第四节　性具善恶

　　性具善恶论是天台宗心性学说的主要内容。性，指法性，或称真性、自性，本性、理性、体性；具，指具有，具足。性具，就是一切事物既非自生也非他生，而是自性具足，自然存在的；一切事物又非孤立存在，而是互相联系作为一个整体存在的。性具也就是一切事物的真实相状，「性具实相」是性具的根本内容。宇宙整体容摄、包含存在于各种有情(四圣、六凡)的一念心中，即前已提及的所谓「一念三千」说，也就是此宗的中心理论「性具实相」说。性具实相说的重心是强调本觉之真性具足佛界的善法和菩萨界以下九界的恶法，即总具十界的三千善恶诸法。由此，六凡道中具四圣道，四圣道中具六凡道，众生界摄佛界，佛界摄众生界。也就是说，四圣六凡都具迷悟之法，善恶之性。〔注释：佛教认为众生的思想行为有善、恶和无记三种性质，此三性是就价值意义上讲的，善是正面价值，恶是负面价值，无记是中性，即非正负价值。所谓善的正面价值是指依佛法修持，以有利于解脱，所谓恶的负面价值则是指违背佛法，不利于解脱，这都是从宗教意义上判别的。同时，佛教的修持实践也涉及人与人的关系，以及人与自然的关系，佛教以破坏人伦秩序和人与自然的和谐为恶，反之，则为善，这里的善恶具有道德意义。〕性善、性恶是天然德性，永不丧失，这称为「性具善恶」。「性具善恶」是「性具实相」的重要方面，或者说是性具说的一个重要内容，是天台宗心性论的主要内容。下面简要论述性具善恶说的涵义以及与其密切相关的贪欲即道、理毒性毒等问题。

一、善性恶性本具不断

　　在天台宗思想史上，《大乘止观法门》〔注释：此书题为慧思作，然有人存疑，今姑且从前说。〕卷1首先标明性具善恶之说，文说：「一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。」〔注释：《大正藏》46卷，646页下，〕染净即是善恶。意思是，从众生到诸佛都有善恶二性。智顗在《观音玄义》卷上也说：「性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。」〔注释：《大正藏》34卷，822页下。〕强调善恶具有经过去、现在和未来三世也不能断尽和改变的原有性质。智顗还把性具善恶的关系解说为由恶而有善，善在恶中；强调善恶是相对的，如果了达性恶，真正认清性恶，恶也就成了善。他说：「凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷5下，《大正藏》第33卷，743页下。〕「凡无心一念」，指「无明」，无明相当于「恶」。因为无明是迷于「明」而起的，如果了达无明，即成为明。凡夫心一念即具十界，悉有恶性，由恶而有善，翻恶即善，善成破恶，恶全是善。智顗又把善恶各分为两种：性善和修善，性恶和修恶。性善和性恶是指众生本来具有的性德。修善(应修善行)和修恶(如生死、烦恼、妄染等)是指后天行为所生的善恶。性善性恶分别是修善修恶的理体，是不可改变、不可断坏的。修中善恶是由性中善恶而生起，是可改变、可断坏的。智顗说：

　　阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。〔注释：《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，882页下。〕

　　□《老子》27：「故善人者不善人之师，不善人者善人之资。」王弼注：「资，取也。」

　　他认为阐提不断善性也不通达性善，而为恶所染，但阐提也可受善的影响而修善治恶。佛与阐提的差异在于达或染。佛虽不断性恶，但能通达性恶，故佛对恶已能自在，不会受恶的影响而生恶(无修恶)，佛永远不会恢复恶。这也就是说，阐提也不断性善，只是缺乏修善；诸佛也不断性恶，但已断尽修恶。或者说，由于佛有如此的自在，以致反而能用恶法门来教化拯救人类，又因即使用恶法门也很自在，所以也不会染恶。由此又可说，佛与阐提的差异在达或染，佛虽不断性恶，而能通达于性恶，不为恶所染；阐提染且不通达，因不达性恶，也就不断性善。

　　明代天台学者传灯着《性恶善论》6卷，对善恶作了新的解释，他说：

　　盖台宗之言性也，则善恶具；言修也，而后善恶分。乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶；修成佛界为修善，修成九界为修恶。〔注释：《性善恶论》卷1，《续藏经》第1辑第2编第6套第5册，420页。〕

　　这是以体用言性修，性善性恶是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。「九界」，指佛以外的菩萨等九界。传灯以具十界中的佛界或其它九界为标志来区分善恶，从而把菩萨、声闻、缘觉「三圣」界笼统地归于恶，带有归入凡界的倾向，又把人与畜生、饿鬼、地狱同列为性恶，带有贬低人的地位的倾向。传灯认为，十界中佛界是全性善以起修善，九界是全性恶以起修恶。如果众生能观修恶即性恶，则九界冥伏，佛界现起，从而也就摄得性善。

