大乘了心法

讲述人：^上成^下刚法师

讲述地点：长春般若寺弘法楼

        启讲日期：2008.7.23－2008.7.26

                   佛历二五五二年六月二十一至六月二十四

大乘了心法出版序

大乘了心法者，依圆教无作四谛，谓大乘菩萨圆观一切诸法，全事即理，全相即性，全妄即真，是理事无碍，法法融摄，不假造作也。

谛审五阴等一切法，皆即常住法身，故无苦可舍；尘劳等一切法，皆即自性清净，故无集可断；边邪等一切法，皆即了义中道，故无道可修；生死等一切法，皆即寂灭涅槃，故无灭可证。如《圆觉经》云：“居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辨真实”。

若能如是开解，如是随顺，如是安住，即可结束周折，了却牵缠，透脱迷妄，则当处了心，当处解脱，当处道场。所谓不与诸法作系缚，不求诸法成解脱，如是心超物外，十方无不自在家乡也，名大乘了心法。

今整理成册，印刷出版，以共沾法益，是以为序。

学法沙门释成刚敬识

佛历二五五二年八月二十四日

不管修哪个法门，都是为了止息我们这个狂妄的妄心。办法很多，我们说体真止，就是体达一切虚妄之法都是我们一本有真心、清净实相，当下就止息妄心妄境，这个是最直截了当，根本解决的办法。所以我们就这句“一切分别，即是分别自心”，再给大家引用佛说的话和祖师说的话来深入地开解。

《法句经》云：“能知一切法，唯是一心，名为心自在”。

因为我们都是随境分别，以妄心取妄境，所以反过来就被这一切事物所逼迫、系缚、障碍，苦得不得了。而且是业，也是生死，招感未来的生死大苦，所以不得安乐，不得解脱，不得自在。我们要想得安乐、解脱、自在，得有办法、道路，佛说的法就是让我们出离妄心妄境对我们的系缚、逼迫、障碍，使我们得安乐、得解脱、得自在的，所以《法句经》说的这几句话就是我们得安乐、得解脱、得自在的办法和道路。

《法句经》云：“能知一切法，唯是一心，名为心自在”。自在就是安乐、解脱义。佛是法王，法就指这一切事物说的，王是自在义。因为佛能于一切法得自在，所以就称为法王。自在在心上，逼迫、系缚、障碍也在心上，没有逼迫、系缚、障碍，才能得自在。前面这两句话就是道路。如果我们能够了达，能够心开意解，能够悟明、知道、认识，妄心妄境、世间出世间，这一切虚幻之法唯是一心，一心就是我们的本来心、本有真心。如果能通达这个道理，所说心安理境，就不被外界所动——起动、发动，不依真起妄，自然我们心里无事，自然得自在，名为心自在。自在是本具的，就是常乐我净涅槃四德。这就是体真止，体就是体达、体解，心里了达、体解一切法都是真实之相，眼所见的、耳所闻的、鼻所嗅的、舌所尝的、身所触的、意所知的，这一切一切都是我们的本有真心，妄即是真。既然是真了，都是我们的本有真心了，无外境可对，就没有攀缘处、憎爱处、取舍处，狂心顿歇，歇即菩提，当下就能止息一切妄心，止息妄心妄境对我们的逼迫、系缚、障碍，这样我们心就安宁、安乐、安稳了。心安身安，身心安定，道业兴隆，这就叫体真止。

能知一切法，唯是一心，我们就不随世界、众生、业果三缘分别了，名为心自在。心自在就拉倒，更无所求。没有妄心妄境的干扰、障碍、惑乱，一切生死、罪业、痛苦就都止息了。因为心是苦的体，心生即是罪生时，心生即是苦生时，心生也是生死生时。心若不生了，这生死、罪业、痛苦就无所依据了，就云消雾散了。

《法华经》明：“等赐一大车，而出火宅”。若了一切处，唯是一心实相之旨，即是出宅义。(义者相也)

佛五时说教，最后说法华涅槃。法华属于圆满顿教，成佛之法。所说开悟的楞严，成佛的法华。佛说了一代时教，最后法华开显，开三乘之权，显一乘之实，所以佛说：无二无三，唯一乘实相。从一乘之法开出二乘、三乘，是方便而说，为接引众生，方便施设。最后都得悟明实相，方能彻底出离两种生死的贫穷困乏，究竟成佛。

佛在《法华经》里，把我们这个三界六道比喻成火宅，火宅就是失火的房子，所以佛在经里说：三界无安，犹如火宅，众苦所烧，我皆拔度。就是我们三界六道没有安稳、安宁、安乐之处，就像失火的房子一样，被众苦所烧。像生老病死、天灾人祸、种种障难、种种问题，逼迫身心，受种种苦，这就是众苦所烧，使我们无路可走。佛为了接引我们出离火宅，所以说种种法，说二乘——声闻法、缘觉法，说三乘——声闻法、缘觉法、菩萨法，都是把一乘法分成次第方便说，以接引不同根机体性的众生，最后引入真实。如果都开解一心实相之法了，就没有什么二乘、三乘可得，唯是一心，所以佛在经里作了个比喻：把二乘、三乘比喻成羊车——声闻乘；鹿车——缘觉乘；牛车——菩萨乘。然后佛又说大白牛车，种种庄校、严饰。大白牛车，就比喻我们这一心之法、清净实相。无二无三，唯一乘实相，所以都是乘这大白牛车，出离火宅。乘羊车、鹿车、牛车，不能把我们运载到佛地：乘羊车只能得声闻四果——阿罗汉道；乘鹿车只能得辟支佛道；乘牛车只能得菩萨道，这都是化城，没到宝所——佛宝之所。我们的目的是开拓本心，到达宝所，得成无上佛宝，纵然得成阿罗汉道、辟支佛道，但是还没出离三界外的变易生死，所以还不能够究竟出苦。

马鸣菩萨在《大乘起信论》里告诉我们，为什么依真起妄，三细六粗，建立三界六道？就是不知真如法一故。就是我们不知道真如之法，不知道十方世界唯是一心，世间的生死法、出世间的涅槃法都是我们一本有真心，更无他法，所以依真起妄，三细六粗，炽然建立这一切生死妄染之法，是这样来的。可是我们因为不了达这一切生死妄染之法虚妄，以为真实，约法计我我所，所以在这个生死上又建立新的生死惑业，不能止绝，令生死相续，都是因为迷此一心的缘故。

现在我们开解了一心之法、实相之理，并且了达妄即是真，这一切虚妄之法当体即是我们的本有真心，心外无法，更没有这一切生死妄染之法可得，所以我们就不去再随境分别了，妄生执取了。了达这一切法都是我们的清净实相，当下心安理得。

《法华经》明：等赐一大车，一大车就是一大白牛车，这是比喻，就指我们一心之法、清净实相说的。我们乘这个一心之法、清净实相，才能把我们彻底地运出火宅，出离三界六道这个苦海、火宅、牢狱，使我们真正地到达宝所。这就是说明等赐，赐就是恩赐，因为我们虽然本具，但是迷而不自觉知，所以穷子逃逝，沿街乞讨。现在如来开示我们本有家珍，我们悟明了，这也是如来恩赐给我们的。如来若不开示，我们虽然具有无上佛宝，但是还难免受两种生死的贫穷困乏。如来开示，我们发明本有，这就是等赐一大车。

我们悟明了清净实相，而出火宅，怎么出火宅呢？若了一切处，唯是一心实相之旨，即是出宅义。一切处就总指这一切法之处，一切事物之处，不管是人，还是物，还是事，是善还是恶，是苦还是乐，世间还是出世间，都包括了。旨就是义旨。一心实相之旨就是除了这一实相之外，没有一法可得，就是一真法界。马鸣菩萨在本论说：法界一相，也是这个意思。六凡、四圣十法界这一切法都是我们一清净实相。既然这一切法都是我们一本有真心、清净实相了，心外无法，我们再不随境分别，再不妄生执取，这就是出离火宅之义，义者相也，就是出离火宅之相。离开这个，没有出离火宅的道路，这是真实不虚的道路。

大德说：未达境唯心，起种种分别。达境唯心已，分别则不生。既达境唯心，便舍外尘相，从此息分别，悟平等真空。

这段话的意思就是说，我们未能了达这一切法都是我们的自心之前，总是认为心外有法，心外实有这一切事物，所以认物为己，心被境迁，种种贪著、攀缘、妄想执著，起种种分别，对境发识，妄立知见，唆发憎爱，种种取舍，起惑作业。达境唯心已，了达这一切法、外境都是我们的自心、清净实相，心外无法，分别则不生，我们就不去贪著、攀缘、妄想执著了。再去贪著、攀缘、妄想执著，就会伤害我们的法身慧命，使我们走向反面，轮回六道，出没三途，受种种苦。既达境唯心，既然现在了达，明了、通达这一切妄境都是我们的自心，便舍外尘相。虽然这一切事物幻相宛然，但是我们了达都是自心，所以就不去贪著、攀缘、妄想执著，从此息分别。理上明了，心就安住，止息一切妄想分别，这个时候，我们就悟平等真空——平等性理、真空之理，就是我们的一心实相之理。我们不随境分别了，自然安乐、解脱、自在，就有受用。

心外有法，即有二见，便有对治，即乃成诤。若了境即心，能所冥一，即无诤矣。

在众生迷情分上，都认为心外有法，认为心外实有这一切事物可得，好、坏、人、物、事等一切法可得。佛说心外无法，这法是怎么来的呢？都是因为众生迷于本心，而有念起，由无明熏动净心，幻妄成相，不是真实而有，都是自心之虚影。众生因为不认识，所以认为心外实有外境可得，所以去贪著，去妄想执著。如果认为心外有法，都是妄见，即有二见，有能见之妄心、所见之妄境，有能见所见，便有对治。有对治，即乃成诤。心上有纷争，则不自在，不得安宁。若了境即心，若了达一切法、外境，就是我们的本心，这样远离能所，没有能对治和所对治，能所一如了，平等了，即能所冥一。这样我们心上就没有妄心和妄境的纷争了，即无诤矣，当下太平、安宁，所说太平是道。

从我们修学佛法来说，对治就是随相修，没离能所，没离能修之心、所修之境。你像我们每天诵经修行，诵经的时候，我们的心在经文上，随顺佛说的法发起这一念，用这个来对治我们种种随顺世间五欲六尘所起的一切妄想，这也是以妄治妄，以这个妄心来治那个妄心，都是生灭心。可是那个妄心治理了，这个妄心还在，还是纠缠不清，不能了断。就像是兵为了治贼，贼灭了，但是兵还在，兵也是不善。得贼灭兵歇，这样才天下太平，安居乐业，才是真实的祥和，所以我们心上也是这样。六祖大师说：诵经得福报。虽然诵经能得无量的福报，但是诵经不解义不行，得解义契理。明白道理了，就能彻底地拔除生死苦根，彻底地离妄心妄境之相，离了能对治之心和所对治之境之相，即离了生死妄缘，这样心上就没有纷争，没有妄心和妄境的纷争，好坏的纷争，自心的纷争，和众生之间的纷争。没有纷争了，才叫无诤三昧。三昧是梵语，就是正定，也叫正受，就是阿耨多罗三藐三菩提，就是我们本具之性定、圆定、妙定，就是清净实相之理。

如与大地为的，所射无不中者。如观心人，所见无不是心，终无一尘有隔。(隔即隔碍)

修诸禅定有多门，像佛说五停心法，种种止息妄心的方便办法，都可以修学。但是最直截了当的，能使狂心顿歇的，就是能悟明法即是心，即体真止。体解了法即是心，尘遣非对，识无从生，妄心就没有生起之处，因为我们这个妄心离尘无体。佛说、大德说都是办法、道路，都是为了使我们止息这个狂妄之心，这段文字也是。

如与大地为的，所射无不中者。的者目的、目标、指的，即终点之义。就像我们出门，得有一个道路，我们要到何处去，就叫目的。我们眼目得看准方向，识别去处，通过正确的道路，就能到达我们所要去的地方，所以“眼”和“的”合称就叫目的。目标，即眼目所标指的地方。指的，即手指所指的地方。引申就是终点之义，就是我们的归宿。我们发心学佛也得有一个宗旨、愿望、目的，我们得有个智慧之目，所说法眼，才能到达我们的目的。我们的目的就是解决自己的生死大事、成佛大事，和众生的生死大事、成佛大事，这一大事因缘。比如有人学射箭，箭射的靶子中心点就叫的，学射箭的人一开始很难射到这个点上，得长时间的练习才能射中，有的人甚至得练上好几年，才能射中，所以是难行道，不是易行道。但如果我们以大地为的，大地所在皆是，无量无边，拿起箭来，随意射，都可以射中。这是个比喻，来比喻后者，如观心人，所见无不是心，终无一尘有隔。

如观心人，我们修学佛法都是观心，每天观看自己的心是散乱，还是昏沉，还是掉举，还是贪、嗔、痴，还是修没修成禅定，智慧开没开发，心安定到什么程度，认识事物是不是正确，另外还有哪些习气毛病等等，这都是观心。观心人，也就是修禅定智慧的人。要想成就禅定智慧，得有个善巧的办法，就是理上得开解，了达法即是心，这一切法虚妄，本来不有，唯是一心，就是所见无不是心，了达我们见、闻、嗅、尝、觉、知，这六识妄心，对所见色、声、香、味、触、法六尘这一切法，无不是我们的本心，无外境界，我们就摄心不向外攀缘了，那么我们就都能成就禅定智慧。终无一尘有隔。我们了达万法都是我们的自心，心外无法，所以当下安住，当下契合，心即圆融，法亦无碍，这一切事物就不能障碍、系缚、逼迫我们了，没有隔离、障碍了，那么自然和自性相应，所说心定慧发，心里安定了，我们本具的佛的智慧就能显发。

我们所说的这个观心是斩草除根的办法，真正地能制伏、止息我们的分别心、执取心等妄心，再生不出妄想，而成就禅定智慧。这是最初、最简捷、最巧妙的下手工夫，不用费力，不用劳费神思，疲劳筋骨，就得大利益。就像射箭似的，以大地为目的，都能射中。这就比喻我们用其他办法、道路修禅定，很难修成，很难把这个妄心止息下来，但是法力不可思议，实相之理的法力最为第一。所以我们以这个修行，修行一天，就超过比其他法门修行多劫，所说日劫相倍。就是说我们不悟自心，盲修瞎练，虽然费了工夫，费了时间，但是尽未来际，想要成佛也很难。

万境归心，尽趣一真之道。如悟一心，能破一切尘劳境界。

万境归心，就是万法归心，万境就指这一切法说的，归心就是都回归本源心地，就是唯是一心。如果能这样的话，即是尽趣一真之道。尽就是完全，趣就是趣向，一真之道就是无上菩提之道、觉道，就是我们的清净实相、我们的本心。  

如悟一心，能破一切尘劳境界。我们讲《大乘起信论》，就是讲这一心之法，说无明不觉生三细，境界为缘长六粗，都是显发一心的。通过讲述，我们大家已经明白了我们本心是个什么因缘道理，知道他是最高的、抽象的精神世界，属于心法，离一切虚妄之相——世间相、出世间相，自相也离，究竟清净。既然是这样，那么我们要想开拓发明本心自性功德，我们就不能著一物，就像佛在经里说的，只因妄想执著而不能证得。要想不著一物，就得体达这一切事物都是我们的本心，一切事物虚妄，本来不有，这样开解，自然心安理得，不取于相，如如不动。如悟一心，心外无法，我们再去贪著、攀缘、妄想执著一法，都是非理，都是倒行逆施，都是偷心不除。六祖大师说：“何期自性，本自圆满”。我们的自性净法满足，所以用不着再在心外摄取一法。心外再取一法，反而适得其反，走向反面，使我们的无上佛宝遗失掉，受生死的贫穷困乏。如果悟一心了，一心就是如意宝，能出生无量众宝，就能使我们富贵永劫，再不受生死的贫穷困乏，再没有生死轮回，得无量寿，所以如悟一心，能破一切尘劳境界。

