摄论师是指弘传真谛译《摄大乘论》及释等摄论学说者，其活动时期是从陈末到唐初，虽然此期间历时七十年，但存留至今的资料为数不多，藉由现代研究成果的显示，有道基、道奘、灵润三人的学说，本文即藉由三人的学说来整理《摄论》思想，其中的道奘和灵润有师徒关系，正与道基形成不同系学说的代表。

惟局于数据，因而仅就三性、唯识无境、赖耶真妄和阿摩罗识等关系来探讨。道基的三性说保留在《大正藏》第八十五册的《摄大乘论章》，此文原有七门分别，但仅存二门，其余佚失了，其学说在阐明三性是「其义有别，体性各殊」；道奘的三性说保留在遁伦《瑜伽论记》中，其三性说虽有三则叙述，但实指两种三性三无性型态，更进一步来说，虽有两种型态，但同指三性三无性同一无性这一道理，这是由上田义文在1938年所提出的观点，不过，对于「三性三无性同一无性」之说，近人吉村诚认为是摄论师融摄他论而来的学说。

而有关灵润之主张，虽然近来发现日本最澄《法华秀句》卷3记载灵润录新旧译不同的十四点，但是比较有系统的说明是道宣《续高僧传》，因此配合《摄大乘论释》来重现灵润的两重观之说，而发现此两重观亦与三无性有关，本文亦由此对于上列吉村诚所说，提出证明「三性三无性同一无性」不仅是摄论师学说，而且是直接可从真谛译《摄大乘论释》中导出，不假他论。

总此三性、唯识无境等四说关系，即说明三无性的就是唯识无境，而说明阿摩罗识的则是在于阿赖耶识的真妄之说，甚至于阿赖耶识是否有灭的基点上。或可进一步思考阿摩罗识是与阿赖耶识并列存在的如来藏，或者阿摩罗识是由阿赖耶识所转成，因此阿摩罗识形成时，阿赖耶识就不存在了。能够解决问题的关键点在于阿摩罗识到底是什么。

 

 

关键词：1.三性　2.道奘　3.灵润　4.道基　5.阿摩罗识

 

 

【目次】

一、前言

二、三性三无性与唯识无境之关系

(一)道基的三性说

1.释名

2.体性

(二)道奘的三性说

(三)灵润的两重观与三无性之关联

1.第一重：前七处舍外尘邪执得意言分别

(1)前七处

(2)意言分别

2.第二重：第八处内舍唯识想得真法界

(四)三性、三无性与唯识无境的讨论

1.摄论师的三性说类型

(1)与三无性无明显关联的三性说

(2)与三无性相关联的三性说

2.唯识无境与三性、三无性之关系

三、赖耶真妄与阿摩罗识的关系

四、结语

 

本文是探讨唯识在中国流传的情形之一，因为唯识学传到中国先后形成三个宗派：地论宗、摄论宗、法相宗，而本文仅限于摄论宗的探讨。摄论宗是六朝陈末到唐初时代，以研究真谛译•无着造及世亲释《摄大乘论》(简写为《摄论》，以下例此)之唯识论典所形成的学派，也是唯识学传到中国的第二期。《摄论》在唯识系统中是最有系统介绍唯识思想的论典，所以这样的论典传入中国，将会激荡出什么样的波澜，便是本文探究的原动力。不过，此时期阐述《摄论》思想的摄论师著作大都佚失了。

摄论师所留下的资料不多，仅有道基、道奘、灵润等人，近来，胜又俊教结集凝然《华严孔目章发悟记》中引述道基《摄论章》的文句，可说是探索摄论宗思想弥足珍贵的参考文献。另外，《大正藏》第八十五册的残卷中，除了《摄论章》(经号2808)可能与师承于靖嵩的智凝有关外，胜又俊教亦提及《摄大乘论章》(经号2809)可能是道基的作品，[2]　所以本章将以此三文献作为讨论的核心。而《大正藏》第八十五册的其它摄论残卷，以及《敦煌宝藏》第五十册的《摄大乘义章》写卷，虽然可以提供《摄论》思想的线索，但因为著者等不详，所以此处暂不纳入讨论。

取入《摄论章》(经号2808)为探讨底本，是因为其卷1文末附抄疏者：

 

仁寿元年八月二十八日　瓜州崇教寺沙弥善藏　在京辩才寺写《摄论疏》流通末代　比字校竟(《大正藏》册85，页1036上)

 

此本《摄论章》是隋文帝仁寿元年(601)在京城长安辩才寺所抄竟，依此年代以及地点来推测，可能是当时住持辩才寺的智凝所作。

据《续高僧传》所载，与京城辩才寺有关的传记有：〈道积传〉、〈智凝传〉、〈僧辩传〉、〈智则传〉。首先从〈道积传〉来看：

 

至〔开皇〕十八年入于京室……又依辩才智凝法师《摄大乘论》。于十义、熏习、六分转依、无尘惟识，一期明悟。仁寿二(=三)年，又往并州武德寺沙门法棱所，听采《地持》。(《大正藏》册50，页696上)

 

开皇十八年(598)道积到京城，依辩才寺智凝法师学《摄论》，于十义等学说有所悟得，直到仁寿二年(602)才往别处听法。可见仁寿二年以前道积仍跟着智凝学习《摄论》。而且智凝一直宣讲《摄论》，如〈智则传〉说：

 

释智则，姓凭，雍州长安人。二十出家，止辩才寺，听凝法师《摄论》四十余遍。(《大正藏》册50，页655上)

 

从智则听辩才寺智凝法师讲《摄论》四十多遍来说，可见讲《摄论》是很平常的，而且此寺院仅智凝讲《摄论》，并不见有其它人与之竞讲，〈僧辩传〉中也提及当时的盛况：

 

时有智凝法师，学望京华德隆岳表，辩从问知津，乃经累载……大业初岁，召入大禅定道场。(《大正藏》册50，页540中)

 

当时智凝学识声望闻名京城，有僧辩跟着学习几年，大业初年被召入大禅定道场，〈智凝传〉记载其盛况：

后赴京辇，居于辩才，引众常讲……隋文法盛，屡兴殿会，名达之僧多参胜集，唯凝一人领徒弘法，至于世利曾不顾眄，所以学侣成德，实异同伦，后住禅定，犹宗旧习，大业年中卒于住寺，春秋四十有八。(《大正藏》册50，页505上)

 

智凝到京城辩才寺，领众常讲，隋文帝时代法会兴盛，很多名达僧侣参与盛会，惟独智凝领徒弘法，于此世利未曾顾眄，所以学德有成，后来智凝住于大禅定道场，仍讲《摄论》，大业年中示寂。由此看来，智凝在开皇十八年后乃至大业初年入大禅定道场之前，一直住持辩才寺，所以仁寿元年所抄竟的《摄论章》或许正是此时期的作品，所以《摄论章》的思想内容与智凝有关系，可作为智凝的思想代表。

不过，虽有上述资料的出现，对于摄论师的心识说的掌握仍显不足，因此，依据目前仅有的资料，集中探讨《摄论》思想中的核心问题：一、三性三无性与唯识无境之关系，二、赖耶真妄与阿摩罗识的关系。

虽然三性思想是摄论宗很重要的学说，但是随着摄论宗的发展，对于三性的诠释，是否会有所变化呢？而据胜吕信静等人指出三性说和唯识说的结合是在无着的《摄论》中所确立的；[3]　印老在成立唯识无义(境)的教理上，指出《摄论》中说：「云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？由名前觉无，称体相违故；由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。」[4]　之一文有很重要地位，此段文是说似义显现的分别性不称合种子所生义的依他性，于此成立唯识无境的教理。上田义文也指出幻等依他的三性说立场和唯识无尘的思想有本质上的关联，反之，二分依他的三性说和唯识无尘就没有本质上的关联。[5]　似乎说明种子亦即缘生义的依他性与唯识无境有关。综合上述，将着重整理道基、道奘、灵润的三性、三无性说，以及三性三无性与唯识无境之探讨。

对于三性义，道基《摄大乘论章》卷4(经号：2809)有七门分别，[6]　可见三性是当时很重要的议题，但现今只残留第一门释名和第二门体性，其余五门皆已佚失了。以下依此二门分述。

在释三性之异名前，道基对性、三性定义为：「初释名中，通名曰性，性谓性别，性者体性。三性道理，其义有别，体性各殊，故名为性，亦称为相。」(《大正藏》册85，页1043下-1044上)，性有性别、体性之意，以此说三性，便是各有其义和体性之意。上田义文曾依道基上述所言表明摄论宗异于地论宗所说三性，因地论宗虽说三性，但实质上只提真妄二性，并没有说明依他性；而《摄论》则指依他性的阿梨耶识是妄，不是依真体而有的东西，而是系属于自己的种子而有的东西。如此所谓缘生自体的依他性的唯识体被确立了，唯识说才正式成立。[7]　所以三性是有其各自体性。从释名来说，先分别阐释三性之名，并配合道基所整理的三性问答形式。三性各有异名，首先分别性是：

