第二节 「理」思想的拓展与演进
中国佛教学者沿着法性论的理路，借鉴中国固有哲学「理」范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，不仅视「理」为真理，且以「理」为宇宙人生的本体，众生证悟的根据与目标，强调悟理以成就佛果。中国佛教学者是怎样借鉴「理」范畴的涵义，又是怎样以「理」为宇宙人生本体的？我们将按照历史顺序，依次论述竺道生，以及天台、华严、禅诸宗「理」的思想，以求说明中国佛教「理」思想的拓展与演进。
一、中国哲学「理」范畴简述
在论述中国佛教学者的「理」学说之前，我们先简述中国哲学「理」范畴。中国固有哲学「理」范畴涵义的演进，大体上经历了先秦、魏晋和宋明三个历史阶段，而中国佛教学者在南北朝隋唐时代对「理」的论述，则是上承先秦、魏晋的有关「理」的思维成果，下启宋明理学以「理」为世界最高本原的理本论的形成，构成为中国「理」思想史的一个重要环节。
中国「理」观念起源于先秦，其本来意义是条文、形式、模式、系统，后引申出自然规律与道德准则两种重要意义。魏晋时代一些玄学家对「理」作了进一步的阐发，如王弼在《周易注》既讲「必然之理」〔注释：《周易注?上经?豫》：「明祸福之所生，故不苟说。辩必然之理，故不改其操。」见楼宇烈：《王弼集校释》上册，299页。〕，也讲「所以然之理」〔注释：《周易注?上经?干》：「夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。」见楼宇烈：《王弼集校释》上册，216页。〕也就是既以「必然」讲「理」，又以「所以然」讲「理」。郭象在《庄子注》中也讲「必然之理」和「自然之理」，强调「物无妄然」，「不得已者理之必然者也。」讲「理」的必然是肯定事物的必然性，讲「理」的所以然、自然是肯定事物的规律性，对以「理」为万物的本原说开启了理论上的先导。中国古代先哲还以理与事对举，如《荀子?仲尼篇》云：「福事至则和而理，祸事至则静而理。」「和而理」，谦和而处之以理。「静而理」，安静而处之以理。意思是，福事至，则受之以谦，而处之以理；祸事至，则处之以静，而不违于理。这其间在概念运用上已将事与理对举。《易传?说卦》说：「穷理尽性以至于命。」「理」，道。「性」，本性。「命」，天命，即天生的性。强调穷究天地万物的理、性乃至于命。这是把理与性与命联系起来。郭象把体悟理与成圣人联系起来，他在《庄子?大宗师注》中说：「夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。」「外」，外在表现。「内」，内在心性修养。这是讲体悟理是成就为圣人的途径、方式，认为无心于内，顺从于外，内外冥合，体得至极之理，即最高真理，也就成就为圣人。以上中国固有哲学关于「理」的论点，以及体理而成圣的实践途径，都给中国佛教学者以直接的思想启迪。
二、竺道生的理佛说
魏至南朝初期的佛教学者中，使用「理」字最多的人是竺道生。竺道生吸取中国固有的「理」的概念，用以阐释成佛的根据、途径、理想等佛教的根本问题，他认为「理」是宇宙和人生的根本，也是众生成佛的根本。〔注释：附带说，此时中国佛教还论及「理」的常在不绝。如大力提倡佛教的后秦帝王姚兴在《通三世论》中说：「三世一统，循环为用。过去虽灭，其理常在。……如火之在木。木中欲言有火耶？视之不可见，欲言无耶？缘合火山。……过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。」(《广弘明集》卷18)认为三世果报之「理」，犹如木中之火，木有灭，火永在，同样，过去、现在、未来三世不断轮回流转，皆因其理常在。这种三世轮回的「理」的论证，在思维方式上是与对「神」、「气」的永恒性论证是一脉相连、息息相通的。〕竺道生的理论受到谢灵运的热烈肯定，谢氏称之为「新论」〔注释：谢灵运(385-433)，南朝宋诗人。他在《与诸道人辩宗论》中赞扬竺道生为「新论道士」，并阐发了道生的论说，故此处也兼及谢氏的相关论述。〕史实也表明，竺氏的新论的确为中国佛教开发了新思维，开创了新风的，开辟了新道路。竺道生所讲的和由谢灵运阐发的「理」，其意义约有以下四项：
(1)真理。竺道生说：「理不乖真」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，410页。〕，理是真实无虚妄的，是真理。又说：「真理自然」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕，真理是本来如此，自然而然的。谢灵运还把真理与真知联系起来，他说：「假知者伏累故，理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂故，理常为用，用常在理，故永为真知。」〔注释：《与慧驎的对论》，《广弘明集》卷18。〕「伏累」，断除烦恼。「照寂」，观照空寂本性。这是说，真知与假知不同，真知是真理的恒常的体现、作用，假知只是真理的短暂的体现、作用。真理是真知的基础，真理体现为真知。