若得一，万邪灭矣。若得一，万事毕矣。

大德说：“若得一，万邪灭矣。若得一，万事毕矣”。一就是我们一心之法。为什么如来在法华开显时说，无二无三，唯一乘实相呢？就是让我们开解这一心之法，安住一心。如果我们悟明一心了，自然不向外分别，不向外摄取，一切圆满具足，就没有九法界这虚妄之法可得，这一切生死妄染之法都是邪法，就都灭了，所以若得一，万邪灭矣。

若得一，万事毕矣。毕就是完毕，就是我们若悟明一心之法了，则我们的生死大事、成佛大事，一时了结，出离生死，得成佛道，即大事毕矣。大事毕矣，也即万事毕矣，一切了却。

知妄本自真，见佛则清净。

知妄本自真，知就是解的意思，知道、悟明一切虚妄之法、虚幻之法，本自真实，都是我们的本有真心，妄即是真，无妄可得。见佛则清净，没有这一切妄心妄境的隔离、障碍，我们自可面见本来之佛，得究竟清净。

此一心之法，是十方诸佛得道之场。

此一心之法，是十方诸佛得道之场。得道之场在心上，选佛场在心上选。我们要想把自己选成佛，得知道我们自心是佛，心外无佛，心外没有我们所要成的佛。十方诸佛都是悟明本心，依之修行，开拓发明，所以才得成无上觉道的，所以我们要想成佛，和十方诸佛一样，也得悟明本心，依之修行，开拓发明，才得究竟成佛，得成无上觉道。

一心之法就是一佛乘，最上乘，乘此一心之法才能到如来地，乘别的法到不了。所以就显得我们开解一心之法、实相之理，不开解不行，不是可开解、不可开解，必须开解，否则成佛没有道路。开解以后，成佛有方。所以这一心之法，是十方诸佛成佛之场，十方诸佛得成无上觉道之场。

有的人恐怕说，这个道理我也明白，但是就是安住不了，这就显出我们贪、嗔、痴的生死习气、恶习嗜好在作祟，在强烈地抗衡、障碍，那么怎么办呢？就得强行约束随顺清净实相。一开始是很困难，得经过一段时间的熏习、随顺，那么自然相应。就像我们修道路似的，世间都是高山大河，坎坷不平，树木、荆棘，没有道路，所以我们在刚开始开辟道路的时候是艰难的，一锹挖不到，都成为障碍。但是我们能勇于去实行，去实践，道路也就走通了，也就修通了。一旦修成了，就再不会成为坎坷、障碍了。

若人外缘他境，如鱼在陆，不得自在。若背境归自心，似鸟翔空，无有隔碍，则念念归真，心心至道矣。

若人外缘他境，如鱼在陆，不得自在。这是个比喻。他境，就不是自己的内心理境，而是尘境，就指心外世间和出世间这一切事物说的。假若有的人外缘他境，境界为缘长六粗，就会长出无边的生死、罪业和痛苦，而生死相续，我们的法身慧命就不得活。就如鱼在陆一样，离开水了，不得自在，就没有活路了。

我们的六道生死，三途之苦怎么来的？都是向外攀缘他境，种种分别，种种摄取，而建立的。攀缘的程度不一样，所以酝酿成的果报也不一样，有天道、人道、阿修罗道、畜生道，饿鬼道、地狱道。常恒受逼迫、障碍、系缚之苦，不得自在。

若背境归自心，了达这一切妄境皆是自心，无外境界，守本真心，不向外分别、执取，似鸟翔空，无有隔碍。就像鸟在空中飞翔一样，了无障碍。心即圆融，法亦无碍，就显示我们的本心。如果能这样正念观察，以智照了，则念念归真，心心至道矣。当我们没达到无念的时候，我们就按照这个道理正念观察，以智照了，心里转念，我所见到的一切，所知道的一切，不管善、恶、苦、乐、成功、失败，这一切人、物、事，举体虚妄，没有真实，本来不有，都是本心，这样就不著物生心了。念念都是这样正念观察，那么念念都是回归本源心地，心心都是回向无上觉道。如果我们再去起心著物，我们就非法了，就违背我们的真性了，就委曲己灵了，就背道而驰了。就像《楞严经》说的，我们心外取物，就是偷心不除。本来不是我们的，我们本心没有这些赃物，我们去摄取，就违背我们的真性了。

既顿悟一心，全成圆信，则心外无有一法可解，心内无一法可思，怀抱豁然，永断纤疑矣。

既顿悟一心，就是我们听了马鸣菩萨的开示，过去没悟，现在悟了。知道我们一心的整个因缘义理，知道佛所在处，佛是指什么说的了。全成圆信，即大开圆解，心里忍可，深信不疑，爱乐随顺。既然信一心之法、实相之理了，是为真信，更不信其他，所以佛在《般若经》里说：一切法不信，则信般若。般若是梵语，就是佛的智慧，翻译过来就是照了一切法皆不可得，而能通达无碍，为众生种种演说，是名般若，亦名智慧，就是我们这一心、清净实相，般若妙智，如来的智慧德相。我们怎样才能照了一切法皆不可得呢？得悟明一心，通达实相，了达十方世界唯是一心，更无他法，一切法虚妄，本来不有，毕竟不可得。我们心里洞然明白了，自然不著物。不著物，一心自然显现，这是必然之理。因为我们众生迷执，所以相信三界六道、身心世界、好、坏、苦、乐，乃至生死这一切事物。有的人信钱，有的人信名，有的人信酒，有的人信烟，总之我们信的事物有八万四千种，但是我们所相信的，心里所忍可的，都是一切生死妄染之法，都是虚妄之信，迷惑而信，用世间话说就叫迷信。

马鸣菩萨给我们开示一心之法、清净实相，重在破除我们众生的迷惑而信。现在我们开解了大乘一心之法、实相之理，我们就可以以实相之理发起我们本具的般若妙智，照了世间这一切生死妄染之法，举体虚妄，都是系缚、逼迫、障碍，所以我们再也不相信了。一切法不信，则信般若，我们才能相信我们这一心之法、实相之理，我们才能信得真实，信得不虚，才能给我们发起安乐、解脱、自在。既然是这样，则心外无有一法可解。因为心外无法，唯是一心，所以我们就没有必要再去认识、知道、开解了，就是说我们再不随境分别了，再不妄生执取了，再不去捉持了，捉持它，只能招惹麻烦，导致未来的生死。

心内无一法可思，我们的本心、清净实相，清净本然，没有妄心妄境之相，真心本具，本自圆成，所以我们就不要再依真起妄，用不着再妄想执著我们的自心。这样外不著法求，内不著心求，一切无所求，这个时候，我们的内心境界，就怀抱豁然，永断纤疑矣。豁然是指内心境界说的，内心不迷闷，不障碍，心里无事，心里都是智慧，即无分别智，所以心才能豁然。心里明明白白，心明眼亮，一丝一毫的疑惑、迷惑都没有了，即是永断纤疑矣。这个时候，没有妄心和妄境的障碍，我们心里通达无碍了，就叫道，道在心上。我们就理智清楚，智慧开发，福慧增长，内心欢喜，诸佛护念，一切通利。我们必须得达到这种内心境界，虽然现在达不到，但是我们随顺真如，长时修习，就能达到。如果心上还有一物没放下，还向外分别，就障碍在心中了，就坐卧不安，无可奈何，苦得不得了，这也是业，也是苦，也是生死。

我们了达心外无法，就没什么可追著的了，再去追著、贪求，就非法了。就像世间人似的，本来应该做一个良民，人间正道是沧桑嘛，好好种地，好好做工，有饭吃，有衣穿。如果不务正业，想巧取，甚至偷盗，那不是非法吗？我们再心外著物，就和贼一样了，不是把它说得严重，实际就是这样。佛说我们这个心就是贼，因为偷心不死，所以把我们惩罚到三界六道，甚至堕落三途道受罪、受苦。

境未入心不等。一切诸法中，皆以等观入。慧解心寂然，三界无伦匹。

我们修学佛法就是要证得平等性理，使心由坎坷、牵挂、障碍，最后通过修学佛法，达到平静、平常、平等，这是我们的宗旨、愿望、目的。我们这个本觉佛性、清净实相就是平等性理、法性之理、实相之理，所以我们要达到心上的平静、平常、平等，得有办法、道路，这个办法、道路就是我们这一心之法、实相之理。如果我们能够了达一切法皆是我们的清净实相，我们随顺这个道理，我们心上的坎坷、障碍、牵挂自然就消除了，我们心才能真正地平等下来，才和这个平等性理相应。心平等了才是道，才能通达无碍。若不了达这一切法皆是本心，数数起心，数数著境，心就没有办法平等，所以境未入心不等。 

一切诸法中，皆以等观入。一切诸法就都包括了，我们要想在这一切事物上不产生坎坷、牵挂、障碍，得怎么办呢？皆以等观入。平等地照了这一切法都是我们的自心、清净实相，没有一法可得，这就是皆以等观入。这个时候我们智慧油然开发，则慧解心寂然。慧解就是智慧之解，不是以妄心去认识。心里开解，有了智慧了，就了然无事，没有妄心妄境的惑乱，我们内心就平静、平常、平等了，清净、安乐了，就是心寂然。我们内心能达到这种因缘境界，就三界来说，没有哪一法能和它相比，三界无伦匹嘛。就像《般若波罗蜜多心经》中，观世音菩萨告诉舍利弗，能照见五蕴皆空，度一切苦厄，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。这一部《心经》说的道理，也就是我们这里所说的道理，虽然说法不一样，但是所说的规矩、规范、法则、道理是一个。我们真正开解了，把它实行起来了，就能度一切苦厄。一切苦厄就是两种生死的灾难，世间的分段生死和出世间的变易生死。这一法是殊胜当中的殊胜，胜义中真胜义性。

但不染污，即是真修。若再有所加，即是造作。造作乃属有为。有为虚妄，而非真也。以佛本自圆成故。

但不染污，即是真修。大德也说：但不染污，即如如佛。什么叫染污呢？心生了，就是染污。我们随境分别，妄生执取，就是染污。佛不是通过我们修行造成的，佛是本自圆成的，性本天然的，所以我们但不染污，但不随境分别，但不妄生执取，即是真修，离相之真修，即是真实之修证。随顺实相，无所用心，直接离妄心妄境之相，才叫真修。就像观世音菩萨反闻闻自性，性成无上道，不循尘分别，即是真修。

造作乃属有为，有为就是生灭、无常、可坏之法。有为虚妄，而非真也，不是真实之修，都是随相之染修，有能修之心，所修之境，没离能所，故称染修。为什么我们这样说呢？以佛本自圆成故，不是让我们再造一个佛。怎么开拓发明？但不随境分别，不妄生执取，就开拓发明了。用不着再起心说我去修善，我去修行。我们自心本自具足一切善法——世间善、出世间善，若再有所加，起心去修善，著物修行，即是造作，还是业，也是苦因，反成有漏，不能回归不生不灭的本源心地。《金刚经》说：一切贤圣皆以无为而有差别。都是随顺我们的清净实相，只是随顺的程度不一样，所以果报也不一样。

马鸣菩萨在《大乘起信论》里，开示一心之法、实相之理，给我们指出修行的道路就是但不随境分别，常常照了，心外无法，法即是心，所说的圆顿修法。我们念念都是这个，在日常当中随所见闻觉知，山河大地皆露法王身。法王就是我们的本心、清净实相。楼房、树木，这一切一切都是我们的清净实相。常恒以智照了，念念不离，这样自然给自己排难解纷，当下就减轻苦的程度，使我们得安乐，趣向禅定智慧。归元性无二，方便有多门，虽然道路多途，但是这个道路是真实道路、简捷之路、巧路。不管好事、坏事，都归于心，都是我们的清净实相，不去随境分别，这样既省事，又不劳心，又得利益。所以我们对马鸣菩萨所开示的一心之法、实相之理，开解了以后，应当依之修行。这就是佛所说的，随所在处恒安乐。不管世间的事物怎么千变万化、错综复杂，我们面对现实，都是安乐。安乐在心上，所说在处一般，不管好坏，都是一般一般清净。因为都是我们的本心，更没有一法可得。若远离这些诸法的差别相，就不能构成我们心上的坎坷、障碍、系缚，这就是出苦得乐。离开这个，说出苦得乐，没有真实义。

若见心外有法，即是自起深孽；即是魔之使作；即是自伤法身慧命；即是发疯；即是发狂；即是执刀自割；即是把火自烧；即是自投罗网；即是白日见鬼； 即是以针刺目，即是毒火归心。以心外无法故也。

大乘了义教就是一心之法，佛说这一心之法是事情的本来面目，真实之相。我们的无边生死、罪业、痛苦怎么来的？就是迷于此一心之法，就是我们本论所说的，不知真如法一故，不了一法界义故。十方世界就是这一法界，一真如法界，无有二法界。所以有九法界虚妄之法，一切生死妄染之法，三途六道，生死大苦，一切生死过咎，就在于众生迷执，不悟一心，认为心外有法可取，所以去种种分别，妄生执取。我们从无始劫来生生世世就认为心外有法，去种种分别，妄想执著，引起我们心上的纷争，和众生之间的纷争，乃至结成集团，互相杀伐，生灵涂炭，作恶业，失掉人身，受三途之苦，都是心外取法的过咎。可是直到此生此世，直到今日，我们也没有一法可得，还在生死轮回之中，还被生老病死这一切苦所逼迫，不得出离。

现在我们发心学佛，就是要悟明一心，了达心外无法，再别向外去妄生执取，种种分别，自然回归本源心地，结束这个生死大苦。佛告诉我们，什么是外道呢？不悟一心，心外取法都是外道。像印度九十六种外道，各有发明，各有主张，各有见解，像外道搞饥饿、拔发、涂灰、吃狗粪等等，都是无益苦行，都是起惑作业，出离不了轮回之苦。我们种种贪著、攀缘、妄想执著，心外取法，其实也是外道。但是为什么不管我们叫外道呢？因为我们这样已经习以为常，还能按照世间正常地生活、生存、生息，和苦行外道相比，标志不那么明显。所以这是个界限，不能混淆，在一心之外见有一法，去妄想执取，不管是凡夫，还是外道，还是鬼神，还是外仙，都是外道。外道就是邪道，不是正道。若从了义真实法来说，说到根本处，唯有这一心是正道，清净实相是正道，正道就是佛道、觉道。所以在《楞严经》里，声闻、缘觉虽然能自觉，出离三界，证得三界外的小乘涅槃，也是心外取法，被判为外道，也属于魔境，心外取法故。

见心外有法就不是正见，不是佛知佛见、正知正见，都是我们众生的妄知妄见、邪知邪见。我们所说的有法都是生死妄染之法，是系缚、障碍、逼迫之法，是迷惑、浊恶、染污之法，是我们要对治的，要舍去的，都是生死大苦，都是见心外有法，知见不正，所以走入歧途，招惹这些麻烦。我们这样说，思想起来，思之可见，确实是这样，丝毫不爽。以实相慧照了这一切法，就能了达心外无法。

佛说：一切法不信，则信般若。我们信般若，就是信一心之法、实相之理，这才是正信。信其他一切法都是迷信，迷惑而信。我们有了正信，才有正知见。知见正确了，一切都正确了。知见错了，一切都错，所以我们必须开佛知见。《法华经》说：佛为一大事因缘故，出现于世，就是开示众生悟入佛之知见。佛之知见就是我们这一心、清净实相。佛来到世间，就是开示我们本具之实相，让我们悟入，悟明、修行、证入，没有别的。不是其他，不是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，更不是人天乘。我们学了《大乘起信论》了义之教、成佛之法，心里应当明了不误。若还是见心外有法，非取不可，还和原先一样，那么永远也不能走出生死误区。