 

分别性者此有三名：

一曰「分别性」，释有两义：一、虚妄境生虚妄心，说彼境界名分别性，《摄大乘》云：「似尘显现名分别性」。二、能取妄心颠倒分别，说彼妄心名分别性，《摄大乘》云：「诸菩萨以分别为烦恼」，《摄论》复云：「识以分别为性也」，前约所生果而得其名，后就功能以彰厥称。

二名「妄想自性」，释有两义：一约妄境能生妄心名妄想自性，二者妄心颠倒分别，不称实义故目妄想自性。《楞伽经》云：「妄想自性」，亦前约果，后是功能以题其名。

三名「思惟分别想(按：可能是「相」)」，亦有二义：一、境界而生思惟，名思惟分别相，二、妄心颠倒思惟，此以妄心思惟诸尘故名思惟分别相。《金光明》云：「思惟分别相」，亦是就果及功能以陈其名。(《大正藏》册85，页1044上)

 

分别性有三名：分别性、妄想自性、思惟分别想。而此三名各有果及功能二种义，此二义是依二种思考途径：其一是从果义说「虚妄境生虚妄心」，此中虚妄境为分别性，是似尘显现，而这种状态也就是果，所以《摄论》说：「似尘显现名分别性」；其二是从功能义说「妄心生颠倒思惟」，此中的妄心是分别性，就其烦恼、不称实义、颠倒思惟等功能说为分别性。其次，于此分别性提出三问：

 

《摄大乘》说分别性中，有三种问。一、问依止，若分别性似尘显现依止依他应名依他，云何乃称分别性也？二、问无所有，此分别性既无所有，无所有中何所分别？三、问似尘，此分别性既是似尘，不言似识，云何似尘名分别性？论中但两。

复次，总答三问：一、以分别似尘显现，虽依他似尘无体，用彼意识而为尘，故称分别；《摄大乘》云：「无量相貌意识分别」，《释论》解云：「一切尘相是为分别说名意识」，上来总答前两问也。二、似尘能与意识住分别境，名分别性，《摄大乘》云：「颠倒生因成分别性」，《释论》解云：「意识颠倒生，境界名为生因，故成分别」，斯乃答前第三问也。(《大正藏》册85，页1044中)

 

对此分别性提出三问：一问依止，二问无所有，三问似尘。一问依止，说分别性依止依他，显现相似境界的境，应该把分别性称为依他才是，为何称作分别性？二问分别性既然无所有，如何分别？三问既然说分别性似尘，不说似识的了别，如何说为分别性？《摄论》以二说总答三问：第一说解答前二问，分别性是依他显现，但显现似尘而无实体，由于是用意识来了知此为尘境，所以称为分别；第二说解答第三问，因为似尘显现能与意识住分别境，所以名分别性，如《释论》说：「意识颠倒生，境界名为生因，故成分别」，以境界为生因，意识产生颠倒，所以名分别性。依他性亦有两名：

 

二、依他性者此有两名：

一名「依他性」，释有两义：一、系属种子，谓根尘识现行生起，系属本识熏习种子，故曰依他；《摄大乘》云：「从熏习种子生，系属于他，说名依他性」。二、系属根尘，名曰依他，谓识现起，依他根尘方乃得生，名依他性，《摄大乘》云：「此依他性若离因缘，自不得生；根尘为因缘，依他得生，名依他性」。……

二名「缘起自性」，一切诸识依根缘尘而得生起，名缘起自性。《楞伽经》云：「若依若缘生起，名缘起自性」。前名依他，约义从缘而得其名；后曰缘起能、所立目，缘者能生，起是所生。(《大正藏》册85，页1044上)

 

依他性有二名，一名依他性，二名缘起自性。首先，名依他性有二义，一是系属种子，就根、尘、识现行是系属于本识的熏习种子，所以名依他；二是系属根、尘，就识现起，必须依根、尘的缘才得生起，所以名依他性。次名缘起自性，是诸识依根缘尘方得生起，所以名缘起自性；不过，出自刘宋四卷《楞伽经》[8]　的「缘起自性」这一名词，着重在「依」、「缘」的关系，说明「缘者能生，起是所生」，如此一来，「一切诸识依根缘尘而得生起」即指识是所生，而根尘是能生。道基于此说明依他之名，除了采用《摄论》之诠释外，还加入刘宋本四卷《楞伽经》的说法，可见四卷《楞伽经》有很高的地位。接着，对于依他性提出两问：

二、依他性中，《论》有两问：一问唯识，既言识外无法，有何可依名依他性？《摄大乘》云：「唯见乱识而有自体，不见有他，云何此识名依他性？」二问似尘依止，既此依他似尘所依，应名他依，云何说名依他性也？《摄大乘》云：「似尘显现依止依他，云何得成依他性也？」《论》中具有两答，以答二问。初明依他，实唯有识，无别有他，而此唯识，从自因生，说自为他，名依他性；《摄大乘》云：「从自熏习种子而生，说名依他。」此答前问。二答似尘依止，明依他性，虽为尘依而识起时，还缘似尘，由尘而生，说名依他；《摄大乘》云：「依他性生已，无有功能，过一剎那自所取故，由此义故，说名依他。」此答第二问。前答就彼体类依他，后答约其义依他也。(《大正藏》册85，页1044中、下)

 

对于依他性有二问二答，一问既说是唯识，识外应无法，如何有法可为依止而名依他性？如《摄论》所说：「唯见乱识而有自体，不见有他」，如何此识名依他性？二问既说此依他是似尘所依，应说为「他依」，如何说名依他性呢？关于这二个问题，首先就体类来说，此识名依他，是因为此识从自因生，即从自类的熏习种子而生，此能生种子望识为他，所以名为依他；二答是约义亦即境，虽识为似尘境的依止，但识的生起仍需依尘而生，所以名依他，如《摄论》说：「依他性生已，无有功能，过一剎那自所取故，由此义故，说名依他」，种子生起是剎那即灭，是无有功能能自然安住，唯依根尘才能发生作用，所以名依他。[9]　道基把依他分成体类和境两说，指涉的内容是体类=识从自类种子生，境=识依尘，在后述的体性中，谈依他亦是如此形式，可见此缘生依他是含摄这二种形式。说依他性之后，次说真实性有三名：

 

三、真实性者，此有三名。

一名「真实」，亦有两义：一、理体不变，二、功德无倒。言理体不变者，谓有垢、无垢二无所有，不可破坏，名真实性，《摄大乘》云：「前二真实无变异义，名为真实」……。二、功德无倒者，道及正教，称理无倒，故名真实，《摄大乘》云：「后二真实无倒为义，名真实义」。

二名「成自性」，《楞伽经》云：「成自性」，《金光明》云：「成就性」，其义一也。皆是真体不可破坏，名成自性。

三名「第一义性」，八卷《楞伽》及《无上依经》云：「第一义性」。斯乃成名约义以举其号，第一义者形对立目。(《大正藏》册85，页1044上、中)

 

所谓真实性，是指四种清净，对照真谛译《摄论释》的四种清净：一、此法本来自性清净，二、无垢清净，三、至得道清净，四、道生境界清净，道基将此说为有垢、无垢、道、正教。真实性有三名：真实、成自性、第一义性。名真实性具有两义：一是理体不变，二是功德无倒，所谓理体不变，是说明虽立有垢、无垢，但二者皆无所有不可破坏，如《摄论》说：「前二真实无变异义，名为真实」，指有垢、无垢二真实不会变化、变坏；而所谓功德无倒是就相称于理而无颠倒来说，所以称为真实，如《摄论》说：「后二真实无倒为义，名真实义」，即说道、正教称合于理，不颠倒。二名成自性是指真体不可破坏，而第三名第一义性则是指超越相对来说为第一，不过，后二名不是《摄论》所说，而是依刘宋本和唐本《楞伽经》等所说，与前述依他性一样，采入《楞伽经》的用词。于真实性但提一问：

 

三、真实性，《论》中所说但有一问，谓问无所有。既云无所有，云何得名真实性？《摄大乘》云：「以无所有为真实性」，何故得名真实，不名非真实？《论》中三义，答此一问：一、「由如无不如故名真实」，《释论》解云：「此是第一不相违义，显真实性」；二、「清净境界」故名真实，《释论》解云：「此是第二无颠倒义，显真实性」；三、「诸善法中最胜义故，名为真实」，〔《释论》解云：〕此是第三无分别义显真实性。(《大正藏》册85，页1044下)

 

对于真实性仅有一问，《摄论》明言「以无所有为真实性」，何故此得名为真实，而不名为非真实呢？以《摄论》三义来回答：一是由于如无不如，二是清净境界，三是善法中最胜义。而《摄论释》则将之解为「不相违义」、「无颠倒义」、「无分别义」等三义：

