无禅修之事,也无禅修之法,只是空不离明、明不离空、空明不二的禅境而已。

   以上这些都必须自己去实证体悟,若只是在理智上理解,那都只是相对层次上的事,非究竟了知心的体性。究竟面是远离诸边的,如存在与不存在的边执等,这些都要加以超越,乃能进到究竟面心之体性中。然而这对于一般人而言,似乎是太遥远了,一般人甚至不屑于探讨:生命是什么?为什么我们现在会在这里?为什么我们需要经历这样的人生?这些问题一般人会认为理所当然的事。但是另外有一些宗教家,无论是佛教或非佛教,还有不同文化国度中的智者与哲人,他们则努力尝试发现生命的奥妙,找寻生命真实的意义,探讨我们为何在这里?为什么大家看起来差不多,而最后却有不同的结果?等等,对于这些问题,他们都各自用心的去寻求答案;唯真正的答案必须真实了悟心之体性,走入究竟面,才能算是弄懂生命存在的理境。

   佛陀曾亲自预言在他入大涅槃后,将出现一位“龙”比丘,他将可以表达传述佛陀的真实智慧,这就是佛教中最高的哲学家龙树菩萨。佛陀预言龙树菩萨将到人间解说中观哲学,案佛教中有甚多派别,中观派算是其中较高的一派,龙树菩萨为创始人,他的哲学谓一切事物皆可归为相对真理与绝对真理;在相对真理上,他所认为的与其他家派的主张无大不同;但在究竟真理上,他以一很敏锐的智慧来检视生命是什么?所有外显诸法的本质为何?之后,龙树谓究竟诸法是远离二边,既非“有”,亦非“无”也不是“二者皆非”,也非“非二者皆非”,究竟真理是超越二元对立,凡可意会想像者皆需否定,透过现象的不断否定,才能进到究竟的绝对界中,当悟入绝对界之后,乃能真实了知心的体性是什么?一切相对界世俗谛的言说都无法碰触心的体性。
   龙树菩萨承受“缘起性空”的佛教智慧,以说明世俗谛与胜义谛。他谓世间一切诸法,皆因缘所生,没有一件事,不由因缘而存在,一件事情的发生,若其中一个原因消失,它就不会如此发生,这是就缘起义说。若就胜义谛说,则一切的存在皆是“性空”或“空性”的显现。“性空”或“空性”并非我们所谓的虚无,当我们说“性空”或“空性”时,是表示它超越相对,远离言诠论释,我们无法用相对世界的言语形容它,它超越了我们现象界的任何形式,超越了这个我们目前深深陷入的二元之网的陷阱中,它完全远离这一类的事情,它是心在究竟义下的呈显状态,也就是心的体性之显现,故透过龙树菩萨的“性空”或“空性”,将有助于对心之本质的体会。
   我们可以依据上面对心之体性的阐释来作禅修,当然这样只能了解其表层的文字意义,然后经由深思与禅修,自然可以渐次证悟究竟的真理。当我们觉悟了这些之后,就能完全由轮回的串习中解脱出来。那我们应该如何修持呢?口头说说很容易,但要实际运用于禅修便非易事,当我们说远离诸边,远离一切想,但要如何落实呢?之后又怎么办?如何往下走?如何才可以得到这个体验?等等,便是我们接下来要谈的问题。
   我们一般人修行要由浅而深逐次深入,现在首先要建立起所有外显事物,皆由我心所现的观念,亦即“一切唯心”,心创造了这个世界,一切好、坏、痛苦、快乐等皆由心所创造;许多经典皆如是说,许多得到内在证悟的大师们,也都说生命所体验到的一切境界都根源于心。我们可以举梦为例来作说明,我们在梦中可以见到我们的朋友,然后跟朋友一起享乐,梦中所感受到的快乐一如真实生活的经验一样逼真。我们还可以在梦中见到色彩、形状,以及所有的一切,而且它可以在我们心中产生影响。如果是个好梦,我们会觉得很快乐,而且享受于其中。如果是不好的梦,我们也感受到不好的情绪。像这样的梦与我们目前的实际生活有何差别?其实并无多大不同,梦境与现实中,都是同一个你的体验化现,唯一不同的是,现实中的你有著较多的习性,而在梦中则习性较弱。然而在究竟上,他们并无多大差别。于此,你就可以了知你的心,在梦中可显现一个世界;在现实人间,又可显现一个世界;而这一切都是你心的不同显现而已。所以我们必须建立起一切外显皆是心的化现之认知。
   若你接受了这个观念“万法唯心”,那你就必须相信生活中所见、所闻、所尝、所感受到的一切,皆由于我们内心所致。比如说在现实生活中只要心情愉快,即使自己身处极恶劣的环境,还是会很快乐的;纵居陋室,所有物质都很匮乏,只要心情愉快,你仍然是快乐的。但是如果心情不好,即使所有享用皆是最高级的,你也不会觉得快乐。这一切都因心情使然。同哩,即使住在同样的房子,用同样的东西,外面的一切东西也都一样,对一个人而言是快乐的,但对另一个却非常不愉快。假设不是“万法唯心”,那同一环境对每一个人而言应该都是相同的。一个愉快的地方,每一个人应该都同样感觉快乐;一个不愉快的地方,对每一个人而言都会是不快乐的。但事实不然,可见是“万法唯心”。以上是对心内观的第一种教授。
   第二个教授是建立心的显现为如幻的观念。当魔术师表演魔术时,由于一些技巧或使用一些咒语,他们能变幻出许多东西。当我们看这些东西时,就像是日常真实生活中的东西一样逼真。同理,心的显现亦若此,当所有因缘聚合时,它就能显现出一切现实中的事务来,但是当因缘消失时,这些东西便不存在了。人间的所有存在物,都要如此观想认识,它是虚幻无实性,有如魔术师所变现的世界一样,这是内向观修的第二个要点。
   第三个教授是建立幻无自性的观念。所有东西皆互相依存,都是因缘条件具足才会显现出来,等到因缘不存在,那些东西便自然解消,而当中并无不变的自性存在,这是世俗谛的缘起说。若从胜义谛言,真理是超越有无,及各种二元对立,一切究竟的存在皆远离言诠,我们无法透过言语表达超越界的东西,那是本体不可说的世界,这是胜义谛的性空说。这种缘起有与本性空合一的“空有不二”论,便是向内观修的第三个要点。
   结论是心的本性有三个特点:“明”、“空”、及“明空不二”。有许多不同的例子可以用来诠释说明这种状态,但是我只举了极少的例子,各位应该记住这些例子,并将它混合思维以供禅修之用,并于日常生活中活用它们,如此,我们就可渐渐生起智慧,然后经由智慧和功德资量之累积,使我们获得究竟的证悟。以上是今日演讲的结论,祝福大家长寿健康,并圆满所有善愿,修道得以成就。


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