(2)法性。如前所述，法性是指事物的本性，是东晋时代佛教学者探讨的重理论问题。竺道生把「法性」与「理」沟通、等同起来，或者说是把法性理解甚至归结为「理」。他说：「法性照圆，理实常存。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷9，《大正藏》第37卷，420页上。〕认为「法性」是圆融自在的，「理」是永恒常存的，法性与理实是内涵、意义相同的范畴。
(3)本体。等道生说，真理是「不易之体，为湛然常照」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕这里的「体」即本体，意思是不变的本体，具有「湛然常照」的特征。谢灵运在《与诸道人辩宗论》中有「理归一极」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，220页。〕的话，竺道生说：「归极得本」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，381页上。〕「极」即本体，「一极」即独一无二的本体，话的意思是「理」回归或显理本体，实际上也是视「理」为本体。
(4)佛性。竺道生说：「善性者，理妙为善，返本为性也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕善性之所以善是是由于「理妙」，而返归本体是「性」，善性的实质是理，而善性即本性即佛性，故理也就是佛性。
在竺道生看来，「理」是一种真理，又是万物的本性、本体，也是众生的佛性(本性)。「理」具有普遍性的性格，而这性格又决定于「理」的唯一性特征。正因为「理」是「妙一」，「常一」，是无二的，所以才是遍在的。基于这种理解，竺道生还宣扬「理一万殊」的思想。竺道生在论及人们能接触、认识的对象时说：「三界之法耳，非实理也。」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，377页下。〕认为实理与有形相的三界存在是不同的。又说：「理无二实，而有二名。如其相有，不应设二；如其相无，二斯妄矣。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷5，《大正藏》第37卷，487页上。〕「二名」，指真俗二谛。这是说，「理」是唯一无二的实相，设有真俗二谛之名。如果说理是有相，其相应是唯一的实相；如果说理是无相，则真俗二谛之名是虚妄的。他还说：「譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。返则悟理，理必无二。如来道一，物乖谓三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨然乎？」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，405页。〕这是说，「理」是「常一」，而「物」是「万殊」，犹如「云雨是一」，「药木万殊」一样。众生应从「乖理」的「万殊」，返归并体悟「无二」的「理」，以达到涅槃成佛境界。
竺道生阐扬了「穷理尽性」和「当理者是佛」的思想，把「理」与「佛」沟通起来，他说：「穷理尽性，势归兼济」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，375页上。〕，「得理则涅槃解脱及断也」〔注释：《大般涅槃经集解》卷51，《大正藏》第37卷，533页上。〕，「既观理得性，便应缚尽泥洹」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，345页中。〕「理」是真实无二的真理，「性」是常存不变的法性，众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性，这也就意味着断除了一切烦恼和痛苦，进入了涅槃解脱的境界。由此竺道生还反复强调说：「佛以穷理为主」〔注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。〕，「当理者是佛」〔注释：《大般涅槃经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。〕，「佛为悟理之体」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，360页上。〕什么是成佛呢？成佛就是「当理」，「穷理」，「悟理」，就是对真理的深切悟证。「真理自然，悟亦冥符」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕，所谓悟证就是主体直观地在冥冥中直接与真理相契合。由于这是运用超验的方法，与绝对常存的真理契合无间，因此是顿悟。竺道生说：「夫称顿者，明理不可分，悟语极照。」〔注释：《肇论疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕之所以是顿悟，是由于「理」的不可分，「理」之不可分，决定了只能是顿然的而不是逐渐的证悟。