 

论曰：由如无不如，故成真实。释曰：此下三义答两问，此是第一，以不相违义显真实，如世间说真实友。

论曰：由成就清净境界。释曰：此是第二，以无颠倒义显真实，由境界无颠倒故，得四种清净，如世间说真实物。

论曰：由一切善法中最胜。释曰：此是第三，以无分别义显真实，即五种无分别，谓五种真实，如世间说真实行。

论曰：于胜义成就故，说名真实。释曰：于前三胜无有坏失，故说成就，由成就故真实。(《大正藏》册31，页186下)

 

借用上田义文的诠释，第一不相违义是说明「如无不如」，是泯除染净、色心等相对的差别，而致绝对的无差别，可以说为「平等samatā」，如世间真实的朋友在任何场合下都不会改变；第二无颠倒义是说「成就清净境界」，由境界不颠倒得本来自性清净等四种清净，将不颠倒的清净法都摄入真实性当中；第三无分别义说「一切善法中最胜」，正指五种无分别，亦即无分别智的五种特质，即指离非思惟、离非觉观地、离灭想受定寂静、离色自性、于真实义离异分别等五项要同时具足，才称为无分别智。[10]　由于此三义都是在胜义(parama-artha)中成就所以名为真实。[11]　再回到问题本身来看，若真实性是无所有的话，这样的无为什么是真实？又为什么将此名为真实呢？道基将之合为一个问题──「云无所有，云何得名真实性？……何故得名真实，不名非真实？」，面对此问题，《摄论释》是以胜义成就来说名真实作为总答「既云无所有，云何得名真实性？」，而《摄论》所说三义内容中，含括无分别智及前述的四种清净，而此四种清净又摄于名为「真实」的无变异义和不颠倒义等二义。

 

前已说完「释名」，接着就「体性」来说，三性的体性与有为、无为的分判有关。说三性体性之前，道基提到当时有法师对于三性的看法：

 

第二体性者，有法师言：三性法体具无宽狭，分别性体通摄有为及与无为，依他、真实亦复如是。此义不然。妄心妄境可是分别，二空真如体是无为，不可变异，云何亦说是分别性？设复经论彼无为为分别性，盖是变异之无为，非真理之无为也。有为诸法，从因缘所生是依他；二空无为体是常住，非因缘生，云何乃说是依他性？(《大正藏》册85，页1044下)

 

当时有法师认为三性体性无有宽狭之分，三性皆通摄有为与无为，道基不认同这种讲法，他认为妄心妄境可说是分别，但是(人、法)二空真如体是无为不可变异，如何可说是分别性？若说无为是分别性，那是非常住，有变异的无为，不是真理不变的无为。有为法是从因缘生才说为依他，而二空无为体是常住，不是因缘生，如何可说依他性？从道基的说法来看，他不认同三性通摄有为与无为，以及二空真如不能与分别、依他二性混同，而且二空真如是常住不变异的无为，所以三性是各有其性的。

道基对分别性之体性看法如下：

 

分别性者，体性有二：一者妄尘，二者妄心。言妄尘者，六尘境界从彼妄心似尘而起，体无所有，显现似尘，即说此尘为分别性，《摄大乘》云：「不取识体为分别，但取识所显现似尘为分别性。」[12]　(《大正藏》册85，页1044下-1045上)

 

分别性的体性有二：妄尘、妄心。所谓妄尘是指六尘境，从妄心望六尘，觉得它似尘而起但体无所有，就此尘说为分别性，如《摄论》所说分别性是取识所显现的似尘，而不是识体。

其次，说依他是有为色心为体：

 

二、辨依他，总而说之，但有为色心为体，别而为论，亦有二种：一、染浊依他，二、清净依他，亦是世间、出世间二果报也。言染浊依他者，三界果报从业烦恼熏习种子生，名为染分；言清净依他者，无流功德从闻熏习种子生，名为净分，《摄大乘》云：「依他体类从二种熏习生，一、从业烦恼熏习生，二、从闻熏习生」。《论》云：若果报识为依他性，从业烦恼熏习生；若出世间闻思修，从闻熏习生，此约体类而说依他。《佛性论》云：依他二种，一、染浊依他，二、清净依他，染浊依他缘分别成，清净依他缘如如成，《摄大乘论》第二复次亦同此说，此乃约义而说依他。详前二论但说有为是依他性，云何谬说无为亦是依他？岂不误哉。(《大正藏》册85，页1045上)

 

依他性总说是以有为色心为体，别说有二种依他，即染依他和净依他，此亦是世间、出世间的二种果报。依前述体类=识从种子生，义=识依尘的形式来看，就体类来说，说明世、出世二种果报是从业种子、闻熏习而生，相对于此，二分依他中把前者可说为染依他，后者便是净依他。其次，约义来说，如《佛性论》说染依他是缘分别而成，清净依他是缘如如而成，《摄论》亦有此说。道基依此二论说有为是依他，非指无为是依他。而无为的真实性，体性也有二种：

 

三、真实性者，真实体性亦有二种：一者有为，二者无为。言有为者，道及圣教，道谓二智具生，教谓无等圣教；言无为者，有垢、无垢二种真如，《摄大乘》云：「若说四净净，此说属真实清净，由本性无垢道缘缘，一切清净法，四皆品类摄。」[13]　(《大正藏》册85，页1045上、中)

 

真实性中的有为是道和圣教，道是根本智、后得智二智具生，教是修多罗等十二部圣教；而所谓无为是有垢、无垢二种真如。如《摄论》所说四清净法皆属真实清净，所谓四种清净是：

 

论曰：四种清净法者，一、此法本来自性清净，谓如如、(由+)空、实际、无相、真实、法界。

释曰：由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故，由此法是有故，说一切法名如来藏。

论曰：二、无垢清净，谓此法出离一切客尘障垢。

释曰：是如来藏离惑、智两障，由此永清净故，诸佛如来得显现。

论曰：三、至得道清净，谓一切助道法，及诸波罗蜜等

释曰：为得清净菩萨行道，此道能得清净故，亦名清净道，即般若波罗蜜，及念处等诸助道法。

论曰：四、道生境界清净，谓正说大乘法。

释曰：道及助道法生所缘境界，谓修多罗等十二部正说，是清净资粮故，亦名清净。(《大正藏》册31，页191下-192上)

 

四种清净：一是本来自性清净，为众生通相，由于有此法，所以称一切法名为如来藏；二是无垢清净，如来藏离烦恼、所知二障，永得清净；三是至得道清净，指般若波罗密，以及念处等助道法；四是道生境界清净，指修多罗等十二部正教。道基所分判的道及圣教亦即后二清净是有为，而无为则是前二清净。

对于三性的体性，再透过问答来看：

 

问曰：前说依他但是有为，非无为者……云何无为非依他性？

答曰：夫是依他必从种子生因而生，真如本有非生因生，故非依他，而彼真如藉缘而显说有了因，《摄大乘》云：「四德本来是有，不从种子生，从因作名，故名种子」。(《大正藏》册85，页1045中)

 

依他与真如的不同是依他必从种子生，而真如本有不是由生因所生，而是藉缘显说有了因，如《摄论》说四德是本有，不是从种子生，而是从能显了果的「了因」来名为种子。

就分别性、依他性的关系来看：

 

问曰：分别性中，七八诸识说名分别；依他性中，七八诸识名依他，有何差别？

答曰：七八诸识体正是一，以义差别说有二性。若取七八诸识缘尘颠倒义边，为分别性，此谓无体，情有分别；若取七八诸识体是果法，因缘生义为依他性，此谓有体，因缘所生。(《大正藏》册85，页1045下)

 

虽说七、八识都可说名依他性、分别性，但要如何分别呢？七、八诸识体是一，以义差别说有分别、依他二性。配合前述「释名」之三性定义来说，就识缘尘境起颠倒义来说为分别性，亦即就此识体上的妄心、妄境说为分别性，此义的识体为无但情有；若就识体为果法而言，因缘生义便是依他性，亦即就系属种子、系属根尘的因缘生义来说为依他性。识是有体且是因缘所生，可见分别性和依他性是一体的两义。然而《摄论释》不主张同体，如：

 

释曰：依他性虽复由分别性一分所显，不与分别性同体。为显此义故立三证。(《大正藏》册31，页191上)

 

可见摄论师与《摄论释》的不同。再从三性来看根尘识十八界来说：

 

问曰：分别性中具摄似根尘识十八界，依他中因缘所生根尘识，真实性中佛与菩萨根尘及诸(按：=识)，此三何别？

答曰：分别性中根尘识者，乃从人、法二我妄心生，爱憎断常定有无，妄心变异似根尘识，斯乃情有理无，譬如闇藤显现似蛇，而实无蛇；依他性中根尘识者，乃从本识诸界染净种子因缘而生，斯乃因缘有法，譬如昼时见彼实藤，四尘成也；真实性中根尘识者，是佛菩萨报身功德，阴、界、入法，二智种子而生，又是法界所流证实无倒，譬如真金称两等住。(《大正藏》册85，页1045下-1046上)