心外无法，是佛陀对我们的教诲，我们应当依之开悟。如果见心外有法，就要妄生分别，甚至起惑作业，乃至十恶五逆都要发起。业有轻有重，越熏习越重，导致六道三途，最后不能自拔，所以若见心外有法，即是自起深孽。你像畜生之类，生命短促，生活环境脏乱，在粪尿当中，在浊气之中，饮食不洁净，吃的是糠菜、粪土，暴露风霜，自己不能独立，被人畜养，被人主宰、欺凌、使役、打骂，受种种伤残，乃至被杀掉，流血牺牲，受极大苦。这都是见心外有法的过咎，而起深孽，酝酿成的恶果，业是残酷无情的。知见不正，一不正，一切都不正。知见若正了，语言、行为、造作都正了。所以佛这样说是要给我们发起利益的，避免深孽，避免三途六道之苦的。不是为了说而说，不是为了学知识，而是要解决我们的实际问题——生死大事、成佛大事。

见心外有法，或者不见心外有法，这是悟和迷的根本分齐，是知见正不正的大事，不是我们说说就了事了。知见不正能给我们酝酿成无边大苦，所以我们应当善思量，应当开解，应当深信，这样首先利益的是自己，然后告诉他人，令他人也得利益，这不是一举两得吗？自己若迷，还没有正知正见，那能给别人开正知见吗？我们告诉他这种事物好，你应当想办法获得；那种事物不好，你应当采取办法，把它舍离，这不是佛法，不能使他走上正觉之路。我们应当告诉他心外无法，这样才能开发他的正知正见。

为什么见心外有法呢？魔之使作，是魔使令我们这样起邪知邪见。魔就是魔罗，翻译过来就是杀者。佛说四种魔，我们现在说两种：一个是心魔，就是无明不觉迷惑之心，事相上不认识，道理上不开解，用诸妄想，这就是心魔。是心魔使我们起这种妄知妄见，使我们不能入理，不能依理发起我们的正确认识。再就是外魔，因为心有妄想了，有了内魔，外魔乘虚而入，助成我们起这种妄知妄见。就是这两种魔——心魔和外魔，使我们起妄知妄见、邪知邪见，知见不正，就是无明，即是自伤法身慧命，这已经伤害我们的法身慧命了，更不用说我们再去生种种妄心，去作业了。

见心外有法即是发疯，即是发狂。发疯、发狂，都是指心说的。就像人用心过格了，或者欢喜过格了，或者恐惧过格了，而发疯、发狂。在迷的众生因为见心外有法，为了获取世间的利益，而不惜向外危害，杀生、偷盗，残酷无情，就是疯狂之性、生死狂性。怎么来的？就是知见不正，不知道自心本自具足，不假外求。因为知见是从我们这起，所以首先危害的是自己，然后危害他人，所以见心外有法，即是执刀自割。刀在心上，现在的痛苦、未来的痛苦，比执刀自割还痛烈难忍，就是自我伤残，也是把火自烧，是一个意思。知见若不正，什么坏事都能干出来，甚至铤而走险，所以即是自投罗网，即生死罗网。分别忆想即是魔罗网，另外佛在经里也说：除诸法实相，皆是魔罗网。魔罗网即生死罗网。见心外有法，就是知见不正，邪知邪见，就把我们已经套在魔的生死罗网里了，所以法身慧命无份。

见心外有法，即是白日见鬼。我们都愿意见佛，见祥善境界，见光明，不愿见大小二鬼、阎罗地狱、黑暗。这是个比喻。白日见鬼危害是一时。我们见心外有法的危害，是长劫之危害，比白日见鬼还厉害。见心外有法，即是以针刺目。众生至爱者身命，在一切贪爱之中，最贪爱的是自己的色身浊命。可是色身浊命，最爱护的是眼睛。四肢受伤，即使掉了，还能安上，影响不大。可是眼睛若没有了，那就一片黑暗了，就会苦得不得了，所以眼睛对我们来说，是最爱惜的。可是我们若见心外有法，就是邪知邪见，就像以针刺目一样，将来的痛苦比这还苦。像地狱割舌、剜眼的苦报，都是由知见不正而招感的。

见心外有法，即是毒火归心。毒火归心，人就不能活命了。没有正知正见，就是贪嗔痴性、生死狂性，贪、嗔、痴三毒之火归心，我们的法身慧命就不能得活。

我们上面所说，即是显示心外取法危害的严重性。因为心外无法故，所以我们应当开解，约束自己，看住自己，别心外取法，别随境分别，别妄生执取，省着招惹灾难，导致苦轮，受极大苦。

起心即违心，违心无好事。所谓无好事，谓起心即伤法身慧命也。

起心即违心，为什么起心？都是见心外有法，可得可取，所以去种种贪著、攀缘、妄想执著，起诸妄想。起心就是依真起妄，以本有真心，而起妄心。真妄是对待法，互相违背，互相纷争。互相纷争就违背我们的本有真心。所以说起心即违心，违背自己的清净心、良心。违心无好事。就像贼似的，起心作贼，抢劫偷盗，想得到点利益，实际对自己是危害。起了偷盗心，没等实行，身心就不能自持了，忐忑不安，恐惧得不得了，等再去实行，心惊胆战，出了事，更是苦，这不都是危害吗？所以不会有好事。我们所说的无好事就是说，因为我们想要成佛，想要成就我们的法身慧命——以实相理法为身，以智慧为命，即清净法身，这就是我们的好事。但是我们还起诸妄想，心外取法，向外妄生执取，就伤害我们的法身慧命，我们的好事就失掉了。我们所学是为了学以致用，光学不知道怎么用，那还不能发起利益。只有在日常当中，把这个法实行起来，才能给我们发起真正的佛法利益。

分别令心摇动迷乱，烦躁不安，惑业苦三，如火炽然。是故，当住持正念，无所知见，稳住心神，令其不乱，则了然无事矣。

我们随境分别，妄生执取，都是分别心使作，而惑乱我们的清净心，令心摇动迷乱，就不能安宁、安稳、安乐，整个身心就会烦躁不安。烦躁不安就是苦，这分别心就是惑，也是业，也是生死，所以惑业苦三，如恶叉聚，不相舍离，生死炽然建立。既然是这样，因分别心所起，所以我们就应当住持正念，安住保持我们的正念。若是随相之正念，就是念佛、念法、念僧，心里转念佛法。虽然有这一念，但是属于智慧光明之性，整个身心就理顺了，四大调适，气血周运，百病皆瘥，身心安贴。若是离相之正念，就是但不以心分别妄境，无所知见，了达心外无法，无外境界，即复此心也念念不可得，是为正念。我们妄心生了，不管是立什么知见，见有、见空、见长、见短、见苦、见乐、见善、见恶、见生、见死，都是妄知妄见、邪知邪见、生死之见。一切知见不立，是名佛的知见，就是我们的一心、清净实相，这样才能稳住心神，令其不乱，则了然无事矣。这样才没有这些生死事、苦事、罪业之事，了然无事就拉倒，更无所求，因为佛就是无事人。

无住无所依，无累心寂然，本性如虚空，是名无上道。

什么是无上道呢？无住无所依，无累心寂然，本性如虚空，是名无上道。这是佛给无上道做了一个定义。

我们众生心总是有所住著，有所依赖。不住著，就象落空了；不依靠，好象就没有着落了。其实我们有所住著，有所依靠，都是自取过咎。三界虚妄，无论心法还是色法，没有哪一种事物能靠得住。为什么呢？因为都是生灭、无常、可坏之性。我们所住著的、所依靠的这种事物，它本身尚且没有自性，没有一个常恒不变的实体，要迁移变化，归于消亡，那我们能靠得住吗？妄心靠不住，妄身靠不住，依赖生存的物质世界也靠不住，所以我们生心去住著，或者是依靠，都是痴心妄想。

我们通达一心之法、清净实相了，这是我们的主人，本来之佛，成佛真体，我们自己就有了主意，就能自作主张。不用住著哪一法，也不用依靠哪一种事物，超然独立。就像世间人说的，我自己有能力活命，能解决自己的衣食住，不用依赖他人，向别人乞求，这样才行。别人只能解决我们一时的困难，没有饭吃，给我们一顿饭吃；没有衣服穿，给我们一件衣服穿，但是不能解决我们的根本问题。佛在经里问弟子说：吃饭、穿衣、走路，靠谁来完成？弟子回答说：靠自己，别人代替不了。这吃饭、穿衣、走路的生活小事都得靠自己，那成佛大事更是应该靠自己，靠别人也靠不了，得自己开解、开悟，自己实行。归根到底还得自己能够独立，就像十方诸佛似的。如果说哪一种事物能靠得住，那么我们来到世间的时候，也没有什么亲人来陪伴我们，我们走的时候也是自己走。从这个意义上来说，我们不学会自立，自作主张，自己拿主意，到时候就得失败，所以成佛的大事全靠自己。靠自己开悟，靠自己实行，靠自己建立。我们不开解，不实行，不成办，佛也代替不了我们，各不相代。

若心有住，有能住之心，所住之境，即非真住。而无所住著，则是真住，就是自性显发。我们心明白这个道理了，而无所住著，哪一法也不住，无所依赖、依靠，但随顺圣教，保持正念，就能立于不败之地，直至成佛而后已，这是我们的根本出路。如果我们住在哪一法，就会被哪一法所累，就在哪一法上造罪。如果我们心里真地无住无所依了，就不受外物所累了。我们心没有累赘，没有牵挂、障碍，没有包袱，无累心寂然。心上没有过非了，离了妄心妄境，心上无非自性立，心才能真地寂然，清净、解脱。 

本性如虚空，这是个比喻。不空不通，就像道路似的，没有一物，才能畅通无阻。六祖大师说：本来无一物。本来无一物，我们求这求那，又将求何事啊？向外求，越求，就离我们的无上佛宝越远。

本性如虚空，是名无上道。无上，就是没有超过其上的，就是佛道。道以通达无碍为义。世俗人迷，所以总是想追求点儿什么，贪著点儿什么，获得点儿什么，总想得到一物。得不到一物，心里就空虚。而我们正好和世间相反，我们知道自性功德本自具足，本自圆成，一切圆满，所以我们一物也不住，所说心即圆融，法亦无碍，这一切法也就不能障碍我们了。

尽十方世界的一切事物，唯有实相一法，能摧毁打破五蕴山，决了生死法。亦唯有实相一法，能建立成就涅槃城，决了成佛法。

尽十方世界的一切事物，就是世间六凡之法、出世间四圣之法，这一切事物都包括了。唯有我们一心实相这一法，能摧毁打破五蕴山。五蕴山就是五蕴生死大山，五蕴也叫五阴，积聚义，就是我们身心世界，三界六道，一切心色二法。这座五蕴生死大山是由无始劫来，我们无明不觉，三细六粗，积聚而成的。要想把它摧毁打破，唯有实相之法。因为理法力不可思议，实相之理法就有这个能力，摧毁打破这个五蕴生死大山，决了生死法，彻底地解决生死大事。另外也唯有实相这一法，能成就我们建立涅槃城，能决了成佛法，解决我们的成佛大事。都是一清净实相的功能力用，其他的一切事物都没有这个力量和作用。

于一法界外，若再立一法，或另起知见，乃至别作解会者，皆是病目见空华，背佛而向魔也。若能于此悟则无咎，若执迷不悟，而死心塌地者，正如儒家所谓，是自作孽，不可救也，可不慎欤！

于一法界外，一法界就是我们一心之法，就是一佛法界，一真法界，就指一实相说的。于一实相之外，一心之法之外，若再立一法，或者另起知见，就是不悟佛的知见，而知见立知，起妄知妄见。乃至别作解会者，像外道种种解会、种种发明，皆是病目见空华，背佛而向魔也。因为眼睛有病，把眼睛看花了，看太清虚空，妄有花现，就是没有真实。心外无法，见心外有法，另起知见，别作解会，都不是成佛之道，而是魔道，趣向魔境。若能于此悟则无咎，若能从我们上面说的能够开解、开悟，就没有生死过咎，就免去生死过咎了。若执迷不悟，还认为心外有法，有实法可得，而抓住不放，这就是死心塌地者。正如儒家所谓，是自作孽，不可救也。自己作孽，自作自受，循业受报，流入三途六道，谁也救不了。既然是这样，可不慎欤？所以我们应当警觉、审慎，应当有个拣择——挑拣、选择。

达法源底，无动念处，悟心即佛，寸丝不挂。

达法源底，达就是明了通达。法源底，就是法之底源，就是我们的本心、清净实相。无动念处，就是没有我们生心动念之处，因为心外无物可取。悟心即佛，就是达法源底，其实是一个意思。知道我们自心是佛了，再不起心向外分别一法，就叫寸丝不挂，也就是清净本然。

《大智度论》云：“以观种种别异法故，多生著心。若观诸法一相，若无常、苦、空等，是时烦恼不生，著心少故。是故多用是一，于实义中，一亦不用。若著一，即复是患。复次别异无故，一亦不可得，相待法故。但以不著心，不取一相，故说无咎，一不实故，菩萨不得即是佛”。

这段文字是龙树菩萨依经造论，所作《大智度论》里面说的话，中心、意旨也是让我们不随境分别，不妄生执取，但以不著心，不取于相，菩萨不得即是佛。就是我们众生都具有本觉佛性、成佛真体、本来之佛，清净本然，离妄心妄境之相，自相也离。虽然是一真法界，但是也不允许我们起心去住著。著就是分别，在这一切事物上妄立知见，就叫著，也叫取。起心去住著，反而成妄，真也成妄，所以大德说：起心即错，动念即乖。错就是差错，乖就是违背我们的真性。就是说真实义中，不许起心动念。就像大德有句话说，说什么是禅呢？说不染为禅。什么是染呢？随境分别就叫染，妄心起了，就染污真性。不随境分别就叫不染，不染就叫禅。妄心不生了，也不灭了，就叫定，所以合起来就叫禅定。另外大德又说：对境无心莫问禅。这一切事物，不管什么事物，好坏、苦乐、逆顺，我们了达同一虚妄，本来不有，都是本心，当下安住，不取于相，如如不动，这就叫对境无心。对境无心本身就是禅了，就再别问了，再问就离了禅了。因为再问就是起心，起心就是染，就不是禅了。所以我们应当这样开解，这样随顺，自然身心安贴，福慧增长，和道相应，道就是一真实之道，就是实相之理。

以观种种别异法故，以心分别就叫观，别是差别，异是不同，别异法就是森罗万相，种种差别之相，种种千差万别的这一切事物。因为世间的事物千差万别，错综复杂，所以我们众生总是贪著、攀缘、妄想执著这一切事物，随境分别种种法，妄立知见，唆发妄情，憎爱取舍，所以以观种种别异法故，多生著心，多生妄想执著之心。佛在经里说：只因妄想执著而不能证得本心，性成无上道。所以我们所要对治的，所要降伏的，所要减损断除的，就是这个妄想执著之心。