由上可见，竺道生的理佛说是把中国固有的「理」、「穷理尽性」的观念，以及直观思维方式纳入佛教涅槃学的框架中，并加以整合重建的结果。这是一种佛教中国化的努力，是创造性的诠释。竺道生的理论创造，使中国佛教思想史和中国哲学史产生了以下重大变化：
「理」，作为真理被赋予了一切存在的本体、本性和众生成佛的内因、根源的新义，这就拓展了「理」的本体论涵义，后来经过华严宗和禅宗的再创造，更是推动了宋明理学理本论的产生。
「理」与佛性的沟通、等同，又必然从「理」的普遍性推衍出佛性的普遍性，竺道生的一切众生皆有佛性的思想成为了中国佛性论的主导思想。
「华民易于见理，难于受教」〔注释：谢灵运：《对法勖再答》，《广弘明集》卷18〕，竺道生、谢灵运深切体察中国人的思维特性，提倡「悟理」而成佛，这就开辟了顿悟成佛的途径。顿悟也成为后来禅宗的主要的内在追求和基本的实践方式。
三、天台宗的理具说
在世界现象的缘起问题上，天台宗的创始人智顗与地论师、摄论师的观点不同，他认为：「若从地师则心具一切法，若从摄师则缘具一切法，此两师各据一边。」〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，54页上。〕此处，「心」指心的法性，也即本性。「缘」指阿赖耶识。这是说，地论师讲缘起，以法性为一切现象的本原，摄论师讲缘起，则认为一切现象的本原是阿赖耶识。他认为这两种观点都各有所偏：以法性为本原有自已生出一切即自生自的缺陷，以阿赖耶识为本原则有他生的缺陷。因摄论师认为阿赖耶识是染污的，相对于清净的心性来说就是「他」，由阿赖耶识而生，就是他生。为了否定这两种理论，智顗提出了「理具」的观念，后来湛然、知礼等人又加以发展，从而形成了天台宗人的「理具一切法」、「理具三千」、「理具随缘」、「理具事造」和「理具成佛」等思想。这些思想既有修持论与境界论的涵义，也有存有论的涵义，这里的论述着重于后者，也兼及前者。
天台宗人讲的「理」有两层意义：一是真理，即「中道实相理」。所谓中道实相理是指中道圆满的真理。天台宗人认为，此「理」一面即空即假即中，不偏于任何一边，此为中道；一面又具足一切现象，内容充实，此为圆满。二是实性，即「如来藏理」，也即主体真心的真性、佛性。智顗说：「性是实性，实性即理性。极实无过，即佛性异名耳。」〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，53页上。〕「理」也就是内在的佛性。这两层意义密切不可分离，「理」即「性」，真理即「实性」、真性、佛性。
智顗阐扬了「理具一切法」的命题，他说：「中道之法，具一切法。」〔注释：《摩诃止观》卷4上，《大正藏》第46卷，42页中。〕又说：「如来藏理，含一切法。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷3下，《大正藏》第33卷，714页上。〕「中道之法」与「如来藏理」同是指真理具足了一切法，即一切现象。所谓「理具一切法」是说真理本身就具足一切现象，是本质地具足一切现象，真理与一切现象密不可分。智顗还说：「十法界谓六道四圣也，皆称法界……此十皆即法界，摄一切法。一切法趣，地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，693页下。〕意思说，从地狱至佛十法界，每一法界都含摄一切法，这是当体就是如此，原理上就是如此，并不是另有什么依持，有什么另外的根源。这也就是说，一切现象是先天地内在于理体之中，是随因缘而显现，一切现象既非自生，也非他生，而是自然而然地存在着；又，一切现象的存在，不是单一的存在，不是孤立的存在，而是作为互相联系，互相渗透的全体而存在的。智顗所说的「理」是一切现象先天的依据、根源，具有本体的意义。
湛然在《法华玄义释签》中发挥了智顗《法华玄义》的思想，他以「色心不二」、「内外不二」、「因果不二」、「染净不二」、「自他不二」等「十不二门」来「直伸一理」〔注释：详见《法华玄义释签》卷14，《大正藏》第33卷，918-920页上。〕如他比喻说：「浊水清水，波湿无殊。清浊虽即由缘而浊成本有，浊虽本有而全体是清，以二波理通举体是用，故三千因果俱名缘起。迷悟缘起不离剎那，剎那性常，缘起理一。一理之内而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知剎那染体悉净。」〔注释：同上书，919页上。〕这是以水的清浊为喻说，犹如水波虽有清浊之分，湿性即无彼此之别一样，理是同一的，清浊染净都在同一理内。由于缘起而有清浊染净的区别，又由于相通而浊水全体是清，染法全体是净。