二、「性具之功，功在性恶」

　　天台宗性具善恶论的重点是性恶论。天台宗六祖湛然(711-782)认为「性恶若断，普现色身从何而立？」〔注释：《止观义例》卷上，《大正藏》第46卷，450页下。〕若果断绝性恶，就难以说明各种色身的存在，从而也难以说明一念三千的道理。性恶说被视为一念三千理论的支柱。湛然还特别强调性恶与实恶的区别。认为以通达恶为善也必须离恶。宋代知礼进一步阐扬性恶说，并强调性恶说是天台宗义的特点。他说：「只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘、了，他皆莫测。……若知善恶皆是性具，性无不融，则十界百界，一千三千，故得意者，以此所谈，望《止观》文，不多不少。」〔注释：《观音玄义记》卷2，《大正藏》第34卷，905页上。〕此说更明显地把性具善恶、恶性说和一念三千说连结起来论述天台宗的基本思想。后来，元代怀则在《天台传佛心印记》中又总结性地说：

　　诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起，纵有说云，圆家以性具为宗者，只知性具善也。不知性具恶故，虽云烦恼即菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛果，乃指真心成佛，非指妄心。〔注释：《大正藏》第46卷，935页下。〕

　　显然这是在批评华严和禅等宗派不知性也是恶，不了解性恶即佛性异名，不懂妄心也作佛，以为必须翻九界修恶，证佛界性善，才能成佛。怀则认为这都不是圆满的说法。他强调性不只具善，而且也具恶，成佛非仅指真心，妄心也能成佛。怀则又说：「今家性具之功，功在性恶。」〔注释：同上书，934页上。〕意思是，天台宗性具说的理论贡献就在于提出了性恶说，肯定性恶是一切众生和诸佛的本性，而了达性恶，恶即成善，就能不为恶所染。这一性恶说是天台宗心性学说的主要特征，是区别于其它佛教宗派思想的重要标志。

三、贪欲即是道

　　天台宗人基于所立的性恶法门，以恶为众生本来具有的性德，进而鼓吹「贪欲即是道」的思想。贪欲，也作贪毒，指主体由于对所爱好的事物产生喜乐的念头，而生起爱着之心和占有欲望。贪欲与无明同被佛教视为导致生死轮回之苦的根本烦恼。天台宗人认为贪欲虽恶，但众生内心也同时具有善性，具有佛道，这样众生又可以就贪欲而反观佛道。智顗在《摩诃止观》卷10下说：

　　行恶者，执大乘中贪欲即是道，三毒〔注释：三毒，指贪欲、瞋恚、愚痴三种烦恼。〕中具一切佛法，如此实语，本灭烦恼，而僻取着，还生结业。〔注释：《大正藏》第46卷，136页中。〕

　　意思是说，贪欲就是佛道，三毒中就具足了佛法，行恶者不能离开贪欲另求佛道，也不能离开三毒另求佛法，而是要从贪欲中去求佛道(泯灭贪欲)，从三毒中去求佛法(消除烦恼)，这样就能获得解脱，成就佛果。这也就是「即修恶达性恶」的重要理论，即要在恶中修观，了达恶的本质，使其破坏，以成就佛道；如果在恶中不修观，就只能增长非道，妨碍乃于不得解脱。

　　天台宗学者根据空、假、中三谛圆融的理论来观察一切事物，把事物的对立两极归结为实相相即平等(无差别)。由此进而说贪欲即道，恶法即佛种，三毒即佛法，烦恼即菩提，生死即涅槃。因为运用即空即假即中的三观，了达一念修恶之心即是「三千」妙境，那就情消理显，而修恶也就不属所破而属所显了。如此既了达性恶，也可说无修恶可论了。他们还认为，这种说法也是便于教化众生的需要，是为了开导愚钝薄福的众生，帮助他们树立信心，令他们能在恶中修道。对不宜于在恶中修道的聪颖厚福的众生，则说诸善为道，提倡善中修道。并不是不分善恶，混淆善恶。

　　贪欲即道，烦恼即菩提等命题，在佛经和其它一些宗派论着中已早有论述，天台宗人阐述此类命题又有什么特殊之处呢？让我们来看看怀则的评述：

　　故知诸师言「即」，提真即真，非指妄即真，是则合云菩提即菩提，涅槃即涅槃也。……又复不了性恶即佛性异名，烦恼心，生死色，皆无佛性。烦恼心无佛性，故相宗谓定性二乘〔注释：这是指法相宗的主张：声闻定性，缘觉定性，即成声闻、缘觉的众生，能入涅槃，但因没有佛种，不能成佛。〕，极恶阐提不成佛。生死色无佛性故，被性宗谓墙壁瓦砾不成佛，须破九界烦恼生死修恶，显佛界性善佛性故。但知果地通融，不了因心本具。若尔非但无情无性，有情亦无。何者？须约真如心，说唯心则成遮那有佛性真常色，说唯色则成寂光有佛性，何关有情烦恼心无情生死色耶？〔注释：《天台传佛心印记》，《大正藏》第46卷，935页下～936页上〕。〕