若观诸法一相，一相就是一实相、一清净实相。马鸣菩萨在本论里也说，法界一相。十法界，即十方世界的这一切事物，唯是一清净实相。实相就是真实之相，无一切虚妄之相。既然无一切虚妄之相，这一切事物在客观上就不存在，我们就没有妄想执著处，没有攀缘处、憎爱处、取舍处，我们就不随境分别种种法了，这就是观诸法实相。或者观无常，无常是空的初门，无常观成了，就能够证得诸法空性。世间这一切事物，不管是心法，还是色法，身心世界这一切事物都是生灭性、无常性，可怀性，都没有自性，没有一个常恒不变的实体，都是迁移变化，新新不住，我们再妄想执著它，也把持不住，它还是要迁移变化，最后归于消亡，毕竟不可得。所以或者观诸法实相，或者观无常，或者观这一切事物都是苦的，或者都是空的，毕竟不可得，如果这样作实相观、无常观、苦观、空观，随顺圣教的规矩、规范、法则、道理，发起我们的心智，以智正念观察，是时烦恼不生，这一切烦恼自然就不生了，昏烦之事就不能扰乱我们的心神，我们就安定、安稳、安乐了。清净安乐，道不失矣，心上才能通达无碍，理智清楚，智慧开发，福慧增长，为什么呢？著心少故。妄想执著之心少了，业的程度就减轻了，苦的程度也减轻了，就不那么粗重了，所以我们身心就能相应地安稳、安定下来。

是故多用是一，是一就是说把心归到一处，不随一切法分别。而于真实义中，就是实际理地，真实谛理之中，一亦不用。为什么呢？因为我们这个本觉佛性、我们的本心，清净本然，本来无一物，无世间相，即无三界六道的生死相；亦无出世间相，即无四圣的涅槃相。世间相、出世间相这二者就是尘缘之相。既然我们自性没有这些生死相、涅槃相，所以我们不著世间求，也不著出世间求，不妄想执著世间，也不妄想执著出世间，这样才能离尘缘之相。另外我们的本心、本觉佛性、清净实相，亦无自相可得，所以自相也得离。我们虽然具有本觉佛性，本来是佛，但是对这一真法界也不能妄想执著，执著还是依真起妄，真也成妄，所以也得离。就是我们说的一亦不用，一实相也不许妄想执著它。因为佛法是纯净化的，究竟清净的。若著一，若妄想执著这一实相，起心住著，就是法爱不除，法爱不除就是法执还在，还有妄想执著性，真也成妄，所以即复是患，还是过患。只有证得一尘不染、寸丝不挂的清净实相、本来之佛，才能逍遥法外，一切法才不能系缚、逼迫、障碍，而于一切法得自在，所以佛称为法王。

复次，别异无故，一亦不可得，相待法故。复次就是说上面已经把这意义说了，在此再进一步地阐述。别异无故，无就是不有，不有就是空义，就是我们所分别、所妄生执取的千差万别这一切事物，不管是什么事物，和虚空一样没有一物，不存在。我们再去贪著、妄想执著，也是徒劳身心，一无所获，反而酝酿成生死之业，招感未来的大苦。对于这个我们得忍可，深信不疑，这一切都是幻相宛然，都是我们病目见空华，以迷惑心、生死眼，见有这一切，认为是真实地存在。我们以实相正法眼照了，迥无所有，应当这样正念观察，自然所向披靡，没有障碍。一亦不可得，一就是我们的本有真心、清净实相，我们妄想执著他，反而成妄，真也成妄。佛证得本心，是发明本具，本自圆成的，本来具有的，不从外得，所以说无智亦无得。不从外得，乃是本有，自己本有家珍，故以无得相称，所以说一亦不可得。但不是说我们的本来佛不存在，本来佛是真实不虚的，十方诸佛也是真实不虚的，但是不允许妄想执著，妄想执著即成妄。不执著，法法皆真。相待法故，相待就是互相对待而得建立。因为众生迷执，用的是妄想，所以故有轮转。佛为了接引众生，对妄说真，方便施设，如果众生都成佛了，真妄皆不立，一真绝待，说真说妄都是麻烦事。因为众生有病，所以法王才说种种法药。我们生死病没了，都成佛了，这法也就不用了。佛说：我所说法，如筏喻者，都是渡过苦海的船筏，过了海以后，就不能再拖着船走，所以说一亦不用，相待法故。既然是这样，我们什么都不妄想执著，外不著法求，以外无法故；内不著心求，以不可得故，一切无所求，妄心才能歇。求就是贪，贪就是生死的体，所以大德说：人到无求品自高。求这个，求那个，反而增加罪累，运作不起来。一切无所求了，所向披靡，通达无碍，就是这个真实道路，所以龙树菩萨说，但以不著心，什么都不妄想执著的这个心，不取一相。不管任何事物我们都不随境分别，不妄生执取。连我们的清净实相、本来佛都不允许妄生执取，都是过患，去此以还，我们再去分别，去取，那不更是生死祸患吗？所以不取一相，故说无咎，我们才没有生死过咎，不会酝酿成两种生死——世间的分段生死和出世间的变易生死的贫穷困乏。

一不实故，就是说我们妄想执著一，那也不行，还是依真起妄，是对待法。最后得超越对待，一真绝待，才是究竟清净。菩萨不得即是佛，菩萨悟明一心、清净实相，没有一物可得了，才是开拓本心，证得本来佛。说有一物即不中嘛，既然本心没有一物，我们将求何事啊？我们还求什么呢？什么也求不到。

龙树菩萨所说这段话的意思，和我们《大乘起信论》里所说的一切分别都是分别自心，心外无法是一个意思。我们了达心外无法，法即是心，所以外不著法，内不著心，一真绝待，当下安住，自然得解脱。

《阿含经》云：“莫见长，莫见短”。

《阿含经》说：“莫见长，莫见短”。见长见短就是随境分别，见好见坏，起诸对待，构成我们心上的坎坷、障碍和系缚。所以我们不要随境分别，妄生执取，莫见长，莫见短。另外佛在《阿含经》里还说：怨怨无休止，自古有是法，不怨能胜怨，此法终不朽。见长见短，所以互相怨恨，结未来的生死业缘。莫见长，莫见短，就是不怨能胜怨。不见长，不见短，此法终不朽，不朽即不坏，最后就能使我们得成佛道。这也是让我们莫随境分别的意思。

见这见那，敌对难下。不这不那，放怀无差。

见这见那，就是我们在这一切事物上妄立知见，随境分别，所以敌对难下。好和坏是敌体相对；善和恶是敌体相对；苦和乐是敌体相对；成功和失败是敌体相对；生和死还是敌体相对，乃至千变万化的事物就会对立纷争。纷争是指心说的，纷争在心上。敌对难下，就是说互相树敌，互相纷争，谁也不肯让步，这样的话，纷争越来越激烈，一直对立纷争下去，将来不可收拾。

不这不那，就是不妄立知见，不随境分别，不妄生执取，那么放怀无差。无差，就是没有差错，没有生死的差错，我们心就放心了，所说无忧无虑地、正常地生活。我们之所以不能安乐、解脱、自在，都是心随境分别的过咎，都是妄立知见的过咎，所以佛说知见立知，即无明本。就这一清净实相，再起一心，都是知见立知，都是无明本。但不随境分别，所说知见无见，斯即涅槃，无漏真净。

庞蕴居士云：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无，好住，世间皆如影响”。言讫，枕于公膝而化。

庞蕴居士是唐朝时候的人，在我们中国佛教历史上，尤其是禅门，是有影响的一位大居士。虽然是在家居士，但是不染尘劳，一心在道，修学大乘，通宗通教，并且是一位已明心见性的在家弟子。他的事迹在我们佛门广为流传。庞蕴居士不但他自己悟入大乘，包括他的妻子和他的女儿和儿子，一家四口人都是明心见性、大彻大悟的佛门弟子。他们这一家四口人临终时，都预知时至，明明白白地安然而化，给我们末法众生作了示范、榜样、学处。

这段话是庞蕴居士说的话，也是他亲自悟了以后，通过实践，而有所证，有所受用，从实践总结出来的理论。他说：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无，好住，世间皆如影响”。 但愿空诸所有，但就是只是；愿就是心愿；诸所有就是万有，就都包括了。就是把我们过去贪著的、攀缘的、妄想执著的这一切一切，包括世间的这一切事物，和出世间这一切事物，好的、坏的、善的、恶的、苦的、乐的、染的、净的、生死的、涅槃的等等，这一切生死妄染之法，都把它空却。但愿空诸所有，这是他发自内心的心愿，也就是他的菩提愿，为什么这样呢？因为妄缘空处即菩提。妄心妄境空了，但是真如实体不空，以有自体，净法满足，所以佛的功德才能够显现发明。

慎勿实诸所无，就是过去已经储藏在八识田中的，妄想执著的这一切一切，都把它空却，不留，放舍，寸丝不挂，而我们所没有的，还没贪著、妄想执著的这一切生死妄染之法，千万别再充实。就是十方世界这一切事物，都是生死垃圾，都要把它清走，一旦空却了，就再别充实了，心空及第归。

但愿空诸所有，慎勿实诸所无，他的这两句话语言文字虽然简洁，但是包含的内容、义理非常丰富深刻。这个界限非常分明，虽然语言文字不一样，实际是一个意思，慎勿实诸所无，也是空诸所有，是重复而说，这样使真实义更加明了。如果真能这样的话，就是无忧无虑地好好安住，好住嘛，再别没事找事，好好地这样安住。这两句话若做到了，就圆满了，成佛有余。我们众生因为迷执，总要充实自己，使自己得到满足，这样反而背离我们的真性，依真起妄，总是不相应。已经具有的生死尘劳还把持不放，这样总成生死障碍。所以庞蕴居士说这句话，也不外乎我们说的，就是再别随境分别，别妄生执取，别知见立知。我们众生已经圆满无缺地具足佛的知见——佛知佛见、正知正见，就是我们的一心之法、清净实相，已经很圆满了，无欠无缺了，无须在一心之外另有所取。

为什么要空诸所有，慎勿实诸所无呢？因为世间皆如影响。影就指我们世间这一切事物都是镜中影、水中月，没有真实。就像猿猴似的在树枝上看到水里有月，不知道是月在水中的幻影，以为是真实，所以痴心妄想，总想去捞取。另外不知道镜子里的影是幻影，以为是真实，即使把镜子打破了，也拿不出一个实物出来。另外世间如响，都如声之回响，没有真实。声本身虚妄，声音的回响更是虚妄。世间事物就是这样，众生总是想抓取一物，就像用手抓虚空似的，因为虚空没有一物，所以一无所获。

言讫，枕于公膝而化。于公是当时的一个官员，也是庞蕴居士的一个道友，经常在一起参禅修行。庞蕴居士说完这句话以后，就枕在于公的膝上化去了，离开了世间。庞蕴居士为什么能这样明明白白地，临终不糊涂、不颠倒、不迷闷，预知时至，也是把这个法留给世间。从这个迹象来看，庞蕴居士虽然是居士身，但是其本我们就不可测度了，有可能是菩萨来示现，作示范。

庞蕴居士说的这段话的意思，和我们所说是一个意思，就是让我们不要随境分别，不要妄立知见，不要妄生执取。

金随工匠之缘，能现众器之相。若染缸、净瓶等。众器之相虽殊，乃一金所成，是器器皆金也。若解其中意，山河及大地，皆见法王身。

大德有言：山河大地，皆露法王身。我们众生听了，心里迷闷，不知道这句话是什么意思。现在我们学了《大乘起信论》，一心之法、实相之理，就能开解大德说这句话的真实义。我们现在虽然不是参禅，也有参禅意，也是在参禅，但是说的不是那么深刻。参禅就是参究、悟明这个一心之法、实相之理，参究开解真实谛理。我们这是教下，还得用语言文字，在教化之下开悟。

这段文字是个比喻。金就比喻我们的本觉佛性。众生迷于本具之佛性，而依真起妄，三细六粗，三界六道炽然建立。四圣觉悟了，依此一心，建立出世间的四圣净法。六凡染法和四圣净法，都是我们一心之相用，只是悟迷有分齐。六道众生也是我们一心之相用，是染用、业用、生死之用、苦用；四圣之法也是我们一心之相用，是净用、善用、利益之用、乐用。都是依一心而起，但是苦乐攸分。不管是世间六凡的事相之用，还是出世间四圣的事相之用，相是虚妄，体是真实。相是生灭，所依之体是不生不灭。用世间话说，就是我们应当由外表看到内在，由现象看到本质，内在、本质就是诸法所依之理体。不要在相上论，要从虚妄之相，见到我们的真实之体。

我们以金来比喻，显示我们的本觉佛性，这样我们容易开解。金，在我们世间这一切质碍之物当中，是七宝之首，最尊、最贵的一种物质，为什么以金为贵呢？因为它稀有罕见。不像大地的土、树木所在皆是，不容易获得，所以我们以金来比喻我们的真性。金是体质，它不是瓶、碗、盆、刀等众器之相，但是随不同的工匠之缘，能依这一金建立众器之相。不管金现什么相，但是金体过去、现在、未来不会改变，体是一金，相是虚妄，所以随工匠之缘，能现众器之相，比如染缸、净瓶等。染缸是用来装脏水的器皿，净瓶是我们用来装甘露的，所以用不一样。但是不管染缸、净瓶，都是我们一金之相用，依金而起。染缸就比喻六道众生迷于一心，而依一心现起六道。净瓶就比喻四圣觉悟了，依此一心，而现起四圣。众器之相虽殊，千差万别，但是乃一金所成，所依之体都是一金，所以是器器皆金也。这就比喻世间、出世间十法界法千差万别，不一样，但是所依的理体都是我们的真性、清净实相，体是一真，所以《金刚经》说：是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。世间法、出世间法，虽然相上千差万别，但是同一虚妄，本来不有，所依之体是一个，说真不说妄，所以这一切法本来平等。

既然世间、出世间这一切事物虚妄，没有真实，就不足论。论也没有用，越论越妄上加妄，纠缠不清。我们就妄悟真，这是我们的重心、出处。总在妄上论，越论越虚妄，没有边涯，甚至严重了，把我们作人的这种纯正心、仁慈、仁爱、仁义之心都失掉了，最后论到愚痴暗昧，不分内外，强取豪夺，和畜生一样，因为心横行，所以堕落畜生道。马鸣菩萨告诉我们：一切分别即是分别自心，所以但不分别，不分别为智，就是佛的智慧，就如器器皆金也。我们着眼点要落在金上，不要落在器皿相上。无始劫来生生世世，我们就分别它，直到今天此生此世也没分别出个头绪，事事无头绪嘛。佛说烦恼无尽，这个烦恼没等消除，那个烦恼又接踵而至。我们从无始劫来就在烦恼之中，就是因为我们总在虚妄相上论，随相分别，妄立知见，过咎就在这，所以佛在《金刚经》说：离一切相，即名诸佛。就是但不随相分别，但不妄立知见，但不妄生执取，更没有其他。对于这个道理，我们心里要心开意解，心里忍可，深信不疑，爱乐随顺，这样才能和我们的清净实相相应。

若解其中意，山河及大地，皆见法王身。我们若能开解这个比喻里面的道理，我们所见的山河大地，不但是山河大地，我们所见这一切，皆露法王身。法王就是佛，于一切法得自在。这里的身就指我们清净法身，法身就是以实相理法为身。我们都具有清净法身，我们也要得见我们的清净法身，怎样见？就这样见，就是面对这一切，但不随相分别，但不妄立知见，但不妄生执取，就可以亲见法王身，见到我们的本来之佛。本来之佛是如意宝，能随意出生一切众宝，所以我们本来富贵具足，没有生死的贫穷困乏，用不着再去著相分别。分别它也没有用，反而走向反面，酝酿成六道三途。我们明白这个道理了，就能识自本心，见自本性，所见、所闻、所知都是我们的清净法身，更不外认，身心安宁，心里无事，就是这样，更没有其他。

禅德曰：“直须心心不触物，步步无处所。常无间断，始得相应，直须努力，莫闲过日”。

这是禅宗大德参禅开悟以后，发起真实修行，即离相之真修，无漏之妙修，从实践中总结出来的理论，所以说：“直须心心不触物，步步无处所。常无间断，始得相应，直须努力，莫闲过日”。悟了自心，清净实相，本来是佛，本自圆成，那么怎么发起修行呢？这就是大德告诉我们修行的路子和办法。对于我们末法众生来说，应当这样实行，即得相应。