湛然在这里强调，理与一切现象的关系是体与用的关系，理是体，举体起用即是一切现象的缘起。湛然还从感角度说：「众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应，应遍机遍欣赴不差。不然，岂能如镜现象？镜有现象之理，形有生象之性，若一形对不能现象，则镜理有穷形事不能，若与镜隔则容有是理，无有形对而不象者。」〔注释：《大正藏》第33卷，919页中。〕「三千」，「一切法」，即万有。「理具三千」即「理具一切法」。「三千理满」是指佛具一切法的理是圆满遍于一切的。「机」，根机，指众生。这是说，由于众生「理具三千」和佛「三千理满」而有感应的关系，这种关系犹如镜子有显现象的「理」，形状有产生象的「性」是一样的道理。这是强调「理」是内在于一切事物中的，「理具一切法」是一切众生的本性使然。湛然从体用与感应的角度论证「理」的本体意义，是对智顗「理具」说的发展。
北宋时代，天台宗有山家、山外之分，知礼以正统自居，山家自称，他贬称见解不同的晤恩、智圆一派为山外。他认为对于真如缘起的涵义，别、圆二教理解不同，存在「别理随缘」(又称「一理随缘」、「但理随缘」)与「理具随缘」两说的对立，知礼说：
他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别；故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。故知他宗极圆，只云性起，不云性具，深可思量。〔注释：《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》第46卷，715页中、下。〕
意思是说，别教所说的缘起的根源——真如，是超越差别的事相之外的，是和事相隔别的理体，而差别的事相是无明所作，并非真如理体所固有。关于「一理」，因别教所讲的真如，与千差万别的事相相反，为纯一之理，故称。「一理」或称「别理」、「但理」。因超然差别的事相之外，为一隔别的理，故称「别理」。又别教主张空、假、中三谛隔历，于空、假之外别立中道一理，称为「但中」，而此理因是「但中之理」，称为「但理」。知礼认为，别教是真如随缘变造事相、不随缘即与事相断离的隔历之谈，未臻圆极。圆教不同，是讲真如理体性具一切法，即本来就具有差别事相(包括种种恶法)，理体与事相相即相融。真如既能不变而随缘，也能随缘而不变。真如缘起是举体随缘，举体不变，是为「理具随缘」。知礼揭示「别理随缘」说与「理具随缘」说的区别，反映了佛教不同派别对真如理体及其与事相的关系，即对本体及本体与现象的关系的观点分歧。
佛教经典讲心、佛、众生三无差别，山外派学者认为，心、佛、众生三者中，只有心是理，心是能变造的主体，而佛和众生是心所变造的别相，是事不是理。由此认为只是理具三千，而事不具三千。山家派则以为只是理具三千法是不够的，事也可造三千法。知礼继承湛然的「皆由理具方有事用」的思想，强调事造三千法，他说：「良由灸病得穴故，百疾自差；伐树得根故，千枝自枯。故云，任运摄得，权实所现，以皆由理具方有事用故。只观理具三千俱空假中，故事用所造自然皆空假中。」〔注释：《四明十义书》卷上，《大正藏》第46卷，841页中。〕「事」，种种事相。「事用」即「事造」，变造。这是说，如灸病、伐树，只要抓住根本，就能解决问题一样，由「理具」而有「事用」，观照理具一切法俱是空假中，事用所造自然也都是空假中。在山家派看来，理具三千是指万有在本质上原来就依真如之理而一一都具足三千诸法，并不是由人等众生所造作的；不止于此，在理具的基础上，万有也都相互为缘，即众生心随染净诸缘显现而变造生起三千诸法，宛然呈森罗差别状。也就是说，在理具三千法以外，事也可造三千法。这合称为「事理三千」或「两重三千」。「皆由理具方有事用」，表现了由体而用的体用关系。理具与事用名虽异，体是一，并不是合有六千之法，而仍是三千之法，山家派的这一说法，意在强调世间与出世间一切事相，虽然森罗万象，千差万别，但又互相融摄，彼此统一，当下即是真实的理性，也就是说，一切事相都是理本体所具有的，都归结于理，统一于理。事相与理体是密不可分的。
此外，天台宗人还阐扬「理具成佛」说，认为一切众生从理上说，都具足觉悟，都具有成佛的可能、根据。这也是指一切众生都有佛性而言。又，智顗曾引用南岳慧思的话说：「能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷7上，《大正藏》第33卷，762页下。〕认为能够体悟佛法圆满真理就是佛。「理」是众生认知、觉悟的对象、目标，悟理是成佛的关键、标志。「理」的范畴在天台宗的哲学理论与宗教实践两方面都具有重要的意义。
四、华严宗的理体说
