第一节　小乘佛教的心性说

一、心识说

　　早期佛教在阐述人生的痛苦及其解脱理论时，论及了心的意义、作用，概括地说，约有三个方面：

心是众生个体身心生命的构成要素。

　　早期佛教认为众生自身生命是由「五蕴」，即由色(肉体、物质)、受(感受)、想(知觉)、行(意志等作用)、识(认识分别作用)集积而成的，其中除物质性的「色」以外，其它四蕴都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教强调众生个体存在以至周围环境都是由「五蕴」即五种要素构成，因此众生是恒常变化(「无常」)的，没有实有性、实体性(「无我」)的，强调不要执着，以避免和消除烦恼。早期佛教在这种解脱论的论证中，肯定了心在构成众生个体生命中的地位与意义。

心是构成认识关系的重要条件。

　　为了说明和追求人生的解脱，早期佛教十分重视人的认识及其分类，有「十二处」、「十八界」之说。「十二处」即把认识关系分为主观认识能力——眼、耳、鼻、舌、身、意「内六处」(「六根」)，客观认识对象——色、声、香、味、触、法「外六处」(「六境」)。具有六根六境，再加上注意作用等认识活动，就会产生眼识、耳识乃至意识即六识的认识作用。六识也就是「心」的作用。十二处加六识，为「十八界」，是认识成立的诸种条件。十二处和十八界之说表明，人们的认识、观念、经验，都是受多种条件影响、不断变化的。早期佛教认为，把握认识关系及其类别，对于端正主观的认识，修道以成正果，是十分重要的。

心是「十二缘起」的重要环节。

　　早期佛教十二缘起说，是论述无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二环节连续变化，相互引生果报的过程，揭示了人生种种烦恼与痛苦的根源。其中无明、行、识、触、受、爱、取等都属于或涉及心的范畴。特别值得注意的是，在十二缘起说中「心」意义的开展。首先，「识」不仅是心的认识作用，而且作为十二缘起的一个环节，是前连潜在的意志活动(「行」)，后生认识对象(「名色」)的主体精神活动，具有心主体的意义。其次，从动态变化角度论述心识的状态。如「无明」是对人生、社会、宇宙的无知，后者引起了意志活动(「行」)，又由「行」引生「识」，「识」再转生「名色」。其间「无明」和「识」在引生果以前，是一种处于潜在状态的精神力量，而且作为一种残余的潜势力含留在「行」或「名色」之中，继续发挥作用。再次，心与业报相关，果报的善恶决定于作业的善恶，而善恶又以心为主。《中阿含经》卷45《心经》载：「比丘，心将世间去，心为染着，心起自在。」〔注释：《大正藏》第1卷，709页上。〕《杂阿含经》卷10云：「比丘，心恼故众生恼，心净故众生净。」〔注释：《大正藏》第2卷，69页下。〕「恼」，杂染、染污。这里强调心有染净两种不同的性质，心的不同性质决定了人们的精神活动、道德品行和人格风貌的差异。

　　早期佛教从追求人生痛苦的解脱、人格理想的完成出发，把人生向下堕落或向上发展的不同命运归结为心的活动的结果，进而对心的作用、状态、性质作了初步的论述，形成了富有宗教伦理和人格色彩的心理学说。虽然早期佛教还没有鲜明的心性论思想，但是它对心的染净两种性质的判断，深刻地影响了尔后佛教心性论思想的发展。

　　部派佛教在早期佛教的认识分类基础上，进一步从存在论的立场，对宇宙一切存在加以分类，并对心理、精神现象展开了深入、细致的分析，提出如下一些重要思想：

　　区分心与心所的主从关系。「心」指心的主体，「心所」指心的作用、状态。如早期佛教「五蕴」中并列的受、想、行、识，都是心的独立作用，部派佛教则视识为主体，而受、想、行是从属于识的、不能单独发生的心理作用，从而突出了识的主导地位。

　　肯定不同于表层心的潜在心的存在。人们的心理活动是十分复杂的，心理的表层活动也有断绝的时候，如人在睡眠、禅定乃至死亡时，失去意识，此时此刻过去的记忆、经验、知能、性格是否还存在于内心深处呢？它们与心是什么关系呢？一些部派纷纷就此提出了种种说法。其中比较重要的说法是「细意识」(「细心」)说，认为众生从无始以来就存在一种非常微细的心识，这种微细的心识在任何情况下都保持着同一状态，持续而无间断。如上座部对禅定中的心性表现、心理过程作了非常细密的观察、研究和分析，指出存在一种「有分识」，它在生命最初形成的剎那称为「结生心」，生命完结的剎那称为「死心」。从「结生心」到「死心」之间，「有分识」相续不断。有分识还推动前生的「死心」向后生的「结生心」过渡，形成以后新的轮回。「有分识」是人的全部行为和经验的潜在保持者，是形成轮回流转的一种推动力。「有分识」既呈现为表面的心理活动，又作为表面心理活动经验的积淀而潜藏存在着，这种识也就是一种「细意识」，是众生在三界中生死轮回的根本原因。又如大众部所说的「根本识」，化地部所说的「穷生死蕴」，经量部所说的「一味蕴」，正量部所说的「果报识」，也都是细意识。一般认为，细意识是众生生死轮回流转的主体，这种看法也是后来大乘佛教瑜伽行派的阿赖耶识思想的先驱。