直须心心不触物，直须就是说直截了当，不用其他，不用周折，不用麻烦。物就指这一切外境说的，一切法说的，一切事物说的。这里的触物，不是用手触，心攀缘了这种事物，而取相分别，就叫触。心心不触物，就是但不随境分别，但不妄立知见，但不妄生执取就行了，不用其他安排、筹措、设计。分别就是妄立知见，唆发憎爱取舍，起惑作业。直须心心不触物，是最直截了当的圆顿修法，也是最初、最简捷、最巧妙的下手工夫，虽然和我们说的但不随境分别，说法不一样，但是道路和办法是一个，不管是佛说、祖师说，还是大德说，理无二致。

我们修行，有了义修和不了义修，圆顿修法和随相修法。每天诵经、念佛、诵咒，修六度万行，这都是常规修法，当然这也是必须的，这样修习也是殊胜的，也是随顺佛法去修习。因为不悟一心，所以虽然修行的时候能随文入观，暂得降伏其心，但是诵完经，念完咒，修学结束了，还是随境分别，还是触物，起诸妄想，那还是不行。如果我们明白这个道理了，在一切时处，随所见闻，就常恒以智照了，正念观察，了达这一切都是我们的本心，不管是善、恶、染、净、苦、乐、成功、失败，都是我们的自心、清净实相，无有分别之境，所以就不随境分别了。若能观心是名上定，随处得解脱，随时随地就能给我们自己排难解纷，免去逼迫。所以禅宗大德说，直须心心不触物，不需要别的，我们常这样观，以智照了，不随境分别。即使生死现前了，了达生死虚妄，本无生死，就不为生死所逼迫。

“心心不触物”和“步步无处所”这两句话，虽然语言文字不一样，但是说的都是一个意思。就是我们在日常修行当中，我们心但不随分别，无所住著，这就是步步无处所。哪一法也不住，是为真住，应无所住，而生其心。心若无所住著，妄心不生，清净心生，清净心就是我们的清净实相、一心之法。但不著物即是真修，没别的，没有什么纠缠。说我们心里还有一个目标要追求，这就是步步有处所了。有处所，心就有所住著，就是无明之本，所以应当心心不著物，步步无处所。我们这样做，不是落入空亡，因为我们深彻法源底，就是知道我们本来之佛本自圆成，所以我们心里就毫无负担地、无忧无虑地心心不触物，步步无处所，离了妄心妄境生死妄缘，我们的广阔天地，自心之净土，本具的常寂光净土就会显现。

我们在一切时处，二六时中，都这样正念观察，以智照了，但不随境分别，心里这样熏习，常无间断，所说随所在处恒安乐，我们就常在解脱、安乐之中，不会有粗重的系缚、逼迫、障碍之苦，我们的业就大大地减轻了，苦的程度也就大大减轻了。业和苦减轻了，生死也就自然随之消亡了。不是此时这样，彼时不那样，尽此一生，直至成佛而后已，都要这样。常无间断，始得相应，就和我们清净心、清净实相相应。直须努力，莫闲过日。直须就是别再东瞅西望，左盼右顾，就是义无反顾，照这个方向努力，就这样实行努力，就是但不随境分别。从今以后，不管什么境界现前，我们都不随境分别，连续地不分别，无所用心，就叫努力。莫闲过日，意思就是说，人生无常，趁精力充沛，身心健康，随顺清净实相修行，不虚度时光。就像儒教说的：少壮不努力，老大徒伤悲。如果不及早修行，被这些闲事、琐事、生死事，缠绕不清，时间过去了，可是我们的正事，大事因缘还没成办，时间不留人，时间就是工夫，时间过去了，再想挽回来，那都不可能了，所以大德说：直须努力，莫闲过日。

禅德曰：“学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。出家人心不附物，是真修行，劳生惜死，哀悲何益”？

这段话也是禅宗大德开悟以后说的话，自己开悟了，把自己修行的道路告诉给后学，以励未来。

学者恒沙无一悟，就是发心学佛的人，多如恒河沙数，数量很多，但是能悟明大事，真正开悟，明心见性的，识自本心，见自本性的，对于本具之佛性整个因缘义理都心开意解、心明眼亮的，稀有罕见。五祖弘忍大师说：“不悟自心，学法无益”，就是我们还迷于本心，还没明心见性，还不知道佛在何处，佛是指什么说的，就是大事未明，我们想要成佛没有办法、道路，无有是处，只能是盲修瞎练，修有漏善。所以不管是出家僧人，还是在家居士，想要真正解决生死大事、成佛大事，这一大事首先得心里明白。我们的本师乘愿来到世间设教，说法四十九年，八相成道，就是为了这一大事因缘，就是开示我们本具之实相，令我们悟明、修行、证得。

过去宗下是言下大悟，也是顿悟本心，先明大事，明了以后，再依之修行。我们说这部《大乘起信论》是教下，这一部《大乘起信论》是教法，是马鸣菩萨对我们众生的教化、教导和教诲。通过学教，我们开始逐渐地悟明一心、清净实相。但是就我们现实来说，真正能够大开圆解的不多，稀有罕见，所以禅宗大德说，学者恒沙无一悟。大德说这个话也不是随意说，是根据我们的实际因缘说的。就我们在座的，有这么好的殊胜因缘来听闻这一大事因缘，但是不一定所有的人都能明了。更何况我们在座的才四五百人，千千万万没来听法的，也没有办法开解，自己能开解的，除非是利根，还得有人点化，所以禅宗大德说，学者恒沙无一悟，这是对我们现实来说的，我们现状就是这样。为什么无一悟呢？其过咎就在于寻他舌头路。就是别人这样说，我们也这样说，人云亦云，停留在口头上，光说不实行，没有深入地深入经藏，开解义理。佛在经里说：以缘心听法，其法亦缘，不得法性。我们以缘心听闻佛法，心又攀缘在佛法上了，所以不能悟明诸法之性，就是我们的清净实相、妙真如性。我们读诵大乘经典，学《大乘起信论》，重在悟明我们本具之佛性、清净实相的整个因缘义理，这是我们的宗旨、愿望、目的，要真实心中作，耳听心想，集中全部心力都能开解，因为心力不可思议，有心者皆成佛。

欲得忘形泯踪迹，忘就是遗忘，忘者亡也；形就是有形有相的，内之身心，外之世界这一切事物；泯就是泯灭，踪迹就是行踪迹相。就是如果我们想要内舍身心，外舍世界，从我们心上把它消亡掉，就是离一切妄心妄境之相，即离生死妄缘，那么怎么办呢？努力殷勤空里步。就是我们所说的，但不随境分别，但莫于心上著一物，这就叫努力殷勤空里步，按照这个路子发起我们的正修行。所谓无住无所依，无累心寂然，本性如虚空，是名无上道。

出家人心不附物，心不附物就是心不著物，也就是但莫随境分别，这才叫真修行，离相之真修，无漏之妙修。因为循尘故流转，发明即解脱，现在我们悟明了我们自性本自具足如来的智慧德相，自性功德不可思议，用不着再在心外著一物，再附一物。如果不是这样的话，劳生惜死，活着的时候劳费神思，疲劳筋骨，烦躁不安，罪业、痛苦、生死增长，到四大坏散，死的时候，贪生怕死，总成生死障碍，所以哀悲何益？到这个时候哀叹悲伤，悔之晚矣，又有什么利益呢？所以我们应当随顺清净实相，发起我们的真实修行，不随境分别，不著一物。

唐无业国师告弟子惠愔等曰：“汝等见闻觉知之性，与太虚同寿，不生不灭。一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑。一为境惑，流转不穷。汝等当知：心性本自有之，非因造作，犹如金刚不可破坏。一切诸法，如影如响，无有实者。经云：‘唯此一事实，余二则非真，常了一切空，无一物当情’。是诸佛用心处，汝等勤而行之”。言讫，跏趺而逝。

这段是唐朝无业国师临终之前的最后垂语，告诫弟子们的话，语言虽然不多，但是把如何修证的整个因缘义理都说得圆满无缺。佛法从东汉汉明帝传入中国，到唐朝的时候，已经七百多年了，时正值末法之初。无业禅师是国师，就是皇帝学佛的老师，当然得有很高的造诣，并且已经成就禅定智慧，乃至有所证得。无业国师在涅槃之前，最后把法语告诉给弟子们，仍然在传法，而且预知时至。这段文字是无业国师的临终垂教，所以都是至关重要的话，也是留给我们的法语。

无业禅师说：“汝等见闻觉知之性，与太虚同寿，不生不灭”。六识之心说了四个，说全了，应是见闻嗅尝觉知之性，中间省略了嗅尝，是以见闻觉知，以例见闻嗅尝觉知之心。见闻嗅尝觉知之心就是我们的真心被妄心覆盖，真妄和合之体，阿赖耶识。体是一真，真心带妄，映现在眼根就称为见；映现在耳根就称为闻，映现在鼻根就称为嗅；映现在舌根就称为尝；映现在身根就称为觉；映现在意根就称为知。见闻觉知是指阿赖耶识说的，而见闻觉知之性，就是阿赖耶识所依之体，就是我们的本觉佛性，所以在这里，无业国师告诉弟子惠愔等，说汝等见闻觉知之性，就是指所依之体说的，就是我们的本有真性、本觉佛性、成佛真体、本来之佛、清净实相。

佛在《楞严经》里也是就眼根指出眼根见性就是我们的本觉佛性，说真不说妄，因为阿赖耶识体是一真，离开这个，就没有真可指，是带妄指真。就像矿似的，矿里有金，是指矿里金说的，不是指矿说的。矿里有金，应当开拓发明。阿赖耶识就像金矿似的，所以见闻觉知之性，就是就阿赖耶识指出我们的真性，不说妄，单指真，所说见闻觉知之性就是我们的本觉佛性。我们的本有真性，性本天然，天然如此，不假造作，本自圆成，无所从来，亦无所去，无始劫前就未生，尽未来际也不灭，三世不能更其真，亘古不能易其性。体超群相，超越一切虚妄之相，无相可示；量越虚空，无有限量，比虚空还大；德出言表，本来具足如来智慧德相，用语言说不到，表达不了。与太虚同寿，就是用虚空来比喻我们的本有真性，与太虚寿量相等，也就是无量寿，旷劫寿命，不生不灭。像阿弥陀佛证得本心，成为阿弥陀佛，所说无量寿，就指着我们这个不生不灭的本觉佛性说的。在这里，无业国师把本具之佛性，开示给弟子们，令弟子们明心见性，识自本心，见自本性。佛也是为了这一大事因缘来的，所以无业国师继承如来的家业，也是把这个本具之实相，开示给弟子们，也是开示给我们在迷的末法众生，让我们依之觉悟，明心见性。

以上是指真，开示我们的无上佛宝、成佛真体，我们应当悟明。下边又说妄，妄就是这一切生死妄染之法，三界六道。所说一切境界，本自空寂，不是谁使令它空寂，不是我们作观说这一切法空，它才空，它本自虚妄不有，根本就不存在，所以无业禅师告诉弟子们，所妄想执著的、随境分别的这一切本自空寂，无一法可得。身心不可得，世界不可得，善、恶、苦、乐、成功、失败、生死等一切都不可得。

迷者不了，即为境惑。因为众生迷，不能明了通达这一切法本来不有，所以被这一切生死妄染之法、妄境所迷惑。一为境惑，流转不穷。一旦被这一切事物，即这一切生死之法所迷惑，则轮回六道，流转生死，没有穷尽。

无业禅师在开示弟子们本有真性，说一切妄境本来不有，即妄本空，真本有之后，又告诉弟子们应当知道，心性本自有之，非因造作，犹如金刚不可破坏，又进一步阐释我们本心的因缘道理。就是我们的本有真心、本觉佛性，本自有之，不从外求，人人本具，个个不无，非假造作，本自圆成，犹如金刚一样不可破坏。金刚就是金中之钢。金刚具有三义：一是坚固义，一切破坏不了它。二是锐利义，无坚不摧，它能破坏一切。三是光明义，能普照一切。所以佛在《金刚经》里，用金刚来比喻我们的真性、清净实相。

无业禅师又说：一切诸法，如影如响，无有实者。一切诸法就像水中月、镜中影、声音回响一样，本来不有，举体虚妄，无有真实，了不可得，所以下边引用佛说的，唯此一事实，余二则非真，常了一切空，无一物当情，让弟子们，也是让我们更进一步开解、悟明本心的因缘道理，而依之修证。唯此一事实，就指我们本心说的，我们这一大事因缘、本觉佛性、清净实相，真实不虚，就这一件事是真实不虚的。余二则非真，十方世界唯是一心，更无他法，所说不二法门。就这一法，若再有一法，那都是虚妄，都不是真实，所以余二则非真。不管说哪一法，都是虚妄之法，所以常了一切空。常了达一切法体性空寂，无我我所，这一切森罗万相，一切事物，本来不有，不存在。既然这一切事物不存在，不可得，我们就不要去妄想执著一物，这样就不能构成我们心上的障碍，就是无一物可当情。这就是诸佛用心处，佛就是这样用心才成佛的，所以我们要想成佛，也得这样用心。《三遗教经》说：“观灵觉，即菩提”。灵觉就是我们的真心。常观灵觉，而不观这一切纷繁之事，因为纷繁之事虚妄不有，不可得。我们学佛的人就是常常这样用心，这就是我们的修行办法、道路。所以无业国师开示完弟子们以后，弟子们修证有方了，又嘱咐弟子们说：勤而行之，不要间断、懈怠、放逸。言讫，说完就跏趺而逝，入涅槃了。为什么无业禅师能够达到这种境界呢？就是因为他通达实相，随顺真如，不随境分别了，守本真心了，无所作业，所以心空及第归，最后安然逝去。

无心于伏物，而物无不伏。

无心于伏物，而物无不伏。伏就是降伏，因为众生迷执，总想向外降伏，降伏对方，按照佛法来说，这不是真正的降伏，不是真正的得胜而归，反而是失败。这就是说战胜对方、战胜他人，不是真正的胜利，能降伏自心，战胜自我、恶习嗜好，一切皆得降伏了，才是真正的胜利。

我们若想降伏哪种事物，要想战胜它，使它不构成我们心上的障碍、系缚、逼迫，我们怎么办呢？但不随境分别，不妄生执取，不妄立知见，这就叫无心于伏物。物就指这一切外境、一切事物说的。无心于伏物，这样就给我们排难解纷了，所向都是坦途，而趣向光明，所以说而物无不伏。没有哪一种事物不能够降伏，都能排难解纷，就不能构成我们心上的障碍了。

《菩提行经》上说：“若能降自心，一切自降伏”。我们把自己心降伏了，战胜了，一切自降伏，一切障难问题都迎刃而解了，就能排难解纷了。因为障难在心上，障碍、系缚、逼迫在心上，心了一切了，重在降伏自心。自心不降伏，一切也不能降伏，总成障碍。所以我们修学佛法就是降伏其心，洗涤尘垢，去掉染污，更不是征伏外物，战胜别人。总之我们上面说的，就是但不随分别，但不知见立知就行了，因为我们的真性本自有之。

经云：“识心达本，解无为法，名曰沙门”。了达心外无法名识心，故外不著法求；了达心性不实名达本，故内不著心求。如是外不著法求，内不著心求，是一切无所求。一切无所求，是故得清净。清净即无为，是为沙门义。是知出家人乃无事僧、闲道人、清凉汉。不问世间与出世间，生死与涅槃，乃至色身与浊命。唯将心歇去、休去、灭去，莫回头去，正如大德所谓冷湫湫地去，古庙寒灰去，方是出头露日处。