华严宗人和天台宗、法相唯识宗人的理路一样〔注释：玄奘翻译的《佛地经论》有：「真如理」(该论卷1，《大正藏》第26卷，294页下)，「真如为体」(该论卷3，《大正藏》第26卷，304页下)，「真如即是诸法实性」(该论卷7，《大正藏》第26卷，326页中)等译文，又真如与理、体、性的联系，也等于肯定理与体、性的联系，即以理为真如，为体，为性〕，也把理(道理)、理则与真如联系起来，以真如为理体；又以体用与理事并举，用体用范畴来表达普遍的理与个别的事的关系。法藏说：「事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海；理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川，由理事互融故，体用自在。」〔注释：《华严经义海百门?体用开合门第九》，《大正藏》第45卷，635页上。〕理事圆融，体用相即，进而用即体，体即用，现象即本体，本体即现象。
华严宗人讲理和事以及理事关系又是和「法界」联系着的，是在四法界说的框架内论述的。「法界」的「法」原义是对人们行为的护持，「界」是要素的意思。印度佛教讲的法界是指世界一切现象各有自体，分界不同。同时，界也有性质的意思，玄奘在译经中就把法界写为法性，使法界又有本质、本体的意义。也就是说，法界这一概念通于现象和本质两个方面。与此相关，法界还作为法的根源而有宗教实践的本原的意义。如上一切所述，法藏在《华严经探玄记》卷18中就举出法界有一种意义：一是生圣道的因，二是一切现象所依持的体性，三是一切现象的不同分别界限。〔注释：详见《大正藏》第35卷，440页中。〕总的来说，法界主要是包括现象与本体两层意义。
从现象与本体两方面看，华严宗人认为可分为四法界，澄观作《华严法界玄镜》注释《华严法界观门》，文说：「法界之相，要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三，其事法界，历别难陈。」〔注释：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷，672页下。〕宗密在《注华严法界观门》中更进一步解释四法界说：「一、事法界；界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界；界是性义，无尽事法，同一性故。三、理事无碍法界；具性分义，性分无碍故。四、事事无碍法界；一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。」〔注释：《大正藏》第45卷，684页中、下。澄观和宗密认为《华严法界观门》为杜顺所作，然该文夹杂在法藏的《华严发菩提心章》里面，是否真为杜顺所作，尚有疑问。〕《华严法界观门》列出了「真空第一」、「理事无碍第二」、「周遍含容第三」〔注释：同上书，684页下。〕三种。即澄观、宗密所列四种的后三种，也称为「三法界」。澄观认为这三法界是主要的，但又补加上事法界，而成立四法界。事法界是指千差万别、森罗历然的现象界，是着眼于现象的特殊性、差别性而立的。理法界的「理」，是自性空，真空，理法界是指空理的世界，谓一切现象都是因缘和合而起，都无自性，这是就一切现象的普遍性、同一性而言，也就是从一切现象的共同本质而立的。理事无碍法界是说，理为事的本体，事为理的显现，理和事相即相入，互不相碍，圆融统一。事事无碍法界说，每一不同的特殊现象都显现同一的空理，事与事之间都通过此理而融通无碍。四法界说反映了对世界认识不断深化的辩证过程：由观现象(事)到观本体(理)，即由观常识层面到观真理层面，再观两者的关系是统一而无矛盾，最后在综合理事统一的基础上，以理的同一，观照现象与现象之间的和谐、统一。这是华严宗对世界现象与本质之间关系的重要论说。
华严宗人讲的「理」有两层意义：一是真理，以与世俗常识相对；二是本质、本性、本体，以与现象相对。「理」具有真实性、平等性、绝对性的特性，归根结底是「空」，是空无自性，是自性的否定。空，空无自性就是理，就是真理，也是万有的本质、本性、本体。由于「空」是「理」的内涵，因此理是真实的、平等的、绝对的。华严宗人继承《般若经》和中观学说的「空」论，由空义说真理，说本体，说概念的无决定性，正是在此空无自性说的基础上，沟通了真理与常识、本体与现象、本体与作用的关系。
华严宗还宣扬「理成佛」的思想，法藏在《华严经探玄记》卷3说，有三种成佛：一是「位成佛」，进入初位即成佛；二是「行成佛」，成就各种修行而成佛；三是「理成佛」，「约理则一切众生并已成竟，更不新成，以余相皆尽故，性德本满故」〔注释：《大正藏》第35卷，166页中。〕认为从理上说，众生本来都有佛性，都可成佛，本来即是佛。理是众生成佛的根据。
五、禅宗的理事不二说
禅宗自菩提达摩始就提倡从理和行两方面切入禅道，后来慧可主张理事兼融，直至慧能禅宗各派也都重视体悟理事圆融以成就佛果。在对待理事关系的问题上，有的派别偏于从理上体悟事，有的派别则偏重从事上体悟理。从对理事关系把握的不同进路，反映出了禅宗不同派别在认识一般与个别、本质与现象、根据与表现、本根与枝末的关系上的某些差异，从而丰富了中国佛教本体论哲学。