　　再如，犊子部提出关于人的生命存在的「补特伽罗」(Pudgala)说：「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。」〔注释：《异部宗轮论》，《大正藏》第49卷，16页下。「补特伽罗」，意译为「我」，指轮回转生的主体。〕「蕴」，五蕴，即身。意思是说，「补特伽罗」不是人身本身，但也不异于人身，是依于身等而立的假名，是众生从前世转生后世的轮回相续的主体「我」。这个「我」是记忆、业力和经验的保持者，是经常变化、存续不断的，实际上和其它部派的细意识说没有本质的不同。可以说，犊子部的「补特伽罗」是一种细意识的变相；其它部派的细意识则是一种变相的「我」。部派提出细意识、「补特伽罗」等说法，是早期佛教心识说深化的表现，也是进一步阐明早期佛教轮回主体思想的逻辑必然。

二、心性染净说

　　如上所说，心性问题是佛教关于众生解脱、能否解脱和怎样解脱的重大理论问题。心的本性是净还是染？如何理解净与染？烦恼与心是什么关系？这些也是早期佛教未及深论的问题，部派佛教对这些问题展开了探讨与争论。

　　部派佛教对心的本性主要有两种说法：心性本净和性本不净，也即对心的本性作净染两种不同的心理价值判断。

　　《异部宗轮论》把大众一系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为「本宗同义者」，并说这些部派在心性问题上的主张是：

　　心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。〔注释：《大正藏》第49卷，15页下。〕

　　代表从上座部分化出来的说一切有部理论立场的《阿毗达磨顺正理论》〔注释：本书中一些佛教术语、人名和书名，如「达摩」、「波罗蜜」、「狮子」、「种性」等，在行文中用字力求统一，但涉及引用典籍中原文，则遵从原书，特此说明。〕，批评了上座系「分别论者」即「分别说部」的心性论，文说：

　　分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器后除其垢。……如是静心贪等所染，名有贪等后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。此不应理。〔注释：《大正藏》第29卷，733页上。〕

　　说一切有部认为分别说部的心性本净说是「不应理」即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性论》，为破除小乘佛教否认众生悉有佛性的主张，曾追溯部派佛教对佛性看法的分歧，这里所讲的佛性实是指清净本性，文说：

　　小乘诸部解执不同：若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。〔注释：《大正藏》第31卷，787页下。〕

　　「毗昙萨婆多部」即说一切有部。从这些引文来看，大众一系很多部派都主张心性本净，上座一系的分别说部也持心性本净说，说一切有部则主性本不净说。由此也可见，心性本净说是部派佛教心性说的主流。

　　那么，心性本净和性本不净的涵义及其区别是什么呢？

　　心性本净命题的完整表述是「心性本净，客尘所染」。「客尘」，即烦恼，也作「客尘烦恼」。因不是心性固有的，是非主体的，外来的，故称为「客」；又烦恼能污染人的心性，如尘埃之污染万物，故称为「尘」。从上述引文的内容来看，大众部认为人的心性本来是清净的，只是由于客尘的杂染，才有不净。只要去掉客尘，恢复清净本性，就可解脱。分别说部认为心本来是净的，后为客尘所染而成了「贪心」，这犹如器具由本来无垢后来变为有垢，除了垢器具就恢复原貌，洁净如初一样，心除去贪等烦恼也就得以解脱。从「心性本净，客尘所染」命题的思想结构来说，包含了两层意义：先是心的自性本来清净，后是为客尘烦恼所染污而不净。前一层意义肯定了心本是清净的，是可以解脱的，存在着解脱的内在根据；后一层意义是强调众生必须解脱，并指出了解脱的方法，即去掉客尘烦恼。

　　说一切有部反对分虽说部的这种心性本净说，他们认为心性本来就是染污的，只有彻底去掉染心，成就净心，才是心性清净。他们认为，以有垢之器为比喻来说明心性问题是不对的，「器与垢非互为因，容可计为垢除器在。贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？」〔注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页上。〕说器具和污垢是外在关系，器具可以由净变垢，再除垢变净。贪与心是互为因的关系，两者相应而生，心不可能是本来就清净的。他们认为清净性是众生经过修持以后得到的。可见，说一切有部主张众生的解脱是由染心到净心的转化，是由净心代替染心的过程。前后的心是不同的，是两个心，不是一个心。说一切有部的性本不净说，也就是染心说。他们强调众生要得到解脱，必须离开染心，排除染心。