经云，就是《四十二章经》说。《四十二章经》解释沙门义说：“识心达本，解无为法，名曰沙门”。沙门就是梵语，梵语就是印度语，把它翻译过来就是勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，这是从寻常沙门义上讲，属于渐教，不是了义说。修戒能戒止我们粗重的过恶之心，也是治心的。粗重的过恶之心被降伏了，但是散乱、昏沉之心还在扰乱我们的真性，所以还得修定。定就是止，通过修定，来止息一切散乱、昏沉之心，也是治心的。散乱、昏沉之心止息了，我们八识田中的八万四千种生死习气、恶习嗜好，还没有达到业尽情空，所以还得修慧，开发智慧，了达一切法体性空寂，无我我所，以这个心智、般若妙智，照见五蕴皆空，没有一法可得，所以我们也就不贪了，也就不嗔恨了，也就不愚痴了，所以修慧能断除我们的贪嗔痴性、生死狂性。贪嗔痴断除了，我们的妄心再不生了，能截生死流，再不流入三界六道生死，所以我们的一切修为都是精勤修戒、修定、修慧。

我们出家僧人修学佛法，修戒、修定、修慧是本分事，根本分内之事，是必须履行完成的。否则的话，就是有名无实了，但有其名，没有其实，不能降伏其心，不能脱罪出苦，所以必须勤修戒定慧，息灭贪嗔痴。我们在家居士也是这样，男居士叫优婆塞，女居士叫优婆夷。优婆塞、优婆夷是梵语，翻译过来就叫清净士，士是清净雅致之称，尊称，就是在家的修心之士。以三归自居，以五戒自守的在家修心之士。所以我们在家居士必须把三归法修得圆满，把五戒法修得圆满，和三归五戒相应的善法，像断除酒肉，清净自活，与世无争，心里无事，都要修得圆满，这样才有真实义。如果不是这样，就没有真实义了，就有名无实了。

现在我们学的《大乘起信论》是阐明一心之法、实相之理的，是大乘了义之教。我们随顺法性、真如之理，发起离相之真修，无漏之妙修，属于圆顿修法，直契本心。也是圆满戒定慧，息灭贪嗔痴。因为我们悟明一心了，但不随顺妄心妄境分别，就关闭一切恶门了，就成就一切善法了。《四十二章经》说：识心达本，悟无为法，名为沙门”。这是从了义上说沙门义，从真实义上说沙门义，是大乘沙门义，所以我们应当开解。

佛说出家有三：

一、辞亲出世俗家。辞别父母、兄弟、姊妹、妻子、儿女，走出世俗，解脱粗重的尘累，就是为了修道。修道就是为了悟明我们一心，依之修行，开拓发明本心，性成无上道，完成自己的这个心愿，帮助众生也完成这个心愿，所以辞亲出世俗家。所以我们出家的宗旨、愿望、目的要纯正，要明了不误，不是为了衣食。

二、悟道出五阴家。身虽出家，心不悟道不行，还得悟道出五阴家。五阴就是三界六道生死的全体。悟道就是得悟明我们这一心之法、清净实相。不悟这个道，不能破除五阴，就没有办法，没有道路，所以得悟道出五阴家。

三、证果出三界家。悟道出五阴家了，破除五阴了，证果出三界家。这三种出家圆满了，是为真出家，所以如来说沙门义，尤其是我们出家僧人应当在这里深刻领会，在家居士也可以领会，因为这是法。

佛在《四十二章经》说：“识心达本，解无为法，名曰沙门”，就给沙门下了个定义、概念，这三句话就把沙门义说得圆满无有遗余。

识心达本，识心就是我们得认识心；达本就是得通达本源心地。识心达本源，故号为沙门。什么叫识心呢？大德解释说：了达心外无法名识心，也就是了达万法唯心。我们了达这一切事物，世间、出世间十法界法虚妄，唯是一心，都是我们的本有真心，法即是心，这就叫识心。认识心了，所见一切都是心，黑板是心，讲堂是心，五蕴身心也是心。既然是心了，所说尘遣非对，识无从生。尘缘遣走了，我们没有对待了，就没有攀缘处、憎爱处、取舍处、分别处了，我们这妄心就不依真起妄了，妄心就无有生起之处。所以识心就是了达心外无法，万法唯心，必须这样认识。我们认为心外还有法，还有树，还有墙，还有楼房等等这一切事物，我们就要随境分别。随境分别，依真起妄，无边的生死、罪业、痛苦就炽然建立。我们了达心外无法，就没有攀缘处、憎爱处、取舍处，心就本分老实了，就安住不动了。就像贼似的，这个地方有钱有物，这个贼看到了，他总是想办法据为己有。如果这地方空空如野，没有一物，没有什么钱财物品，他就不起心想去抢劫偷盗了。我们这妄心就是贼，自劫家宝。

我们了达心外无法，三界唯心，万法唯识，都是我们的自心。既然心外无法，故外无所求。因为我们自性功德本自具足如来智慧德相，更用不着在心外再求一法。再求一法，反而把我们的无上佛宝全部遗失，所以外不著法求。另外心外无法，既然心外无法，没有一物，就没有攀缘处、憎爱处、取舍处，我们再去强行去求，那就愚痴甚矣，太愚痴了，所以说了达心外无法就叫识心。

达本，了达心性不实名达本。我们的自心也没有世间相、出世间相，无有自相可得，故内不著心求。因为我们自心本自具足，我们再依真起妄，向自心求，真也成妄，我们的无上佛宝、自性功德就会全部失掉，所以也就内不著心求。本有家珍，用不着再去另外去求取。就像我们仓库里有金银七宝，我们直接受用就行了，说我还去求，再去求反而是麻烦。因为求就是贪，不管向心外求，向心内求，有求就是贪，贪是生死的体，所以外不著法求，内不著心求，一切无所求，就把这个悭贪摧毁打破了。求也是空想，也是苦，也是业，一切不从求中得，我们但一切无所求，自然一切圆满具足。佛就是一切无所求，最后一切圆满具足的。

解无为法，无为法就指着我们一心之法、清净实相、真如佛性、一真法界、不二法门说的，说法虽然不一样，但都是指我们不生不灭、不垢不净、不增不减的清净觉性说的，为什么叫无为呢？离妄心妄境之相，远离生灭、无常、可坏之法，无所作为，就叫无为。性本天然，本自圆成，不假造作。无为是对有为说，我们心想了，去筹措、安排、设计，见闻觉知、施为运动，都是有为，有所作为，都是生死法。解无为法，解就是心开意解，对无为法，就是《大乘起信论》所阐述的一心之法，实相之理，得以心开意解，心明眼亮，大开圆解。我们前面说的识心达本，也就是解无为法，重复而说，解无为法也就是悟明一心，通达实相。

我们明白这个道理了，明白沙门义了，我们就外不著法求，内也不著心求，因为本自具足，用不着再求，求反而失掉，所以我们就一切无所求。一切无所求就是不随境分别，不妄生执取。一切无所求，是故得清净。离了能求之妄心、所求之妄境，妄心妄境是生死妄缘，属于生灭性、无常性、可坏性，都是有为，属于造作，妄缘离了，我们心就清净了，是故得清净。我们开发本有清净心，清净即无为，无所作为，不用去造作、安排、筹措，本自圆成，是为沙门义，这才是沙门的真实义，应当这样开解。

从上面我们所阐述的，我们知道一个道理，是知出家人乃无事僧、闲道人、清凉汉。无事就是没有这些生死闲事。闲道人，就是闲来无事修道之人。我们明白这个道理，但不随境分别就行了，不执取外境，不执取内心，当下安住，不用求，所以出家人是无事僧、闲道人、清凉汉。清凉在心上，这样心才能得清凉。我们的佛宝本自具足佛的知见，佛知佛见、正知正见，本自有之，如果我们再起心去求，或者向外求，或者向心求，就是知见立知，即无明本，无边生死之本。外向法求，内向心求，心火炽然，业火上烧，烦躁不安，所以热恼、忧恼、苦恼，心不得清凉。

若从了义教上来说，我们悟明一心以后，就不见有世间和出世间，生死和涅槃可得，所以我们就不问世间与出世间，问它也没有用，我们也管不了，反而麻烦。但随顺清净实相、真如之理，去理顺我们自心，但不随境分别，直截了当。世间与出世间，生死与涅槃，与我们两不相干，因为我们本觉佛性、实相理体上，没有什么世间相、出世间相，生死相、涅槃相，乃至色身与浊命。乃至是超略之词，中间就不说了，都包括了。佛说四大苦空，五阴无我，心是恶源，形为罪薮，如是观察，渐离生死。所以色身浊命也如水泡，刹那生灭不可得，我们过问它也没有用，活在世间就好好修道，若是要离开世间了，了达生死虚妄，正念分明，则有个光明出处，就这样，不失本分就行了，所以再过问就是多事。但无所求，不随境分别，不用劳费神思，疲劳筋骨。这样的话，我们就能关闭一切恶门，成就一切善法——世间善、出世间善，一切善法都在心上。因为一切无所求，不随境分别了，持戒也在其中。持戒圆满了，不犯过恶，心不生了，过恶无所依据。另外我们不与世间纷争了，不与众生纷争了，是大布施，所以具足檀波罗蜜。我们一念不生了，所说不随境分别了，妄心不生就是最大的精进。我们好的不贪了，坏的不嗔了，也就是最大的忍辱。也是最圆满的禅定，最明了的智慧。所以具足六度，六度完全在其中，圆满无遗。

既然一切都不问了，唯是一件事，就是将妄心歇去。不用起心，不用劳费神思，省心节意，但将心歇去。但不随境分别，一切无所求就是将心歇去，有求还是分别，还是没歇。佛在《楞严经》说：狂心顿歇，歇即菩提。都是以贪嗔痴生死狂性，发起这一念，它若歇下来，就妄灭真露，即得菩提道，所以说将心歇去、休去。大德也说：悟心即休，更无他术。悟明一心是佛了，本自具足，就把妄心休息，没有其他办法。妄心止息了，息灭了，再别反复，莫回头去。一歇永歇，别再有所顾惜，别东张西望，左顾右盼，正如大德所谓冷湫湫地去。就是不分别，不取，不要恋恋不舍，有贪恋心，有所顾及，因为世间无始劫来熏习的这种妄情积重难返，妄情和妄境难解难分，就像乱麻似的，抽不出头绪，现在我们快刀斩乱麻，就出头了。不要对这一切事物还很热情，还很眷恋，那成不了道。心得清冷下来，对这一切事物得冷淡下来，就像秋天万物枯干了，没有生意了，这个心就得这样。古庙寒灰去，几百年、上千年的古庙，年头久了，没人住了，香炉里的灰都寒冷了，连火星都没有了，不能再复燃。如果这样实行，方是出头露日处。我们本具的智慧之日，佛的智慧之日方能显露，我们才能超越六道生死，不沉沦三界六道苦海，这就是出头露日处。

这一段是随顺了义教，说沙门义，所以我们出家僧人应当以此开解，这样实行。这是我们的学处，也是在家居士的学处。佛和大德、祖师，都是这样教诫、教诲我们，我们要想出苦得道就得这样。不这样，想成道，那也不可能。

分别无好事，亦如伤口未愈合，又被碰撞，所以还是麻烦事。

分别无好事，分别就是随境分别，分别外境、分别自心，都属于分别，分别就是依真起妄，所说生死、罪业、痛苦建立之本，就是结缚之本，能结业，能酝酿成生死苦果，成为系缚，所以我们说分别无好事。因为众生迷执，被贪嗔痴的生死习气这种习惯势力所驱使，所逼迫，所以总是随境分别。

分别无好事，亦如伤口未愈合，又被碰撞，所以还是麻烦事，这是个比喻。就是说我们过去的无边生死、罪业、痛苦，都是分别出来的，已经不是好事，果缚还没完结，生死苦果的系缚还没完结，我们又在这业果上、苦果上，再妄生分别，那就是妄上加妄，又建立新的生死苦因，新的生死业缘。就像我们色身受了伤，伤口还没愈合，没愈合最容易感染，所以是麻烦事，麻烦事就是生死大苦乃在其后，还会酝酿成无边的生死、罪业、痛苦。现在我们认识到了，所以我们随顺清净实相，不随境分别，因为分别无好事。

弥勒菩萨说：分别是识，不分别是智。以识染，以智净。染有生死，净无诸佛。

弥勒菩萨是说唯识的，弥勒菩萨也教导我们说：分别是识，不分别是智。分别就是我们随境分别，分别外境，分别自心，就是起心分别这一切事物好、坏，憎爱取舍，起惑作业。分别是识，识就是在我们众生分上说，我们所起的六识妄心，总指我们一切妄心说的，生死妄染之法说的。不分别是智，不起心分别就是智，智就是般若，佛的智慧，我们本具的般若光明智慧。佛是无分别智，本具的四智——平等性智、成所作智、妙观察智、大圆镜智，不假心分别，不用这个妄心去分别，而无所不见，无所不知。

以识染，因为有分别妄心了，所以染污我们的真性，染就是生死炽然建立。以智净，不分别了就叫智，智使我们心清净。染有生死，分别就是染，依真起妄就是生死，能建立无边的生死、罪业、痛苦，所以分别是结缚之源，分别能结成业因、罪业苦因，被生死苦果所系缚，一切生死、罪业、痛苦从分别开始。净无诸佛。佛者觉义，觉在心上，佛是觉至心源，究竟觉，圆满大觉，究竟清净。如果分别心没了，就是佛的无分别智，就是我们的本心，佛也不立。如果再分别佛，那还不是究竟清净，所说实际理谛不容一法，真如界内绝生佛之假名，我们的本心离一切相。我们这段是引证弥勒菩萨说的话，来证明分别的危害，不分别的利益。

分别什么都是恶，分别善恶亦是恶。但不分别无有恶。分别即染污，染污即不净，不净即垢故。

分别什么都是恶，分别心是结缚之源，能结成生死恶业苦因，招引生死苦果，被生死所系缚，都从分别开始。从这个意义上说，我们可以说分别什么都是恶，都是依真起妄，妄即是恶，即是业，即是苦，也是生死，所以分别即是恶。

分别什么都是恶，这是从了义教上说，因为我们现在讲的是一心之法、实相之理，怎样随顺一心之法去修学，即圆顿之修法，巧妙之修法，最初的下手工夫，不是随相之染修，所以六祖大师说：不思善，不思恶。六祖大师为什么这样说呢？因为思善思恶还是分别，还是依真起妄，背离觉性，那还是业，还是染，染污真性。思善是分别起心，思恶也是分别起心，体性是一个，都是无明不觉迷惑之心，都背离觉性，所以六祖大师让我们随顺我们的真性，不思善，不思恶，善恶都莫思量，也别思考，也别衡量，即可入清净心体。清净心体就是实相理体。怎么入？就这么入。若思善思恶，善恶都去思量，那么思善思恶这个妄心就隔离障碍我们，不能入清净心体。

既然分别什么都是恶，那么怎样才能止一切恶呢？但不分别就无有恶，恶业苦因就无所依据。但不随境分别，善恶都不分别，这样才能得清凉。因为我们这一念心起了，这个心属于火，心头火点燃了，我们就不自在了。大德说：灭去心头火自凉，把心头火灭却了，自然得清凉，什么是心头火呢？我们生这一念分别心就是。

分别即染污，染污我们的真性。染污即不净，心不清净，意业、口业、身业都不清净。三业不清净，六根不清净。一不清净，皆不清净。不净即垢故，即是生死垢染。从这个意义上来说，我们不应当妄生分别，但不分别，但不执取，所以我们就心里平等了，我们心才能真正地安定下来、安稳下来、安宁下来。这样我们就说到真实处、根本处、究竟处了。