 

以三性来看根、尘、识十八界有何差别呢？分别性中的根、尘、识是从人、法二我妄心生，由此变异似根、尘、识，乃是情有理无，譬如暗光下的藤，看不清楚，以为是蛇，而实际上并没有蛇；而依他性从本识的染净种子生，此是因缘而有，就如白昼看到葛藤，它是四大所成；真实性中的根、尘、识，是佛与菩萨的报身功德，五蕴、十八界等是二智种子所生，是法界所流不颠倒，譬如真金与两数相等无差。由此可见，道基以三性各自的性质来看根尘识十八界，是各有景致，不可混同。

道基的三性说，从个别来看，分别性是指妄境、妄心，把似尘境显现的妄境当作因，妄心则望妄境而颠倒分别。而缘生依他有体类和境两种形式，体类所指是识从种子生，其中包括染的业种子，以及净的闻熏习；而境则是指识缘尘的形式，包括缘如如为净依他，缘分别为染依他。真实性则以无变异义与无颠倒义为中心，分摄四清净的前二与后二，以及开衍成「不相违义」、「无颠倒义」、「无分别义」等三义。

就三性整体相关的情形来说，虽然区别分别性无体而似尘显现，依他是有为色心为体的因缘生义，真实性的无为体是常住、不可变异；也说分别、依他是一体两义，此点有异《摄论释》。三性说当中，除了采用《摄论》之说外，还取用刘宋本和唐本《楞伽经》的说法。最后将道基所引《摄论》的三性说表列如下：

 

 

七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执着六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。三性之义，古来大德种种解释，乃有多涂。且如奘法师出〈三性义章〉，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门，二、尘识理门，三、染净通门。执有人、法定性之境，名遍计所执；因缘之事名依他，无相等理名圆成实，是故论云：「迷藤执蛇，名遍计所执；四尘藤体，是依他；藤蛇空理，名圆成实」。第二门中，境名遍计所执，识为依他，无相无生是圆成实，是故论主不取识为遍计所执，取识变异为无(-无)我等尘名遍计所执。第三门中染为遍计所执，净为圆成实，依他性者，即通染净，故论云：「若缘遍计所执此识应成染，若缘圆成实此识应成净，是故染为遍计所执，净为圆成实，能染依他即通染净」。既有三门，依《瑜伽》文，但初门是，余二即非，以新译经论上下但有情事门。(《大正藏》册42，页758下)

 

关于三性之义，古来就有很多的解释，遁伦以七门来阐明三性，慧景[15]　认为初三门可通说三性，而后四门唯只是遍计所执性。三性义中，遁伦颇赞许道奘的〈三性义章〉。道奘以三门说明三性：一是情事理门，二是尘识理门，三是染净通门。第一门说执有定性的人、法之境，名为遍计所执；因缘之事便是依他，说无相等理名为圆成实；此如论所说蛇藤喻，将藤视为蛇是遍计所执，四大的藤体为依他，而说藤、蛇空理便是圆成实。

第二门说境是遍计所执，识是依他，说明遍计执无相、依他无生便是圆成实。此中之遍计执是指执取识所变异的尘境为我等，而不是指识本身。

第三门说染是遍计执，净是圆成实，依他是通染净，如论说缘遍计执时，就是染；缘圆成实时，就是净，所以依他通染净。

此三门，遁伦认为依《瑜伽》来论，只有第一门是对的，其余二门不对，以是新译经论只有情事门，而无另外二门。上田义文认为遁伦以新译唯识立场来说，第一门和其它二门是不兼容的，然而就世亲释和道奘的立场而言，不会在自身的思想当中，含有矛盾的二种根本思想，所以三门是可以被理解为同一的根本立场而相互不矛盾。[17]

从定义真实性、依他性和分别性来看，第一门的执人法定性的境是分别性，因缘事是依他，而真实性是分别性的无相性和依他无生等理。第二门是境为分别性，依他为识，真实性与第一门同。第三门中染为分别性，净为真实性，依他通染净。三门之中，第三门的依他是通染净，而前二门的依他性，上田指出第一门是诸法为识，此识是缘生即种子所生的依他，第二门是显示能分别的识和所分别的尘之关系的依他。[18]　前二门的真实性同是指前二无性，而惟独第三门所指真实性是与分别性相对而形成一净一染的局面，显然三门蕴含二种型态的三性思想。

上田义文对于三门所指真实性，区别为第一门是以「无相等理」作真实性，第二门是「无相无生」作真实性，第三门的真实性既不是无相也不是无生。前二门作为真实性的「无相无生(理)」是意味「分别无相依他无生(不二)」，而此同一无性是真实，把非有非无的无性当作性，所以是「真实无性性」；上田氏整理如下等式：

 

无相无生(理)=二无性同一无性=真实无性性=三无性(同一无性)=真如=真实性

 

依此来说，说三性时，同时也包含三无性；在旧译唯识中，三性同时是三无性。而第三门也是如此，说本识作为分别性显现时便不是依他性和真实性，而作为真实性显现时便不是依他性和分别性。此中依他性经常不显现，但此依他性不是无，因为若是无，分别、真实便不得显现，是无而有的。[19]　由此亦可看出第三门的分别性的无性是不经过相无性，而是直接成真实性，和前二门的真实性相同，因而相当于真实无性性；但只是无性义，而不是三无性义。[20]

综合来说，道奘的三门含有两种三性思想，虽然共同有真实性=真实无性性的意含，但在真实性的形成方面有些不同：一是真实性是前二无性，含有三无性的说明，所以三性同时是三无性，亦是同一无性；二是透过否定前二性而直接成真实性，并没有经历三无性的过程。

 

灵润是道奘门下，有关其学说近来虽有发现日本最澄《法华秀句》卷3记载灵润录新旧译不同的十四点，[21]　能提供新旧译的比较，但是能有系统而非条例式的阐述其主要思想，还是道宣《续高僧传》中所录，所以关于灵润的学说，将以道宣《续高僧传》所述为中心，探讨其中的两重观与三无性之关联。

灵润的三无性说与两重观有关，诸师认为《摄论释》〈资粮章〉(应是〈入资粮章〉)中有三重观，即指无相、无生、无性等三无性，而灵润认为没有第三重，只有两重。其说如下：

 

及〈资粮章〉中，众师并谓有三重观，无相、无生及无性性也。润揣文寻旨无第三重也，故论文上下惟有两重舍得，如文第一前七处(按：即三品练磨心[22]　、灭除四处障[23]　、缘法及义为境[24]　、四种寻思[25]　、四种如实智[26]　)[27]　舍外尘邪执，得意言分别，第八处[28]　(唯量、相见、种种相貌)内舍唯识想得真法界；前观无相舍外尘想，后观无生舍唯识想，第二剎那即入初地，故无第三。筌约三性，说三无性，观据遣执，惟有两重。至如本识三相自相受熏，依他性中说有总别三灭，又四涅槃离合义异，两处三种熏习体无有别，诸如此等有异诸师，存废之旨，陈具章疏。(《大正藏》册50，页546下-547上)

 

为什么会有两重或三重之差别呢？灵润认为「筌约三性，说三无性，观据遣执，惟有两重。」言语的说明上可以约三性说三无性，但是修观时，惟据遣执上说有两重。所谓两重是：第一重是前七处舍外尘邪执，得意言分别；第二重是在第八处内舍唯识想得真法界。第一重是观无相舍外尘想，第二重是观无生舍唯识想，第二剎那入初地，所以没有第三重。灵润还有其它说法与众不同，如本识三相中，惟有自相受熏，依他性中说有总别三种灭，四涅槃有离与合义之不同、两处三种熏习之体无有差别等。关于两重观之说法，将配合真谛译《摄论释》之说明，分为两重：第一重是前七处舍外尘邪执得意言分别，第二重是在第八处内舍唯识想得真法界等二项，讨论如下。

其实〈资粮章〉已经谈到八处中的第七处四种如实智，所谓八处是指入唯识四位的前方便，包括前三处的「三相炼磨心」、第四处「灭除四处障」、第五处「缘法及义为境」、第六处「四种寻思」、第七处「四种如实智」，以及第八处「唯量、相见、种种相貌」，唯识四位是信乐位、见位、修位、究竟位。[29]　第一重是舍外尘邪执得意言分别，因此将再细分前七处和意言分别来说明。