　　部派佛教在心的本性问题上的分歧，与其对烦恼与心的关系看法不同直接相关。《成实论》卷3《心性品》在总结部派佛教的心性论分歧时说：

　　有人说，心性本净，以客尘故不净。又说，不然。问曰：「何因缘故说本净？何因缘故说不然？」答曰：「不然者，心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。又三种心：善、不善、无记。善、无记心是则非垢，若不善心，本自不净，不以客故。复次是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。」〔注释：《大正藏》第32卷，258页中。〕

　　这段话的中心意思是说，主张心性非本净的理由是「烦恼与心常相应生」，即两者「共生」，烦恼不是「客相」，而是主体心的内在本质，是心的本体。又，心除了「无记」(中性，不分善恶)以外，还有善和不善之分，如是不善心，即是心性本不净。从这段论述中也可看出，主张心性本净者正是持相反的看法，认为「烦恼与心不相应」，不「共生」。

　　持心性本净论者是如何说明烦恼与心不相应、不共生的呢？佛教所谓烦恼也称作「惑」，是泛指众生的身心发生苦恼与混乱的总称。贪(贪欲)、瞋(瞋恚)、痴(愚痴)是三种根本性的烦恼。烦恼也就是妨碍修持达到觉悟的种种精神作用、心理作用。持心性本净论者把烦恼分为两个方面：一是「缠」，缠缚，指烦恼的现行，因显现于表面，是与心相应的。一是「随眠」，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，是一种潜在力，眠伏状态的种子，与心是不相应的。例如，据《异部宗轮论》载，大众、一说、说出世、鸡胤四派就主张：「随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。」〔注释：《大正藏》第49卷，15页下～16页上。〕又如，据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷60，在论及分别论者关于阿罗汉果位是否会退转的问题时说：「分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应，缠从随眠生，缠现前故退，诸阿罗汉已断随眠，缠即不生，彼如何退？故说无退。」〔注释：《大正藏》第27卷，313页上。〕这都是说，随眠与缠不同，与心也有不相应和相应之别。又，缠从随眠而生，随眠已断，缠也不生。阿罗汉已断随眠，也就不会退转而失去所证的果位。

　　持心性本不净论者对随眠的体性也持有异说，说一切有部认为随眠就是烦恼。《阿毗达磨顺正理论》卷12说：「复有诸师，于此种子，处处随义，建立别名，或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长。」〔注释：《大正藏》第29卷，398页中。〕「种子」就是「熏习」，「功能」，是紧随着众生，经常存在，密不可分，与心相应的。这也就是说，说一切有部不把随眠与缠作习气与现行的区别，认为并无现行与习气之分。他们认为有七种根本烦恼，即欲贪、有贪、瞋、痴(无明)、慢、见(恶见)、疑，并称为「七随眠」。「七随眠」与心相应，表明心并非本净，而是杂染的，是染心。众生的心染，说明有修持的必要性、紧迫性，一旦众生经过修持获得解脱，就是除掉染心，转为离染心了。离染心是净心，净心是染心去掉后才有，而不是本有。只有净心的本性才是清净的。

　　持心性本净论者还认为：「心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。」〔注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。〕意思是说，心是一种认识觉知作用，在取得形相以后，由表相产生烦恼，再染垢心，而心性本是清净的。持反对立场的则认为：「不然，是心心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？」〔注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。〕这如同上引「心念念生灭，不待烦恼」一样，是说心一发生作用也就随即消灭，既然生时即灭，不待烦恼对它发生作用，又如何形成垢相？说一切有部强调不是烦恼在心取相之后产生，而是心与烦恼俱时而生：「若心与惑(烦恼)俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。」〔注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页中。〕心与烦恼既然互为因，同时而生，就不应说心本性原来是清净的。说一切有部还进一步强调：「非贪势力令不染心转成染污，但有自性染污心起与贪相应。……心性是染本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。」〔注释：同上书，733页下。〕这是说，心性染净是内在的本质规定，不染心的本性是清净的，染心的本性是染污的，两种心的内在本质不同。

　　心性，人性，是染还是净？这是一个非常复杂质问题，也是关于佛教解脱论的根本问题。《成实论?心性品》还说过这样一段话：

　　心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染，则心不净；又佛为懈怠众生若闻心本不净，便谓心不可敌，则不发净心，故说本净。〔注释：《大正藏》第32卷，258页中。〕

　　这是十分有趣味、耐人深思的说法，透露出了部派佛教心性论以心性本净说为基调的奥秘。