菩提达摩提倡从性理和修行两方面悟入佛道。《二入四行论》中所讲的「理入」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕，是指在思想上深信众生具有同一的真性(佛性)，只是为烦恼所染污，舍去染污回归真性，与道相冥合，即可成佛。该论在说明「四行」时说：「四名称法行，即性净之理也。」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕四行中的第四行为「称法行」，是合乎佛法(「性净之理」)的修持，是和「理入」相呼应的。可以说，菩提达摩所讲的「理」就是「性净之理」，性净之理是众生成佛的本原，返归性净之理是佛的重要途径之一。据《续高僧传》本传载，菩提达摩的高足慧可跟随菩提达摩「从学六载，精究一乘，理事兼融，苦乐无滞」〔注释：《释僧可(慧可)传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，552页上。〕在修行上主张理与事两者兼融不偏。这里讲的理事与菩提达摩讲的理行涵义是相同的。
慧能以后的南岳与青原两大系，也都以理事圆融为修持的宗旨。五代法眼宗创始人清凉文益作《宗门十规论》，以理事为纲，评论临济、沩仰、曹洞、云门四大家的同异时说：
大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。具如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉而相通。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕
「偏正」，「偏」，代表事，指差别，个别的现象；「正」，代表理，指平等，普遍的真理。曹洞宗立「偏正五位」，是由偏正互相配合而构成的五种形式，也就是事与理相配合的五种形式，即正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到，以表示理事圆融无碍，平等即差别，个别现象与普遍真理不即不离，交流往复，而成一整体的究极世界。「主宾」，「主」，指老师；「宾」，指学生、弟子。宾主也表示理事，主即理，宾即事。临济宗设「四宾主」的教说，为客看主、主看客、主看主、客看客。这是通过宾主在说话中互换位置的形式，来考察听者能否理解理事关系。通过这四种显示禅机的不同方式，老师力使学人自觉邪正，归向正道。清凉文益认为，历代佛教禅宗的根本宗旨是理事关系，事由理而得以成立，理依靠事而得以显现，两者互相依持，如同目与足的关系一样，应当协同一致。如果只是有事而无理，就会滞碍拘泥不通达；如果只是有理而无事，理就会不着边际，无所归附。要使事理不二，贵在圆融无碍。比如，曹洞宗就讲偏正明暗，临济宗则讲主宾体用。具体的教化(「建化」)设施，显示禅机的方式虽有不同，但师资相承，法脉(「血脉」)是相通的。清凉文益一方面肯定禅门各家在理事圆融这一宗旨的不同形式，即有不同的门庭设施、教化方式。一部慧能以后的禅宗史表明，在对待理事关系问题上，相对而言，南岳一系比较在理事关系的视角与侧重点上有所不同。
南岳一系侧重于从主观方面去体会理与事的关系，重视由理体现事的理事相即关系。也就是说，众生以心净把握真理，从真理方面去观照、理解事物，就能从理上显现出个别的事来。理是全体，这样也就事事普遍存在着不易的真理。如此由理出发，以理为根据去见事，所见者无不是理，这叫做「触类是道」。南岳怀让禅师的大弟子马祖道一说：「森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。」〔注释：《江西道一禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，246页上。〕「一法」，指心。「心」，清净心。与「理」意义相能。他认为世界万物，都是心的印现。凡是见到种种现象，也就是见到心。心自身没有形象，因种种现象而显现其存在。如此人们可以随时言说，所见的事都是理，理事相即，圆融无碍。成就佛果也是如此。马祖道一偏于从心方面讲色，也就是从理出发讲事。马祖弟子大珠慧海进一步发挥了理存于事中，并显现出事的思想。他批评当时不理解这种理事关系的「迷人」说：「能生万法，唤作法性，亦名法身。……迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，法身即同草木。」〔注释：《越州大珠慧海禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页下。〕慧海认为，法性、法身也就是理，它的形象是随种种事物而显现的，他批评说，如以翠竹黄花比拟法身般若，那么法身般若也就成了无情识的草木了，就着了迹象，也即把普遍的理混淆为个别的事了。慧海强调法身般若是随时随地显现的，决不限于翠竹黄花。