如前所述「前七处」：前三处的「三相炼磨心」、第四处「灭除四处障」、第五处「缘法及义为境」、第六处「四种寻思」、第七处「四种如实智」，前七处是舍外尘邪执。首先「三相炼磨心」是对治无上菩提修习中所生的三种退屈心：一是轻贱自身等退屈心，二是轻贱能得方便退屈心，三是疑应得退屈心，[30]　以求能坚定心力勤求菩提。由此进而「灭除四处障」，[31]　所谓四处障是指一、离二乘邪思惟，二、于大乘生信心、决了心灭一切邪意及怀疑，三、以闻思诸法舍离我、法二执，四、于现前境安住，思惟苦无常无我等，此心缘内境，由见境无相，见识无生，而泯除分别。由此无分别才能入唯识四位。

第五处「缘法及义为境」[32]　由于有因及方便，才能入唯识观，此处说因。所谓因有生因和长因，生因是闻慧熏习，长因是正思惟，由此摄持忆念而有似法似义显现。此正思惟中的意言分别，虽有见、相二种，为了遣尘所以只取见不取相。

关于意言分别中有见、相之说，如印顺长老《摄大乘论讲记》解释玄奘译《摄论释》「已说所知相，入所知相云何应见？多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。」[33]　时，提到意言是如理作意所摄的现观自体：

 

闻熏习，「如阿赖耶识」摄持杂染的熏习，为杂染的所依种，它也这样的「成」为清净的所依「种子」，能生唯识的观慧。这观慧，是「如理作意所摄」的意言性。意言就是意识，它以名言分别为自性，以名言分别的作用，而成为认识，所以叫意言。在意言生起时，「似法似义而生似所取事」，就是现起意言的相识。法是所听闻的大乘教法；义是大乘教法中所诠的义理。这法与义，都是意识观想中所似现的所观影像相，所以叫似法，似义，似所取事，这是能观意识的相识。另一方面，「有」能认识能观察的「见」，就是见识。总这能见所见的两方面，就是如理作意所摄的现观的自体──「意言」。意言下，真谛译有「分别」二字。

前三句是说「多闻熏习」，后一句是说「如理作意」。虽可看为能见的二因二缘，但不应这样分为二事，论意是指出多闻熏习所生的如理作意，为能入的观体。[34]

 

「意言」是玄奘的译词，真谛三藏是译为「意言分别」。闻熏习就如阿赖耶识是杂染法的所依种，它是清净的所依种子，是能生唯识的观慧，而此观慧就是「如理作意所摄」的意言性。意言就是意识，它统摄能见、所见两方面，亦即当意言生起，「似法似义」的相识即所见现起，而能观此的便是见识即能见，而此意言就是总此能、所见，也就是如理作意所摄的现观自体，亦即入所知相的观体。此如理作意是闻熏习所生，亦即意言是闻熏习所生。

第六处「四种寻思」，[35]　简单地说，如田中顺照《空观シ唯识观》所说，是决疑名、义、自性、差别等四种的寻思，寻思名和义是互为客，名义的自性和差别是假立的。[36]　因为名无法显示对象的真实相，所以名所示对象也不实在，由此名义不实，所以自性与差别也不实。其次，了知名义等四是毕竟不可得，便是第七处「四种如实智」。[37]　前七处已说竟，接着谈舍外尘邪执得「意言分别」。

前段《摄大乘论讲记》引文曾述及所谓意言分别，是指意识，真谛译《摄论释》中说及意言分别：

 

论曰：意言分别。释曰：意识觉观思惟，但缘(意+)言分别，无别有义可缘。又必依名，分别诸法，故言意言分别。多闻熏习依止，为此法因。(《大正藏》册31，页199中)

 

意言分别是意识起「觉观思惟」，缘意言分别而起，又必依名之施设来分别诸法，所以名为意言分别。多闻熏习是意言分别的来源。早岛理对意言(manojalpa)和名言(abhilāpa)曾加以区别，在〈唯识ソ实践〉一文中，根据安慧注释《中边论》，以及依《庄严论》说：

 

所谓意言，如果和名言对比来说的话，也可说是心的计量，是在成为明确语词之前的状态之语词，即引起概念化状态的语词，或者也可说是语词的潜在性能量。而所谓名言是意味具体性、显在化的语词或者概念性思考，两者相结合而做成日常的言语活动。[38]

 

若和名言对比来说意言，意言是心的计量，也是未成语词之前的概念化状态，或者说是语词的潜在性能量。而名言则是明显具体化的语词或概念性思考，早岛理认为这二者结合而形成我们日常的言语活动。即在这个现象世界中，名言亦即明显化的语词，把同种类语词的种子、印象，作为结果而植入心中，同时，潜在的语词能量的意言──亦即前述的种子、印象──就成为原因，成长发展而形成显在化的名言。透过这二重因果生成关系的发动，展开日常经验的世界。[39]　早岛理更明白的说：

 

 

初期瑜伽行唯识学派的诸论书所共通的思考是日常经验的世界，它是藉由意言在隐而为因，名言在显而为果的这种二重因果关系而产生的。可知意言类似潜在的语词能量，意言分别在《摄论》中，也作为境界体，如：

 

意言分别者，是心觉观思惟。此思惟有二相：一、有见识为相，故说有见；二、有相识为相，谓显现似十二部大乘教，及似大乘教所诠理，说名有相。大乘法相所生者，大乘法为因故得生。此中显境界体，谓意言分别；显境界相，谓有见有相；显境界因，谓大乘法相。(《大正藏》册31，页199下)

 

意言分别是境界体，有见识、相识二相，所以说有见、有相，此二为境界相，显现相似大乘教及理，而作为境界因者为大乘法。在《摄论释》中说明作为境界体的意言分别与唯识四位的关系，亦即灵润第一重观舍外尘邪执得意言分别的部分如下：

 

论曰：若菩萨已入已解如此等义。释曰：已入，谓已得四种寻思；已解，谓已得四种如实智。

论曰：则修加行为入唯识观。释曰：地前六度及四种通达分善根名加行；从愿乐位乃至究竟位，通名唯识观。若欲入唯识观，修加行缘何境界？

论曰：于此观中意言分别，似(=以)字言及义显现。释曰：从愿乐位乃至究竟位名观中，缘意言分别为境，离此无别外境。何以故？此意言分别，似文字言说及义显现故。

论曰：此中是字言相，但意言分别得如此通达。释曰：唯有意言分别无别有名，菩萨能通达名无所有，则离外尘邪执。

论曰：此义依于名言，唯意言分别亦如此通达。释曰：前已遣名，此下依名以遣义，义者即六识所缘境，离名无别此境，是故依名以遣义，名言既唯意(+言)分别故，义亦无别体，菩萨能通达义无所有，亦离外尘邪执。

论曰：此名义自性、差别，唯假说为量，亦如此通达(-亦如此通达)。释曰：前已遣名义，名义既无，名义自性及差别，云何可立？若离假说，无别名义自性，及名义差别，由证见此二法不可得故，名为通达。

论曰：次于此位中，但证得唯意言分别 释曰：是观行人已遣外尘，于此观中复缘何境？观一切境，唯是意言分别故。(《大正藏》册31，页203中、下)

 

菩萨已得四种寻思、四种如实智，即已达到八处当中的第七处，便接着修地前六度及四善根的加行，方能入愿乐位乃至究竟位的唯识观。然而此中加行后要缘何境呢？从愿乐位到究竟位缘意言分别，只以意言分别为境，无别外境，因为意言分别显现似名似义。如果菩萨于此中能通达唯是意言分别，而无有别名，通达其名无所有，便能远离外尘邪执。其次，依无所有的名遣义，义是六识的所缘，而义依名，名既无所有，所以义亦无所有，亦离外尘邪执。名义既无，名义的自性、差别等假说亦不可得，到此才名为通达。于此位中，观行者已遣外尘，但证唯意言分别，观一切境界，唯是意言分别。灵润第一重到此，接着，第二重是舍唯识想得真法界。

第二重于第八处舍唯识想，第八处「唯量、相见、种种相貌」就是入唯识量，摄相识、见识二种法，此二法有因果、能依所依的关系，由此二法无始生死来数习，所以有种种相貌生起。第八处所示三法亦即唯量、相见、种种相貌等三观：

 

明此六相无义，显入唯量观。明入唯量观已，云何入相见观？……由不见能取、所取有体，名入相见观。已明入相见观，云何入种种相貌观？论曰：一时显现，似种种相貌及生故。释曰：若菩萨见依他性显现，似种种相貌，实无有相；见依他性显现似生，实无有生。于一时中，能观种种相貌，无相、无生，名种种相貌观。(《大正藏》册31，页204上、中)

 

此中的六相是指名、义各有自性、差别二法，明此六法无所有，入唯量观；既名义无所有，由此不见能取、所取有体，名入相见观。而入种种相貌观是菩萨见依他性显现时，似种种相貌，实无有相；见依他性显现似生，实无有生。于此一时中，观此依他显现的种种相貌，无相、无生，名种种相貌观。整体来说：