　　怀则在此着重强调了是否承认恶性说，是天台宗与其它宗派的根本区别，由此进而导出在阐述贪欲即道等命题上的理论分野：其它宗派所讲的烦恼即菩提，生死即涅槃是在性善论基础上立论的，实质上是指真即真，菩提即菩提，涅槃即涅槃；天台宗讲烦恼即菩提，生死即涅槃，是基于认为性恶即佛性，是指妄即真。两者立论的理论基础——心性论学说是不同的。

四、理毒性毒之争

　　北宋以来，天台宗内部发生了变化，一部分学者受到华严宗和唯识宗等学说的影响，逐渐从「性具」说中分离出来，被称为山外派，代表人物为晤思、源清、智圆、庆昭。持天台宗正统立场的，自称为山家派，代表人物是知礼、遵式。两派争论的问题很多，其中的一个问题是关于真如理性(众生的本性)与恶性的关系——理毒与性毒之争。

　　理毒又作理性毒害。理，理体、真如。性，本性。毒，毒害，相当于恶。山家山外两派就智顗在《请观音经疏》中所说的理毒是否是「性毒」(性恶)问题发生争论。智顗在书中就陀罗尼〔注释：陀罗尼，梵语音译，指能总摄忆持无量佛法，而不忘失的念慧力，也即记忆术。佛教称陀罗尼能摄持各种善法，遮掩各种恶法。〕具有能持能遮的作用说：「用即为三：一事、二行、三理。事者，虎狼刀剑等也；行者，五住烦恼〔注释：五住烦恼，又称五住地烦恼、五住地惑。指见、思(分欲界的、色界的和无色界的三种思)和无明五者是供众生执着于三界九地的生死的惑(烦恼)，故称住地。〕也；理者，法界无阂(碍)，无染而染，即理性之毒也。」〔注释：《大正藏》第39卷，968页上。〕文中的法界即一心，众生与佛互融，故无碍。自性清净心不为烦恼所染，而又生起种种现象，是无染而染(迷)。对智顗的这一段话，智圆(976-1022)在《请观音经疏义钞》卷7之1中解释说，遇到虎狼狮子，面对毒药刀剑，临当刑戮，称名诵咒而获得解脱，是事的消伏。于一心中圆修空、假、中三谛，而被五住烦恼，是行的消伏。今观一切事物唯心所现，染体悉净，是神咒治理性之毒。〔注释：详见《大正藏》第39卷，978页上。〕智圆认为，真如以无明为缘而生起一切现象，现象是无染而染，全理性成毒，称为「理性之毒」。换句话说，理性自体是无染，因无明之迷，生起一切现象而成毒(恶)。理毒并不是真如性德本来具有的，生起一切现象而成毒(恶)。理毒并不是真如性德本来具有的，故理毒可灭；性毒即性恶，性恶法门不能破，性恶无法灭除，故理毒非性恶。

　　知礼作《对<阐义钞>辨三用》，对智圆的上述说法详加诘难。〔注释：详见《四明尊者教行录》卷2，《大正藏》第46卷，873～874页。〕其基本思想是，认为智圆的观点是别教〔注释：天台宗立化法四教——藏、通、别、圆。藏教指小乘教，是以生灭的观点来看苦、乐、灭、道四谛，主张灰身灭智为出世理想。通教主要是指般若思想，以空为真理，主张对现实的生死烦恼，当下体悟其本性是空，而不染着。别教是指如来藏系统的经典言教，只为菩萨说法，在空、假二谛之外别立中谛，三谛不圆融相即。圆教的教义是圆满究竟，空、假、中三谛圆融相即。它教人就当前意识的一念中，显现佛性，显现真理。〕的说法，不是圆教的观点。知礼说，圆教是强调理毒即性毒，智圆那种以为所迷的真如理性不具有「三障」(烦恼、业、果报)的污染，而是因无明之迷而另有三障，是别教的说法，由此圆融相即的「即」字的意义也就不能成立了。而圆教不同，它认为所迷的真如理性原来本具三障污染，所以现出三障，复还原本而成就「三德」(法身、般若、解脱)时，染毒仍在，三障与三德互具互融，这样才合乎圆融相即的「即」字的意义。

　　将上述内容综合起来看，性具善恶说既非性善论，又非性恶论，而是近似于善恶二元论，但又不是二元的对立，而是二元圆融的人性论。其特色是，大胆地阐发了性恶说，从而自觉地确立了使善恶乃至一切矛盾同一展开的理路。也就是说，众生既有善性，又有恶性，有肯定方面，也有否定方面，众生要通过内在矛盾的同一展开，即内在转化工作的展开，了达性恶，恶转而成善，以实现自己的理想境界。这样，天台宗就为人们提供了一条崭新而广阔的宗教实践之路。