他说：「解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。」〔注释：《越州大珠慧海禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页下。〕真正理解佛道的，行住坐卧，举手投足，都合乎佛道；真正领悟法身的，纵横自在，处处显现法身。马祖的法孙黄檗希运更进一步说：「理者，真空无碍之理。」〔注释：《黄檗希运禅师传心法要》，《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，270页下。〕「凡人多谓境碍心，谓事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事。但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。」〔注释：《大正藏》第51卷，272页中、下。〕认为理是空，是无碍的，并由此强调在心与境、理与事的关系上，心、理是更重要的方面，是心决定境、理决定事，而不是相反。希运弟子义玄正是沿着上述理路，形成独特的门风，开创临济宗一派。
南岳法系的另一派沩仰宗创始人沩山灵佑、仰山慧寂师弟，也力主把以理显事作为修持的根本。沩山灵佑说：「以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。」〔注释：《潭州沩山灵佑禅师》，《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，265页上。〕主张单刀趣入，直指人心，显露真常心全体的大用，如此理与事不二，也就是如如佛了。
青原一系侧重于从客观方面去体会理与事的关系，以事为重点，强调通过个别的事来体会理，认为凡所触及的事相都是真理(空)的显现，这叫做「即事而真」，「触事而真」。首先运用由事见理理路的是青原行思的弟子石头希迁。希迁总结当时禅宗南北宗的禅法〔注释：禅宗北宗比较偏于执着事相，南宗则偏重于理的方面〕，融会《肇论》「触事而真」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕等思想，撰《参同契》〔注释：《参同契》全文共44句220字，载《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕，大力整合禅宗的修持方法，深入地阐发了理事关系的学说。《参同契》以理事为纲，也讲心物、本末，所讲的理事是与心(「灵源」)物(「枝派」)、本末相联系的，理相当于心、本，事相当于物、末。希迁还把理分为两种：性理与物理〔注释：参见本书第十八章第三节。〕强调事物及物理虽有差别，但应从性理方面去求得理事的贯通。希迁还说：「执事元是迷，契理亦非悟。」〔注释：《参同契》，《大正藏》第51卷，459页中。〕执着事相，或仅仅契理，都不是真正的悟解，应当把二者联系起来，了解理事二者的关系。在理事关系上，希迁注意事物及物理的差异性，又重视从性理上悟解理事的统一性，主张从个别的事上去体会有一的理。后来的曹洞、云门、法眼诸宗正是循着这一理路，创造出种种「接机」即点拨接化门徒的方法，体悟理事圆融的门径，从而形成各具特殊风格的门庭和门风。
曹洞宗是青原一系最具代表性的派别，此宗的「偏正五位」说，就是继承希迁从个别事相显现统一真理以说明理事不二的教学方式方法。如此宗创始者之一曹山本寂说：「正位即属空界，本来无物。偏位即色界，有万形象。偏中正者，舍事入理。正中来者，背理就事。兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏。」〔注释：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，313页下。〕这是以「正」代表空、理，以「偏」代表色、事。认为「偏中正」是舍弃了事，「正中来」是违背了理，都是各有所执，只有「兼带」(「兼中到」)，非偏非正，不执一边，才是空色不二，理事圆融的境界。曹洞宗人还以体用、主宾、君臣定正偏，如说：「正中偏者，体起用也。偏中正者，用归体也。兼中至，体用并至也。兼中到，体用俱泯也。」〔注释：同上书，320页下。〕认为由体起用和由用归体都是偏执，只有体用并至再进而体用俱泯才是理事圆融的最高境界。此外，曹洞宗人还喜用「水中影」、「镜中影」比喻即事而真，如此宗的名著《宝镜三昧歌》云：「如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。」〔注释：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，321页上。〕「渠」，他。有形才有影，而形不是影，但有怎样的形也就有怎样的影。由形见影，就是比喻事上见理。影只能随形而现，理只能通过事才能体会到，理事是完全统一的，这也就是即事而真。