 

释曰：若菩萨已了别一切法，但是意言分别，离此以外实无所有；由依意言分别，得了别分别无相性。若菩萨不见外尘，但见意言分别，即了别依他性，云何了别此法？若离因缘，自不得生，根尘为因缘，根尘既不成，此法无因缘云何得生？故菩萨能了别依他性及无生性，即是了别真实性。(《大正藏》册31，页204下)

 

若能了别一切法只是意言分别，而无其它的法，依此意言分别，得了别分别性的无相性；若不见外尘，只见意言分别，即了别依他性，因为一切法依因缘而生，若离因缘便不得生，虽根尘为因缘，但此时只见意言分别而不见根尘，所以无法成因缘，便不得生。所以菩萨能于此了别依他性及无生性，即是了别真实性。

从这两重观法来看，于第八处时，已入三无性，从了别分别无相性、了别依他性及无生性即是了别真实性来看，修入三性观时，已经是三无性了。灵润的「舍外尘邪执得意言分别，内舍唯识想得真法界；前观无相舍外尘想，后观无生舍唯识想，第二剎那即入初地」说明三性亦即三无性亦即同一无性，此同一无性亦是真实性。由此亦说明此三性三无性是同一无性的学说，是直接从真谛译《摄论释》导出。

智俨在《华严五十要问答》中提到遣二性入三无性：

 

依依他性以遣分别性，依彼真如遣依他性……由名、义无所有，分别因缘既定是无，能分别体亦无所有，此中分别既无，言说亦不可得，则入依他无生性。菩萨见此有、无无所有，则入三无性非安立谛。(《大正藏》册45，页529下-530上)

 

这是修无性观的观相，以「依」、「遣」的形式来说明遣二性以达三无性非安立谛。

不过，唐良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》指出真谛与玄奘的不同看法时说：

 

真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性，二、遣依他立无生性，三、遣真实立真实无性性，此所遣者，于一真理遣三性故，立三无性。(《大正藏》册33，页431下-432上)

 

可见良贲认为真谛三藏依《三无性论》提出「遣真实立真实无性性」、「于一真理遣三性故，立三无性」，而这样的看法，也见于圆测《仁王经疏》。遁伦《瑜伽论记》亦说：

 

真实性非依他性为其性，故说真实无性性。依梁《摄论》乃说遣真实性，得无真实性，故名真实无性性者，录文人误也。(《大正藏》册42，页756下)

 

上述说明有遣二性、遣三性的传闻，由此点出三性与三无性的关系，而且这样的关系与唯识无境有关，因此想探索摄论宗人的三性说类型以及唯识无境与三性、三无性之关系。

由于遣二性或者遣三性的问题是关系真实性的形成，而此又关联三无性的说明，于是将从二方面来探讨：一、与三无性无明显关联的三性说，二、与三无性相关联的三性说。

 

三性说的阐述中没有明显加入三无性的说明的是道基所明的三性说，道基在说明三性之体性时，极力反对三性通摄有为、无为的说法，尤其道基一直阐明依他与真实的差别，更强调无为非依他，说明二空真如的不可变异而有别于分别性，以二空无为体是常住，非因缘生而异于依他性。

道基主张三性体殊，是各有其性质的，就三性的名来说：分别性从果及功能来说，指的是妄境和妄心；依他性有系属本识的熏习种子和系属根尘二义，从系属根尘来说，由于种子剎那灭所以识须依根尘才得生；而真实性是以理体不变和功德无倒含括四种清净。就体性来说：分别性仍是妄境与妄心，依他性有染依他、净依他二种，而真实性以有为、无为来摄四种清净。其中比较特殊的是对于依他有释名和体性的不同，亦即道基已经留意到依他的多元型态，所以不只「体性」上说有染净二依他，连「释名」中也有二种依他。然而虽说有这些区别，但是与三无性似乎没有明显的关联。

所以吉村诚说道基反对把三性、三无性视为同一，似乎是有可能的。至于把三性、三无性视为同一的说法，吉村诚认为很难从《摄论》直接导出，他根据同样是真谛译的《转识论》「此前后两性(分别性、依他性)未曾相离，即是真实性」中说，由于真实性未离前后两性，所以把三性视为同一；以及《三无性论》说：「由三无性，应知是一无性理」，支持三无性是同一无性；因此，吉村诚推测隋末唐初的摄论学派，援用真谛译《转识论》、《三无性论》的解释，把三性三无性视为同一之说，而置入《摄论》。[41]

上田义文如前述赞同道基说三性的体性各殊：「初释名中，通名曰性，性谓性别，性者体性。三性道理，其义有别，体性各殊，故名为性，亦称为相。」(《大正藏》册85，页1043下-1044上)，并以此区别地论宗虽谈三性但仅只真妄二性。加上道基反对「三性法体具无宽狭」，三性体殊皆各有其属性。由此可见，从修证方面来说，不能说没有关联到三无性，但从认识或者言语诠释的说明上，似乎没有关联到三无性。

 

与三无性相关的三性说之形态是着重在真实性，是透过前二性的无性而得真实性的形态，此时真实性亦可说等同于真实无性性。

道奘的情事理门和尘识理门都说无相无生以达真实性，第三染净通门所说是同于道基所说染净二依他，但第三门说依他通染净，缘遍计执时说为染，缘圆成实时就说为净，亦即当显现遍计执就不是圆成实，反之亦是，所以圆成实显现时，便没有依他性和遍计执，因此和前二门的真实性相同。若依上田所说，三门的真实性之不同，在于前二门要经历三无性，而第三门不经历三无性而只是无性的形态。灵润所说的八处两重观内容非常繁复，但其主旨在「前观无相舍外尘想，后观无生舍唯识想，第二剎那即入初地」，亦属无相无生入真实性的说明。

道奘〈三性义章〉第二门所说的「无相无生」是真实性一说，吉村诚依岩田谛静所作汉藏对照，认为它就是真谛译《摄论释》所说：

 

由分别性所显现，实无所有故无相性，分别性无体相故；依他无所依止故无生性；此二无性，无无性故真实无性性。(《大正藏》册31，页194上)

 

而且此种说法只有真谛译本才有；[42]　又上田义文根据吉藏《大乘玄论》所说「依他无生、分别无相不二」是真实性，以及圆测《解深密经疏》，文中常引「依他无生、分别无相为真实性」来看，把「依他无生、分别无相」当作真实性，显然是真谛或者摄论师的三性说。[43]

上田义文依道奘的三门说，如前述提出旧译唯识主张三性同时是三无性，反之，新译唯识的三性必然不能同时是三无性，而是在三性之外别立三无性。[44]　上田氏提出道奘的三门中，应留意第三门与前二门的不同：[45]　在第一门和第二门当中，三性同时是三无性，而第三门不以「无相无生」为真实性，因而也不表示三性同时是三无性。第三门的三性说是本识作为分别性而显现时，就不是依他性、真实性，而作真实性而显现时，就不是依他性、分别性。上田氏又指出第三门和前二门的区别：第二门在摄俗谛全体的十一识之中，分有能缘的识和所缘的尘，同时尘只不过是为识所分别而显示为无的法；第一门能缘的识只作为缘生而有，同时显示所缘的尘作为非缘生而非有；依此二门显示三界十八界的俗谛一切不外是识。然第三门是泯除尘和识的对立，因此，唯识无尘的主张不能由此求得根据，但却得立无明烦恼本来无体的主张。所以如果不见前二门而只强调第三门的话，理所当然不成唯识说而成如来藏缘起说；《摄论》的依他性如果无视第一门及第二门当中作为通内外事相的唯一识的依他性，只从第三门的意味来解的话，就不能厘清《摄论》思想是唯识说的所以了。[46]

又吉村诚整理道基的《摄大乘论章》卷4，认为道基所说的「二空真如」、「二空无为」，和道奘「无相、无生是圆成实」之说同样，是依于分别性的无相和依他性的无生来表现真实性。[47]　灵润之二重观──「前观无相舍外尘想，后观无生舍唯识想，第二剎那即入初地，故无第三」──也和道奘的真实性解释是同样构造。[48]　显然吉村诚找到道基、道奘、灵润之三性说的共同观点──此二无性，无无性故真实无性性──也是真谛的特殊说法。因此，对于遣二性或者遣三性的诤论，摄论师理应只遣分别、依他二性，而不遣真实性。

综合来说，虽将摄论宗人的三性说与三无性关联之有无作为区分的标准，但是依上田与吉村诚的分判，应该都与三无性有些关联。主要就真实性来说，有透过前二无性入真实性这样的型态，和具理体不变、功德无倒等二义的常住真实性的型态。依他性的型态有：道基所说系属种子、根尘之说和染净二依他；道奘第一门的缘生而有的能缘识，与第二门能所缘关系中的能缘识，以及第三门通染净的能染依他。而灵润只留下依他性中说有总别三种灭的讲法。依此来看依他性是染，所以入真实性时，不仅遣分别性亦遣依他性了。