幻生亦非生，幻灭亦非灭。生死涅槃义，一性更无殊。要知奥妙处，深彻法源底，是为露日处。

幻生亦非生，幻生就是我们这一切法都是受无明熏，动彼净心，虚幻而起，没有真实。众生不了达这一切妄境都是自心之虚影，举体虚妄，没有真实，本来不有，所以妄生执取，妄生分别，总不相应，常在生死。

我们要想不随境分别，得认识事情的本来面目。我们这三界六道，都是虚幻显现。就像佛在经里说的，因缘和合，虚妄相生。因缘生法，缘起法，缘起性空。因缘和合，内因外缘和合，虚妄相生，三界六道炽然建立，是虚妄相，不是真实相。像依报世界，日月星辰、山河大地，依赖生存的物质世界，包括我们这有为相，正报身心，都是因缘和合，虚妄相生。因缘和合就是说，我们随境妄生分别，这就是业、苦因，由业牵引我们的阿赖耶识——受报之主，遇到父母和合之缘，生起这个虚幻的五蕴身心之相，即虚妄相生。因缘脱离，虚妄名灭。这一期身命几时年，受业力的支配，业力完结了，四大坏散，一期身命结束，两手空空来，两手空空去，我们现在有一个假名，死了以后连假名都不存在，虚妄名灭。不但虚妄之相没了，假名也没有，就是说生是虚幻，死也是虚幻。既然生死虚幻，那么我们就不要去捉持它了，不要去分别它了，不要去执取它了。

幻生亦非生，我们认为生了，有身心世界现起，一切法生起，都是病目见空华。就是眼睛有病，发红发肿，看太清虚空，把眼睛看得劳累了，看花了，所以看虚空有莲华出现。病目就是迷惑之心，迷惑之心就是生死眼。空华就指三界六道全体说的，这一切事物说的。我们以迷惑之心，以生死之眼，见有三界六道，见有善、恶、苦、乐、生、死、成功、失败，都是妄心见有妄相。如果要用实相正法眼看，以智照了，幻生亦非生，是虚幻之生，不是真地生了。因为法本不有，法尚不有，也没有法生，所以幻生亦非生。

幻灭亦非灭，法灭了，也是幻灭，不是真的有法可灭。就像病目见空华似的，眼病好了，再看虚空，迥无所有，也不是真的有华在空中灭了。因为空中本来无华，见空中有华是病目所成。华本不有，生且不有，对谁说灭啊？对于这个忍可于心，安住不动，就可以得无生法忍。病目好了，就是我们悟明清净实相了，以实相慧照了，法本不有，幻灭亦非灭。

生死涅槃义，一性更无殊。义者相也。生死相、涅槃相都是我们妄心计度出来的。我们本觉佛性、清净实相理体上，没有三界六道的生死相，也没有四圣的涅槃相。我们著生死相，著涅槃相，都是非法、非理。我们讲的是了义教，是究竟显了生死即涅槃。为什么生死即涅槃呢？因为生死虚妄，涅槃虚妄，生死涅槃等空华。我们见有生死，见有涅槃，都是病目见空华，我们本体上没有。我们说生死涅槃义，即四圣的涅槃以这一真性建立，六道的生死也以这一真性建立。就这一真性不生不灭、不垢不净、不增不减，本来之佛，没有什么生死涅槃空华之相，即一性更无殊。生死性即是涅槃性，一性无二性，我们要在性上着眼，悟明一性了，再也不著生死，也不著涅槃了。要知奥妙处，即深奥、不可思议之处，才能深彻法源底。法源底就是我们这一心，我们整个一心之法、实相之理的意义道理。如果彻法源底了，就是识自本心，见自本性了，我们这个时候，是为露日处，太阳出了云翳，才能见到光明。意思就是说，我们悟明一心了，我们本具佛的智慧之日，才能开拓发明，否则还在五蕴山中，不得显发。

若见一法生，则是头上安头。若见一法灭，则是自断其首。所以者何？以法本无有，岂有法生？法尚不生，岂有法灭？是故若见有法生，见有法灭，二见皆堕，活路何在？

就大乘了义教来说，一心之法、清净实相说，从真实义上说，无有法生，也没有法灭，为什么呢？法尚不有，对谁说生啊？生尚不有，灭更没有依据。都是因为我们迷执，虚妄地见有法生，见有法灭，妄立知见，就是《楞严经》所说的知见立知，即无明本。前面的知见就是我们的本觉佛性、清净实相；后面的立知就是妄立知见，起诸妄想，就是无明之本。见有法生，都是妄心见妄境。见有法生了，见这一法好，作好想，贪著得不得了，为了据为己有，起惑作业，轮回生死；见这一法不好，作不好想，嗔恨得不得了，向外危害，作诸恶业，轮回生死。由于我们妄立知见，所以流出无边的生死、罪业、痛苦。

佛说心外无法，我们见有法生，见有法灭，都是心外取法。见一法生，就是头上安头。头上安头，总不自在。我们本来具足如来智慧德相，安乐、解脱、自在，就是因为起诸妄见，妄立知见，所以酝酿成无边的生死、罪业、痛苦，使我们受种种生死之苦的逼迫、系缚、障碍，这就是头上安头的意思。见一法灭，也是妄立知见，依真起妄，智光外洩，伤害法身慧命。法身慧命被伤害了，我们的色身浊命就建立了，所以就如自断其首一样，危害尤为严重。

佛说：十方世界唯是一心，更无他法。马鸣菩萨说：不了真如法一故，所以三细六粗，炽然建立三界六道生死之法。以法本不有，法既然不有，岂有法生？法尚不生，岂有法灭？对生说灭，生和灭都是虚妄建立。是故从我们上面说的道理知道，若见有法生，见有法灭，这两种知见都不是正知正见、佛知佛见，而是妄知妄见、生死知见，都是无明本。二见皆堕，都堕落在无明生死罗网之中，就是三途六道，那么活路何在？我们的法身慧命就没有活路了。

另外佛在经里说：一切法寂灭相，一切法涅槃相。是反复而说，实际是一个意思。一切法就是一切事物。寂灭就是不生不灭，也是涅槃相。涅槃相就是我们的真性、清净实相。这一切事物当体就是我们的本心，法即是心，心外无法，应当这样开解，就不见有法生了，不见有法灭了。不妄想分别，就不起惑作业了。佛在经里说：离诸法实相，皆是魔罗网。一切诸法都是我们的清净实相。如果不是这样认识，见心外有法，有法生，有法灭，就有法可贪著，有法可攀缘，有法可妄想执著，我们就会堕落在魔的生死罗网里，不得出离。

生心是一举两失：一是酝酿成无边的生死。二是把本来佛遗失掉；不生心是一举两得：一是无边的生死云消雾散。二是究竟得作佛。

这段话的意思就是我们随境分别和不随境分别不一样，利益和危害都不可穷尽。都是从分别，以妄心分别妄境而得建立。达摩祖师说：心生即是罪生时。罪以心为体，心生了就是罪。因为起动义为业义，业就是罪，不过程度不一样。心生了就是业，业就是苦，苦也是生死，所以惑业苦三，不相舍离。苦以心为体，所以我们说心生也是苦生时。马鸣菩萨在本论说：不觉故心动，觉则不动，动则有苦，果不离因故。心起动了，就是苦的因，当下身心就受种种苦，就是苦的果，还会酝酿成未来的生死业果、苦果。所以我们要想出苦，就不能随境分别。不随境分别，苦就无所依据，罪也无所依据，生死也就云消雾散。过咎就是在于分别，生种种心，没有其他。

这个妄心虽然没有形相，没有形状、相貌，看不见，摸不着，但是它的力量和作用不失，破坏力非常严重，危害特别大。像我们世间的生老病死、天灾人祸、种种障难、种种问题，推不开局面，苦得不得了，怎么来的？都是因心成体，唯心所现。所以达摩祖师说的“心生即是罪生时”这句话，说到了真实处，言不虚也。不但达摩祖师这样说，《地藏经》也说：娑婆众生，举心动念，无不是业，无不是罪，也是这个意思。因为我们粗情不觉，认为生心没什么，可是生死、罪业、痛苦已经酝酿而成，大苦乃在其后。我们因上没防范，所以果上严重。《八大人觉经》说：心是恶源。离心无恶可言。妄心举体都是过恶，无一是处，所以我们不能妄生执取，不能随境分别。

佛说一切法都是我们的本心，所以一切分别即是分别自心，自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立呢？但不分别，但不执取，这一切幻法就不得建立，所以我们说生心，就是一举两失，失就是危害。一是酝酿成无边的生死、罪业、痛苦，这是必然之事。二是我们妄心生了，就把我们无上佛宝遗失掉了。我们所以不成佛，佛说只因妄想执著而不能证得。妄想执著就是随境分别，就把我们本来佛遗失掉了，我们以妄心取妄境，就有如此之大的严重性、危害性。

不生心是一举两得。反之，我们不生心，不随境分别，所得第一个利益就是无边的生死云消雾散。第二个利益就是究竟得作佛。所以随境分别和不随境分别，危害和利益都不可言说。

祖师云：“学道人若欲得知要诀，但莫于心上著一物”。

这是祖师说的话。学道人就是修学佛道的人，想要成就佛道的人。若欲得知要诀，要决就是心要，就是最好的办法，最简捷、最巧妙、最直接的办法，不用费事的办法，就是但莫于心上著一物。但不著一物，和我们说的但不随境分别是一个意思。但不妄想执著，就能证得本心。

赞弥勒偈曰：“了法一如，放怀自在，胸无点物，笑口常开”。

这是赞叹弥勒佛的偈子。弥勒佛为什么笑口常开呢？因为弥勒佛大彻大悟，无忧无虑地把心放下了，心里没有一物了，所以法喜充满，笑口常开。我们为什么有忧愁呢？就是因为我们心里总有物，好物、坏物，沉重的包袱压在心上，也笑不起来。

了法一如，了是明了、通达；法就是指这一切事物说的；一如，如是平等的意思。了法一如就是了达十方世界这一切事物虚妄，本来不有，当体这一切事物就是我们的一真如佛性，一真如之理，就是实相之理。心外无法，这一切法都是我们的本心，我们就没有攀缘处、憎爱处、取舍处了，就不随境分别了，不随境妄生执取了，所以无忧无虑地把心放下了，就是放怀自在，自在即解脱义。能正确认识了，正确对待了，知道法即是心，心外无法，心外无物可取，这样胸无点物，心里就没有什么好事、坏事，清净本然，所以我们自心本具的法喜、妙乐油然而发，就像弥勒佛一样，笑口常开。

这个偈子和前面说的道理一样，必须得知道法即是心，心外无法，这样我们就本分老实了。我们修行必须得先悟理，理的力量不可思议，我们实行起来，就能给我们排难解纷，心里无事，自然放怀自在，笑口常开。

首楞严者，梵语首楞严，此云一切事究竟坚固，乃大定之总名。谓性定，即自性本具之定也。又名圆定，即圆满大定也。又名妙定，即不可思议之定也。谓不但独取一心不动，乃统摄一切万法悉皆不动不摇，为一大定之体，故名首楞严，即一切事究竟坚固。

首楞严是《楞严经》，即《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，所提到的。首楞严是梵语，翻译过来就是一切事究竟坚固。所说一切事究竟坚固，就是一大定之总名，就是诸佛所证的上上禅定——大佛顶首楞严定。不像我们世间四禅八定是有漏定、识心定、世间定。有漏定就是说虽然得点儿定了，但是定散了，还得落入六道生死。识心定就是说内守悠闲，维持定境，是以妄心来维持这种禅定境界，没离能所，所以就叫识心定。世间定就是我们世间善法，不是出世间定，这种禅定，入之则有，出之则无。大德说：若有出入，即非是定，都不是真实的禅定。声闻、缘觉虽然证得三界外的小乘涅槃，得灭尽定，灭除六识妄心，加上七识生分，所证得的禅定也不是大佛顶首楞严定。唯有我们这个清净心体、实相之理，就是本具之性定，即自性本具之定，不从修得，亦名圆定，诸佛所证得的圆满大定，又名妙定，就是不可思议之定，这个定就叫作首楞严，就是一切事究竟坚固。就是说不但独取一心不动，乃统摄万法悉皆不动不摇。因为法即是心，既然这一切万法都是我们的自心、清净实相，清净实相不动不摇，那么这一切万法也是清净实相，所以也不动不摇。我们了达法即是心，万法唯心，都是我们的自心。既然是自心了，这样心即圆融，法亦无碍，一切法也不能成为我们的生死障碍，所以一切事究竟坚固。

我们说首楞严的目的，就是让大家知道心外无法，万法即是一心，相即是性，事即是理，妄即是真，这是关键，是我们说的重点、心要，不了达这个，没法不向外分别，不向外取舍。了达万法都是一心了，就是统摄万法悉皆不动不摇，就是我们论里所说的尘遣非对，识无从生。尘就指这一切事物说的，这一切事物遣走了，归于一心了，我们就没有攀缘的对象了，所以识无从生。识就是妄心，妄心不生就显性，显示我们的真性。

《楞严经》云：汝但不随分别世间、业果、众生三种相续。三缘断故，三因不生。则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得，何籍劬劳，肯綮修证。

这是《楞严经》的话，我们引来跟大家说说。汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，就指我们三界六道所以相续不断，过咎就在于我们众生因为迷执，在一切时处，总是随外境分别，这就是结缚之源——结下生死之业，酝酿成生死苦果，被生死苦果所系缚的根源。所以如来为了使我们脱罪出苦，不结生死之业，不受生死之果，所以佛告诉我们但不随分别，不随世界分别、不随业果分别、不随有情众生分别。世间、业果、众生，虽然说三个名字，实际总指三界六道这一切事物说的。

三缘断故，三因不生。三缘就指三种能攀缘之心，分别世界、众生、业果攀缘之心，向外攀缘妄境之心。三因就是生起世界、业果、众生之因。如果我们但不攀缘，不随境分别，那么三缘断故，则三因不生，生死苦因自然就不生了。我们就不作业。不作业，生死苦因就不生，则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提。演若达多是当时室罗筏城的一个人，他早上起来，对镜照面，一看镜中之像眉目可见，他责怪自己之头不能见到自己之面，所以无状狂走，待有人告诉他头就在他脖子上，并没失掉，所以他明白了以后，就不狂走了。这就比喻我们众生因为迷，所以依真起妄，三细六粗，炽然建立三界六道。这个无明不觉迷惑之心就是我们心中的生死狂性。狂性自歇，歇即菩提。就是说我们但不随境分别，三缘断故，三因不生，妄灭真露，胜净明心——最殊胜的、最清净的、最光明的本心，自然显发，周遍法界，不从人得。既然是这样，何籍劬劳，肯綮修证？(肯就是骨间之肉，綮就是筋和肉连接处)就是说用不着再凭借劳费神思，疲劳筋骨去修证了，这是圆顿修法。

我们所讲的这部《大乘起信论》是大乘了义教，圆满顿教，我们所说的但不随妄境分别，就是最初、最简、最巧的下手工夫。我们日常当中时刻照了这一切物相，森罗万相，都是我们的自心，法即是心，这样我们就不去分别了，尘遣非对，识无从生，所以这是最简便的圆顿修法。我们自性本具之性定、圆定、妙定，不从修得，所说修就是把妄心降伏了就拉倒，所以六祖大师说，禅定不在坐。理上不明白，再坐这妄心也压不下去，就像以石压草似的，石下滋生，危害尤甚。我们明白道理了，自然不随境分别，行住坐卧常在定，就是楞伽常在定，无有不定时，这样才行。

有人寓言于八哥问达摩：“西来意，西来意，快快教我出笼计”。达摩曰：“出笼计，出笼计，两腿伸直，两眼闭”。

达摩祖师我们大家都知道，是在梁武帝时跋山涉水，不辞辛苦，从印度西天，来到我们中国东土。他来干什么，他的心意是想做什么，即西来意。对于这个问题，在迷的众生，包括我们学人，有很多猜测，所以后来，在我们宗下禅门就成为一个接引学人的话头。历代禅宗大德都用话头接引学人。话头就是在说话之头，就是语言还没说之头。通过话头，言下大悟，能悟明我们说话之头，也就是说话之前，我们不可思议的本来面目，参明父母未生之前我是谁，这就叫参话头。参话头就叫参禅。