青原一系的法眼宗清凉文益，不仅对石头希迁的理事融通思想有深切的领会，而且对华严思想也深有研究，他以华严六相说从本末结构的角度来阐发理事圆融思想。「六相」，指总、别、同、异、成、坏。文益认为，六相是世间万物的形相，彼此间是圆融无碍的，应当用六相来贯通理事的关系。「此六相义，举一齐收。一一法上，有此六义。」〔注释：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页上。〕「不留意万象，明明无理事。」〔注释：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页上。〕强调应从个别事物上去把握六相关系，进而体会理事圆融的道理。他说：「理无事而不显，事无理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。」〔注释：《大法眼文益禅师》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，448页下-449页上。〕理不通过事不能显现，事没有理不能消解，只有从事中见理，以理统一、消解有差别的事，体悟理事不二，才是最高境界。文益还评论曹洞、临济的家风说：「偏正滞于回互，体用混于自然。」〔注释：《宗门十规论》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕认为讲偏正就会滞泥于回互之中，在两方互相交杂涉入的关系中兜圈子；讲体用则会纵任心性，不刻意去修善断恶而混同于自然之说，认为这都是对理事关系缺乏正确的认识。看来，文益对于法眼宗的宗眼是很自信的。
禅宗讲的理与事，是和众生的心性与行为不可分的，由此可以说，万物的体与用、本与末是圆融的，众生的心与行、性与相也是不二的。又由于众生的心性与理相通，也与世界万有的本体相通，因此物我同源，物我一体。这也就是禅宗理事不二说的哲学实质。
就哲学思维而言，从中国佛教「理」思想的拓展与演进中，我们似可以得出以下的看法：
(1)中国佛教「理」思想的拓展与演进，主要是循着以下思维途径：一是将理与众生的心性相沟通，将理等同于众生的本性，进而把理与佛性等量齐观，最后宣扬理即佛，从而把理归结为众生成佛的本原、根据。二是将理与事物的本性(法性)相沟通，又把事物的本性与事物的形相对举，进而将理与事(事相)对举，而理与行并举也演成理与事对举。对理事关系的认识，是成佛至关重要的大问题。中国佛教学者着重探讨理事的性质的异同，理事的地位、功能、作用的区别，以及两者是否互相包含、融摄，有否对立、冲突等一系列问题，并形成了「理具一切法」、「理事无碍」等重要命题。
(2)从理事意义上说，理与事被赋予真理与事相、本体与作用、本质与现象、根据与表现、根本与枝末、清净与染污、空寂与幻有、主宰与附从等种种内涵。就理事关系来说，华严宗人将其归结为相遍、相成、相即与相害、相非两类关系，此宗和禅宗最终都把理事关系归结为无矛盾的圆融关系，从而为主体在主观上领会、体悟宇宙万有的整体境界，也即有直观和直觉的宗教实践提供理论根据。再就认识理事关系的途径来说，有的偏于从理切入，有的则偏于从事切入，这是对认识途径的多元性的确认。
(3)中国佛教通常从真理与本性两层意义上论「理」，本性又分为两种，一是众生的本性，即心性，一是无情识事物的本性，即法性，由此本性意义上的理也就有心性之理(性理)与事物之理(物理)两种。众生的性理包含正确认知和道德素养等内涵，与众生的主体意识活动(心)直接相关，是主观的。事物的物理不同，其结构与规律是自然的、客观的，它本身并不与众生的心、性理直接相关。中国佛教学者主张以性理去融会物理进而统摄万物，这是宗教实践的一种独特的主观进路。中国佛教学者糅合真理与本性为理的内涵，进而把理视为众生与事物的本体，成佛的根据，众生由凡夫转为圣人即成佛，其深厚根源即是理，世界事物千差万殊，其统一根据也是理。应当肯定地说，这确是中国佛教的本体论，是一种具有特殊色彩的本体论。
(4)印度佛教讲的「理」，一般是指理性、理论，印度佛典也很少用「真理」一词，通常是以真如、真谛、真际、实际、实相等词来表述真理。印度佛教认为真理是超越言语思虑，无法表述的。印度佛教也讲「事」，指的是事相，虚妄的现象。译经中理事两字并提是始自玄奘，如他翻译的《佛地经论》卷7说，众生修证到佛地，觉行圆满，此时就「一切理事皆悉平等」〔注释：《大正藏》第26卷，324页下。〕，玄奘在译文中还把理事与性相、体用联系、配合起来。更为重要的是，南北朝中国佛教学者积极沟通真如与理、法(法性)的关系，并把理与佛性、理与佛联系起来，为众生成佛开辟出新道路、新天地。至于唐代华严宗和禅宗学人更是从理论上阐发了理与事的关系，并形成了理事圆融的新说。从中国佛教「理」思想的拓展与演进来看，中国佛教「理」的思想主要是中国佛教学者在固有思想影响下的创造，至于继承印度思想的比重则是不多的，这似乎也是从以上论述中可以得出的一个客观看法吧？