其次，道基反对把三性视为同一，上田亦以此说明与地论宗的三性有所区别，显见摄论宗人不将三性视为同一，三性各有其体性；但是修观上，三性三无性是同一。上述三性说的类型中，与三无性关联是真谛三藏的特见，道奘等人也是如此，所以摄论师是主张三性三无性为一。依道奘、道基、灵润所述真实性，是由二无性先后所成，所以三无性所述是一个理，不是三个无性理，亦即如吉藏所言三无性理是阿摩罗识，亦是二无我理，而非如圆测所说遣三种性得三种无性。至此，只是把三无性当作一无性理。至于把三性、三无性视为同一这样的理论，吉村诚认为无法直接从《摄论》导出，是加入《三无性论》、《转识论》所形成的，不过，上田义文却认为依道奘的三门说显示虽然有二种三性说，但都说明三性说中同时也说三无性。这其中的关键在于是否能从《摄论》及释中直接找出根据。而这个根据，却可从上述灵润的三无性说中的两重观法，找到真谛译《摄论释》中说明第八处的「唯量、相见、种种相貌」等三观时，以此明入三性观；当其明三性观时，也同时描述了三无性，证明《摄论释》中确实说明与三无性相关联的三性说。

在〈长尾雅人教授ズ对エペれ答り〉一文中，对于长尾教授说「识论」是离开三性说而成立的说法，上田义文认为「唯识说」，没有三性说是不能形成一个思想体系。上田义文认为「唯识」的「唯」是「二取的无」，这是分别、依他两性的无(摆脱subject-object dichotomy主客对立)，那是真正的真实性。又说「在识(依他性)中，境(分别性)无」是「唯识」。[49]　由此看来，唯识无境与三性三无性有着很深关系，以下先尝试从唯识无境来了解。

上述是上田义文回答长尾雅人〈唯识义ソ基盘シウサソ三性说〉的一小片断，主张唯识无境与三性说有关，唯识无境要藉由三性说来呈显。上田认为：

 

 

长尾不认为依他性有空的意味，而上田认为「识」包含无和有二义，这是什么意思呢？在真谛译《大乘唯识论》中，也提到：

 

于大乘中立「三界(+者)唯有识」，如经言：「佛子，三界者唯有心。」心意识等(-等)是总名，应知此心有相应法，唯言者为除色尘等。(《大正藏》册31，页70下)

 

于大乘中立「三界唯有识」，亦如经说：「三界者唯有心」，其中的唯识亦可说唯心，心意识是总名，又说此心有「相应法」，而说「唯」者是除色、尘等。若是如此，为何不直接说是唯心，而要说唯识呢？在此论〈序〉中，慧恺说：

 

唯识论言唯识者，明但有内心，无色、香等外诸境界。何以得知？如人目有肤翳，妄见毛轮、犍闼婆城等种种诸色，实无前境界，但虚妄见有如是诸众生等外诸境界，故言唯识。若尔，但应言破色，不应言破心。此亦有义，心有二种：一者相应心，二者不相应心；相应心者，谓无常妄识虚妄分别，与烦恼结使相应，名相应心；不相应心者，所谓常住第一义谛，古今一相自性清净心；今言破心者，唯破妄识烦恼相应心，不破佛性清净心，故得言破心也。(《大正藏》册31，页70下)

 

说明「唯识」是明「但有内心」，而无色等尘境，这如人有病眼见有毛轮、犍闼婆城等色境，而实际上是没有的，只是病眼所虚妄见得的境界。于此有人问应说破色，不应说为破心啊！此心有二种，一者是相应心，一者是不相应心；所谓相应心是无常妄识作虚妄分别，而与烦恼相应；所谓不相应心是常住的第一义谛，自性清净心；而今所说唯识是除了破色之外，也破心，破的是妄识烦恼相应心，而不破佛性清净心。不过，这两种心并不在真谛的译典中，而却类似天亲菩萨造•后魏瞿昙般若流支译《唯识论》(538∼541年)中说：

 

心有二种，何等为二？一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼结使，受想行等诸(等诸=识与)心相应，以是故言，心意与识及了别等，义一名异故；不相应心者，所谓第一义谛，常住不变，自性清净心故，言三界虚妄，但是一心作，是故偈言：「唯识无境界故」。(《大正藏》册31，页64中)

 

这本论典比真谛三藏早十余年到中国，除了两种心的定义类似之外，尤其在不相应心方面，不仅说为自性清净心，还说是「唯识无境界」。

「唯识」一辞，从上田认为「唯」是「二取的无」，「识」是包含无和有二义，以及《大乘唯识论》说唯识是唯心，「唯」是遣色尘等，乃至慧恺说但有内心，又说是破色破心来看，这其中的关键或许是在「有」指的是什么。

上田于此提出两个思考点：在「唯识」当中，有「破心」亦即「无识」的意味，首先，思考「无心」何故带有「唯识」(识有)的意味？其次，「唯识」持有「破心」或者「无心」乃至「无识」的意味是什么意思呢？[51]

上田说明：在无心中有「有识」的意味，是因为无心亦即出世间智不舍离生死，因为「唯」是灭「惑」的。「唯」是遮境的意味，遮境同时亦无能取之识，而成境识俱泯，所以无分别智生而灭惑。此无分别智不舍离生死，所以有「唯」和「有识」两方的意味。入境识两空之无心的时候，如此也就住唯识了。[52]　此生死是「唯识」的「有识」，这个「有识」是缘生意味的依他性。(这意味的依他性和从二分所成的依他性有别)，此「有识」之中的惑被灭了，这是境识两空中的无识，正是称为生无性。由于所取境无而能取识也无，就是相无性和生无性的同一无性，这二无性的同一无性是真实性。生死或识一方面作为虚妄和真实性对立，因而在真实之外，另一方面作为不舍生死而和真实性是无差别，也是真实性。在后得智中的生死和涅槃的关系，是差别而且是无差别的这种关系，是含境(=分别性)和识(=依他性)的关系，而且是真和妄的关系，此中三性亦即三无性，亦是同一的。[53]

接着，说明「唯识」如何成「无心」。上田说此有识不是仅止于菩萨一人的心，此心要和一切众生同一，亦即除了一切众生的心之外没有菩萨的心，成为现实而「有识」的意味才是完全的。因而「有识」是持有「无心」的意味。如果无心是出世间智而且是所依之转，则不仅止于分别不作用，识的不生，而应是意味智乃至法身本身，若是如此，无心的意味要在有分别的后得智中才可说究竟。[54]

依上田所说，无心因为灭惑而不舍生死，而有「有识」之意味；反之，「有识」因与众生心成一心而无心，也说唯识、无心要在后得智中才得究竟。

承上所述，唯识无境与三性的结合主要显示在摄论师所谈三性三无性为同一无性，而在《摄论释》当中能证明此三性说的，如前述所指是第八处「唯量、相见、种种相貌」，很巧的是，在《摄论释》中说明唯识无境(按：真谛译为唯识无尘)，正是此处，如：

 

所取尘若无，云何说识为能取？则唯量义不成。是义不然。何以故？唯识义不失，亦不无能取所取义，为立此义故显三相入。唯量者，为显唯识无尘。所识既无，云何成唯识？为立此义，故说唯二及种种，唯二谓相及见，相是所取，见是能取。种种亦尔。是故唯识及能取所取，此义悉成。(《大正藏》册31，页184下-185上)

 

「唯识无尘」从表面来看，以能、所取来说，所取的尘若无，如何会有相对的能取识呢？这样的诘难就如同前述长尾雅人诘问上田依他性如何有空义？因为即使无尘，识仍有能所取，说「唯量、唯二、种种」就是说明唯识无尘中的唯识义成。若尔，则上田说唯识无尘有空义是否错了呢？灵润说第八处「唯量、相见、种种相貌」是舍唯识想得真法界，对回《摄论释》所说：「若菩萨见依他性显现，似种种相貌，实无有相；见依他性显现似生，实无有生。于一时中，能观种种相貌，无相、无生，名种种相貌观。」(《大正藏》册31，页204上、中)此中于种种相貌观时，实已贯通三性、三无性义了。

整体来说，三性三无性同一无性=真实性是道基、道奘、灵润所阐明的摄论学说；而唯识无境在境和识关系中，要如何说明无尘而有能取识以及说明境的无相性、识的无生性，就是一个问题。因此，似乎要和三性三无性同一无性的三性说结合，如「种种相貌观」中，并观三性三无性才能说明唯识义的有和无。

 