我们现在讲这部《大乘起信论》，其实也是在参禅，我们这是教下——如来禅，通过学教，学种种教法，种种语言文字，来开解我们的一心之法、清净实相，见到我们的本来面目。宗下不假语言文字，以心印心，言下大悟。宗下和教下所悟的是一个，理无二致，只是所说的办法不一样。有的人百城烟水来到禅宗大德这里，向大德问达摩祖师从西天来到东土是什么心意，即西来意。有的人说达摩祖师不远万里，千辛万苦，忍饥挨饿，暴露风霜，来到中国，也是为了这一大事因缘。有的人说达摩祖师来到东土，是为了传一心之法，让我们明心见性，识自本心，见自本性。有的人不开解，不能就缘悟理，所以以缘心听法，其法亦缘，不得法性。又把这些话作为攀缘的对象，认为这就是达摩祖师的西来意，就执著这个上了，记忆不忘，念念不忘。入没入理呢？没入理，没言下大悟。入理就是开解我们一心的整个因缘义理。入理了以后，这些就不会执著了，心里了然无事，当下得清凉。若执著在语言文字上，不得法性，法性就是诸法所依之体，就是我们的清净实相，悟明这个理，才是我们的宗旨、愿望、目的。

有人寓言于八哥问达摩，寓言就是寄寓，自己不问，而把自己的心意，要说的话，寄寓于八哥，让八哥来问达摩。八哥和其他的鸟类比较，和其他鸟不一样，它本身体性就机灵好动，好表现自己，所以善学人语，感情语调可乖，让人欣赏，故为人畜养，常在牢笼，被人嬉戏，以自取乐，不能出离，无自由分。怎么来的呢？是自己招感来的。过咎就在于它机灵好动，善学人语，情调可乖。它若不机灵，显得很笨拙，也没人理它了，就不会被圈在笼子里，而不得自由，苦得不得了。这个很重要，实际这个人也是用这个来显示我们六道众生，为什么在三界的苦海、火宅、牢狱生死牢笼里，被一切众苦所系缚、逼迫、障碍，不能超越，不得出离呢？就是因为我们众生和八哥一样，八哥这些毛病，这些习气，我们都具足，所以不得出离。这个人也是借助八哥，给我们指出一条出离生死牢笼的道路、办法。

我们应当回光返照，认识、检点自己，怎样改往修来，所说直心是道场，心直言直，别搞虚妄漂浮，别欺诈惑乱。学佛的人就要本分、老实、规矩、仁义，使自己身心肃然下来，清净下来，祥和下来。大家来道场是来学佛，修道的，所以道场要清净，要祥和，这样才能行，我们大家才能欢喜生善，这样我们这个道场就是我们人间的净土，净土在心上。不能把世俗的一些事物拿到道场来想、来说、来做，我们三宝道场是学法修行的地方，怎样去掉我们这些虚浮之心，不好的语言和染污的造作，心上要达到正念、正思维，不贪、不嗔、不痴，口上不说闲话、废话、危害话、戏论话、两舌、恶口、妄语、绮语，要说佛法话、善话、利益话、清净话，身体造作要不杀、不盗、不淫，要慈悲喜舍，广行利益。这是我们的责任，修行的本分事。另外弘法是家业，我们自己很好地修学佛法，同时也把佛法告诉给众生，让众生也有出离之路。这样，我们才有希望出离这个三界牢笼。

这段是寄寓八哥问达摩西来意，来显示我们怎样出离牢笼。达摩祖师从西天来到东土，就是为了拯救东土的苦难众生，而出离六道生死之苦，得成佛道，就是要我们得到救度。既然达摩祖师是这么一个宗旨、愿望、目的，我们得知道达摩祖师他救度的办法是什么，怎样才能够使我们出离三界牢笼，这个是重心。这个不开悟，不管出家在家，就是我们发心学佛，也没学到真实处，也不能真正地发起佛法利益。

八哥问达摩说：“西来意，西来意，快快教我出笼计”。说在这牢笼里太苦了，简直是度日如年，难以忍受，赶快告诉我一个出离牢笼的计策和办法，可以看出这种出离的迫切心情。所以达摩祖师就告诉它说：“出笼计，出笼计，两腿伸直，两眼闭”。意思就是说，你为什么不能出离牢笼啊？就是因为你太活泼可爱了，所以人家不放你。你若把两腿伸直，两眼一闭，死了，你自然就出笼牢了，他就不畜养你了。这个意思引申开来，对于我们来说，就是生死心不死，涅槃心不活。生死心就是我们随境分别这个心，以妄心执取妄境的这个心，这就是妄心，是生死妄本。我们这个心是虚浮之心，虚妄漂浮之心，就是这个虚浮之心把我们弄坏了，使我们长居三界生死牢笼，不得出离，都坐罪于这个生死之心。我们这个生死心无所不用其极，就和八哥一样，用得太活跃了，所以我们重心总在得认识我们这个生死根本，总得省心节意，总得打得念头死，才能许汝法身活。就像大德说的，得大死一场，把这个生死心死去，我们的法身慧命自然得活。我们从这里这样开解，就是生死心不死，涅槃心不活，从这个上下工夫，我们出离三界牢笼才有期望。

《华严经疏》云：唯心所现。谓世间出世间，一切诸法唯是真心所现。然法唯心现，全法是心，心即圆融，法亦无碍。经云：知一切法即自心性是也。

佛说：诸法所生，唯心所现。不管是六凡法界，还是四圣法界，一切法都是我们一本有真心之所显现，都是我们一心的事相之用。既然是一本有真心之所显现了，法即是心，这一切法即是我们的本有真心，就是相即是性，事即是理，妄即是真，心外无法。如果能这样开解、体达，我们心就圆融了，圆满、通达、无碍了。心即圆融，法亦无碍，这一切事物就不能障碍我们了。因为会相归性，唯是一真如佛性，这一切事物都是我们的本心，无外境界，我们就没有分别之处、妄想执著之处了。不随境分别，也就不依真起妄了。所说不但独取一心不动，乃统摄一切万法悉皆不动不摇，为一大定之体，是名一切事究竟坚固。

有人说言:达摩西来一字无，全凭心上用功夫。若在纸上寻佛法，笔尖蘸干洞庭湖。

这段话在我们佛门广行流传，有很多人会背诵，但是不一定能解其中意。达摩西来，达摩确实是从西天来到我们东土，建立禅宗，这是历史史实，但是达摩西来意，达摩来干什么？说法不一，各有所猜测，有的人说是这个意思，有的人说是那个意思。就是因为我们还没悟，还没觉悟，凭自己的想象去猜测，所以以缘心听法，其法亦缘，就执著在说是这个、说是那个上了，又成为我们妄心攀缘的对象，这样心里有一物，还是纠缠不清。

有的人说，达摩西来一字无，达摩从西天来到东土，一字一句也没给我们，什么也没说。为了什么？什么都不为。一字无，什么都没有，我们就没有着落处了，没有把柄可抓了，没有我们的妄想执著处了，所以他说这个达摩西来一字无，也是话头，让我们就这句话，很好地参话头，参明白了，就知道了。一字无，也不是让我们做这个，也不是让我们做那个，不是让我们抓住点儿什么去妄想执著，或者贪著点儿什么，获得点儿什么，就是让我们悟明本来面目。悟明本来面目，我们就把已经贪著、攀缘、妄想执著的放下，再什么都不去贪著、妄想执著了，因为心外无有一法，所以我们心就无所住著。心无所住，是为真住。心有所住，都是以妄心著妄境，妄心妄境是生死妄缘，妄缘空处即菩提。达摩祖师就是来点化我们这个来了，来破除我们的妄想执著，让我们当下彻悟，生死之云、涅槃之雾就一时都消散了。

达摩西来一字无，是以心印心，不假语言文字，属于教外别传。我们的本师对上根人说圆满顿教法，在三藏教典之外，另传上乘成佛之法，所以佛在灵山拈花微笑，佛没说一字一句，迦叶尊者默契，言下大悟，然后佛说：我有涅槃妙心，正法眼藏，付嘱于汝，汝当尊重。迦叶尊者就是我们禅宗的第一代祖师，一直到印度二十八代达摩祖师，到我们中国是六代祖师，都是传佛的衣钵，以为信证。因为末法众生妄想习气重，争衣钵，所以五祖大师告诉六祖，从此以后不再传衣钵，传的是法，所以六祖大师说了一部《昙经》留给后人。

达摩西来一字无，如果我们听了这句话，认为既然是一字无，也没给我们留什么法，那来不来都一样，这样认为则是不解其意。法本不有，亦不可说。假若我们要说的话，一字无就是说，没有我们的妄想执著处。如果达摩祖师说这个，说那个，我们的心就住著这个，住著那个，而不得法性。如果在这里开解了达摩西来一字无，我们心就没有住著之处，没有分别之处了，就是没有生死把柄可抓了，然后才能开解我们说话之头的本来面目、诸法之性。我这是用语言把其中之意表示出来，但是就我说这些话也不许妄想执著，若执著，就是以缘心听法，不得法性。法是标指的，因指见月，我们要见的是月，而不是指，别把指当月，这样才能行。我们悟的是理，而不是执著文字，所以达摩西来一字无，在这上开解了，悟了，就能见到我们的本来面目，就是明心见性，识自本心，见自本性，见性成佛。

既然一字无，我们就没什么妄想执著的了，但是我们已经妄想执著的这一切还积重难返，还在障碍我们，那么怎么办呢？就是全凭心上用工夫。什么是全凭心上用工夫？但不随分别就是从心上用工夫。不随境分别是我们现在目前最现实的障难，最大的障碍。理是不随境分别，但是由于无始劫来熏习积聚的贪嗔痴等生死习气、恶习嗜好这种习惯势力积重难返，还驱使迫令我们非要去随境分别。我们想不随境分别，但是有意、无意，或者自然地、或者主观能动地还随境分别，这个分别心总是不能止息，就是狂心不能顿歇，所以生死不能完结。

我们要想达到真地不随境分别，是为难事。不生心这是我们最大的一件难事，困难之事，但是我们认识清楚了，有决定性了，全凭心上用工夫，我们就随顺圣教，在日常当中，面对现实，我们学着做。好的就莫作好想，就不贪著，就不狂妄；坏的就莫作坏想，就不嗔恨，就不嫉妒，就不危害。能够坚持这样，天长日久，自然相应，最后就能达到不随境分别，达到心里无事。我们应当这样开解，这样实行，但是我们说障难太大了，我实行不了，那么还是没在心上用工夫，还是随境分别，和世俗人一样：我们希望好的现前，保留下来别失掉；坏的远离，别现前；好的现前作好想，贪著得得不得了；坏的现前作坏想，嗔恨得不得了，说我在修行，那就没有真实义了。

我们要想从有事到无事，最后达到心里无事，就要全凭心上用工夫。若在纸上寻佛法，就是我们说得挺好，学识很多，但是一点儿也不能实行，所说但有言说，都无实义。就像纸上谈兵似的，那就不行了。得在心上用工夫，就是让心里无事，不随境分别，实实在在地用工夫，离开这个，谈不到修为。说我今天诵了一天经，或者诵了半天经，这固然是好，也是修行，但是不知道真正的修行道路。诵经的时候不随境分别了，可是不诵经的时候，比以前分别得更严重，这样没在心上用工夫，还是达不到修行的目的。

什么是佛法？佛在经里说：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。佛之教法，得断一切恶，随境分别就是恶。随境分别，妄立知见，唆发憎爱、取舍，而起惑作业，所以是为恶。修一切善，修世间善、出世间善。自净其意就是什么都不妄想执著，什么都不住著，什么都不妄生执取，这才是我们所要遵循的佛陀的教法。

若在纸上学佛法，笔尖蘸干洞庭湖。洞庭湖在我们中国历史上，是一个很有名的湖泊，是三大湖泊之一。宋朝的枢密使范仲淹，作了一个《岳阳楼记》，记里描写洞庭湖的胜况说：巴陵胜状在洞庭一湖，潜远山，吞长江，浩浩荡荡。就把洞庭湖的水势非常之大那种气势就完全显现出来了。潜远山，就像水含物一样；吞长江，长江是我们中国的第一大江，这就反显洞庭湖的水势非常之大。就这么一个洞庭湖，做成我们写字的墨水，用毛笔去蘸。这是比喻，来形容我们若在纸上学佛法，总是说语言文字，不真地在心上用工夫，就是拿着毛笔，以洞庭湖作墨水，把洞庭湖写干了，佛法也不会现前。

我们在这里可以开解，佛法要彻悟，悟了以后，依理修行，就全凭心上用工夫，就是但不随境分别。用《楞严经》的话说，就是不知见立知。我们众生都具有佛的知见，正知正见、佛知佛见，用不着在佛知佛见之外，再立我们众生知见、生死知见、邪知邪见。我们随境分别就是知见立知。知见立知，即无明本，就是生死之本了。

有人问大德，三界牢笼，甚为难出，云何出得？曰：大死一场。云何是大死一场？曰：将心死去。云何是将心死去？曰：但不随分别。

有人问大德说：三界牢笼，甚为难出，云何出得？意谓我们这三界就像个牢笼似的，我们想出离生死，是事为难。那怎样才能出离三界这个生死牢笼呢？大德回答说：大死一场。那么什么是大死一场呢？大德回答说：将心死去。将心死去就是将我们的生死心死去。那么什么是将生死心死去呢？大德说：但不随分别。就是说我们但不随境分别就行了，没有其他办法。但不随分别，是最初、最简捷、最善巧的圆顿修法。

达摩祖师说了一个偈子，也是这个意思。达摩祖师在嵩山达摩洞闭关九年，等待机缘，因为没有人能接他的法，后来遇到慧可大师，把法传给他，是为二祖。达摩祖师说的这个偈子，已经把这个意思圆满地包括无余了。达摩祖师偈意：外息诸缘，内心无揣，心如墙壁，可以入道。这是悟心起修的根本修法。外息诸缘就是因为在我们一心之外，心外无法，所以这一切人缘、物缘、事缘、好缘、坏缘等等一切诸缘，都把它们止息。外息诸缘也就是我们所说的但不随境分别。内心无揣，揣就像兜里揣有东西。不管什么人、事、物、好、坏，我们内心什么都不揣，空空如也，自然无事。心如墙壁，心像一道无形的墙壁，一切诸缘都进不来。这个时候道在心上，可以入道，入而无入，我们的清净心体、无上觉道，自然开拓显现。这是达摩祖师亲自证得的真实道理，修行之规则、法则，也就是说但不随分别就行了。如果不是这样，生死垃圾越积越多，到临终糊涂、障碍、颠倒、迷闷，说粗话、骂人、倒气，都是妄想，瞥尔随他去，三途六道乃在其后。

一切法但不随分别，做起来是为困难，所以我们说全凭心上用工夫。这个工夫若能用得上，出离三界牢笼，是不为难。难易在我们认识上、决定上、实行上。有的大德居士说：亦无难来，亦无易。没有固定之难，也没有固定之易。佛说：诸行无常，法无定相，都不能定说。难或者易，在于我们本人，而不在这一切事物。

一切分别都是分别自心，因为心外无法，法即是心。我们一切分别都是自己捉弄自己，自己扰乱自己。就是世间说的：天下本无事，庸人自扰之。不是别人惑乱我们自己，是自己惑乱自己。所以我们学了大乘一心之法、实相之理、了义之教，怎么修心？就是但不随分别，不用劬劳，肯綮修证。