关于这部分，摄论师所留下的数据非常少，唐道宣《续高僧传•道宗传》曾提及道奘「立四种黎耶、闻熏、解性、佛果等义」(《大正藏》册50，页512上)，但是并未详加说明，尤其「四种黎耶」所指为何？更不得而知。而且这句话的判读有两种，一是四种梨耶说之外，还有闻熏等义，二是四种梨耶所指便是闻熏等义，胜又俊教便是后者。圆测《解深密经疏》卷3提及真谛三藏的九识义，其中谈到三种阿梨耶识：

 

真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如〈九识品〉说。言九识者……第八阿梨耶识自有三种，一、解性梨耶，有成佛义；二、果报梨耶，缘十八界，故《中边分别》偈云：「根尘我及识，本识生似彼」，依彼论等说，第八识缘十八界；三、染污阿梨耶识，缘真如境起四种谤，即是法执，而非人执，依安慧宗，作如是说。第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，于一真如有其二义：一、所缘境，名为真如及实际等，二、能缘义，名无垢识，亦名本觉，具如〈九识章〉引《决定藏论•九识品》中说。[55]

 

第八阿梨耶识有三种：解性、果报、染污，解性有成佛义，果报梨耶缘十八界而有作用，而染污梨耶缘真如起四种法执。若将圆测所说的解性、果报、染污等三种阿梨耶识，对照道奘说「立四种黎耶：闻熏、解性、佛果等义」来看，似乎只有解性一义是相同的，则在圆测说的三种阿梨耶识的果报、染污当中，应该选择哪一个来补足道奘的四种梨耶之说呢？胜又俊教依据吉藏的《中论疏》提及阿梨耶识有解性、果报二义，所以推测是果报。[56]　但是，若依此说，道奘的四种梨耶之说中，除了增入的果报外，没有染污义存在，都是净法的闻熏、解性、佛果，不是很奇怪吗？所以也应有解读成「立四种黎耶、闻熏、解性、佛果等义」的可能。因此，道奘的四种梨耶还是无法定论，不过，由此亦可推知当时对于阿梨耶识当然有妄义存在，但此处又有闻熏、解性等义，所以当时北地摄论宗人应主张阿梨耶识有真妄义。

圆测提到：「第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，于一真如有其二义：一、所缘境，名为真如及实际等，二、能缘义，名无垢识，亦名本觉，具如〈九识章〉引《决定藏论•九识品》中说。」此说第九阿摩罗识又称无垢识，是以真如为体，真如有能、所二义，能缘义是无垢识，亦名本觉，依此来说，阿摩罗识似乎是能缘义的真如。又值得注意的是阿摩罗识以真如为体。

摄论师中谈到九识的有昙迁，如道宣《续高僧传》中说：

 

又撰《楞伽》、《起信》、《唯识》、《如实》等疏，〈九识〉、〈四月〉等章、《华严明难品玄解》总二十余卷，并行于世。(《大正藏》册50，页574中)

 

昙迁撰有《楞伽》、《起信》等疏，〈九识〉、〈四月〉等章以及《华严明难品玄解》，总共有二十多卷。还有靖嵩：

 

又撰「九识」、「三藏」、「三聚戒」、「二生死」等玄义。(《大正藏》册50，页502上)

 

靖嵩亦说「九识」等义，因此，昙迁与靖嵩都说到「九识」，但很遗憾的是二人关于九识的论述内容都没有留下。凝然《华严孔目章发悟记》中提及道基《摄论章》说，谈到真谛三藏引《楞伽经》及《十七地论》证明九识之说：

 

问：真谛三藏并道基法师，依何经论建九识义？

答：《摄论章》第一云：或有法师，具说九识如真谛三藏……彼《论》云：「境识俱泯，即是实性，其实性者，即阿摩罗也。」……彼《论》复云：「心真如名之为心，即说此心为自性清净，此心即是阿摩罗识」，前八及此心，岂无九乎！真谛三藏虽引《楞伽经》「八九种种心」，复引《十七地论》决定说九品心，其《楞伽经》虽云八九，不引列名；《十七地论》摄传天竺，此国未行，故此二说亦难为证，今取《无相论》并《大庄严论》说有九识，用为可依。……《无相论》中及《大庄严论》中，以心境俱识通说九乎？又复《楞伽》唯据生灭但说八识，《无相论》等中，义含真妄，通说九识也。[57]

 

道基《摄论章》指出真谛三藏说境识俱泯是实性亦即阿摩罗，亦说心真如是自性清净亦是阿摩罗识，前八识加上此心便应是九，所以举《无相论》(此指《转识论》)及《大乘庄严经论》证明第九，说「前八及此心，岂无九乎！」似乎想把阿摩罗识加入八识的行列，因此想替九识找经论的根据。道基认为真谛三藏所引据的《楞伽经》并没有列出八、九的名称，而且《十七地论》没有传到中国，所以此二说不能证明九识，[58]　道基根据《转识论》和《大庄严经论》说九识，以此论义含真妄，所以通说九识，由此可见九识说与真妄有关。从道基引用的《大庄严经论》译出年代来看，是唐贞观四∼七年(630-633年)之间，配合道基的生卒年，可以得知道基《摄论章》应是贞观四∼十一年(630-637年)的作品。[59]　由此亦可知在这段时间，九识的经论根据还未成定局。吉村诚亦根据道基(577-637年)《摄论章》中说：

 

 

关于九识说，九世纪的日僧圆珍《授决集》中，在「梁《摄论》及真谛师等说九识义，更有九识家明九识义」此一句下加注说：「摄家南北及新译家，或执八及九，互不相许，如诸文具之，今更不记。」(《大正藏》册74，页288上)此处说明新译《摄论》之后，与当时南、北摄论师，或执八识说，或执九识说，而且明显有互不相让的情形。又从前一句所明「更有九识家明九识义」来看，似乎言及九识说的，除了真谛等以外，还有九识家，此九识家指何人呢？倘若从注文「摄家南北及新译家」来看，不可能是新译，真谛等之外，可见是北地的摄论师。

九识说从昙迁到道基一直是广受讨论，又从根据典籍混乱的情形来看，一直处于建构时段，而且如圆测、道基都指为真谛三藏所说，然而，二人都未与真谛三藏谋面，所以二人之说可能是指涉当时《摄论》弘传的情形。更何况圆珍《授决集》「更有九识家明九识义」暗示九识说是北地摄论师所说。

接着探讨阿摩罗识被定位为第九识。定位为第九，并不是表面顺序上的定位，而是从内涵着眼的，与第八识有很密切的关联，如前述道基以「义含真妄」之由，而采用《转识论》等来通说九识。在真谛《显识论》中提及诸识差别时说：

 

又善恶生死识，缘有分熏习得起，如是诸识，是名一切三界唯有识也。(义疏《九识》第三合简文义有两：一、明识体，二、明识用。一、识体者，出《唯识论》)。(《大正藏》册31，页880中)

 

说明「善恶生死识」，是在《摄论释》的诸识差别部分，此处还附说明《九识》义疏第三的提要，说识有二个部分：识体和识用，似乎真谛有「九识」之说而且使用体、用之说。智凝《摄论章》提及本识是「妄非孤起」，如：

 

此等熏习种子并依梨耶，故《摄论》云：「染污及善从自熏习种子生，故得相续」，何以故？此二心由本识所摄持故，妄非孤起，此等并依在隐如乘(按：可能是「来」)藏故。(《大正藏》册85，页1028下)

 

熏习种子依存于阿梨耶识，所以《摄论》说染污法及善法皆从自己的熏习种子生，才得以相续。因为此二法(二心)是由本识所摄持，妄法须依隐藏的如来藏才得以生起。似乎作为所依的识体是如来藏，道基也有相同的说法，但有异于真谛所言：

 

《摄论章》云：真谛三藏说第一净识，以其如如及如如智为净识体。……《摄论章》云：三藏所说第一净识(原文夹注：道基九识次第，亦以阿摩罗为第一识)，如如为体，颇有此理，言如如智，理亦不然，但如如之智是始起法，体非净识，云何说为净识体也？乃至今者正判九识法体，第一净识，如如理法而为体性，若在道前名有垢，若在道后名无垢，如若在道中，亦垢、无垢。……《起信论》马鸣开士所说二种：一、心真如门，二、心生灭门。心真如门者，……所谓心性不生不灭，即是此中第一净识，且后不说如如智也。……问曰：净识何故但说如如，不说如如智也？答曰：大乘经论说如智，是定识中无分别智，非第一净识。[62]

 

对于真谛三藏说第一净识是以如如及如如智为净识体此一说法，道基不能认同。他认同如如为体，但是如如智是始起法体，不是净识，如何可说为净识体？九识法体是第一净识，以如如理法为体性，若是道前名有垢，若在道后名无垢，在道中便是垢亦无垢。道基引用《起信论》所说二门之一的心真如门，说此心性不生不灭，即是此中的第一净识，其后述并未说到如如智。又因如如智是无分别智而非第一净识，所以仅说如如是净识。关于如如及如如智的关系，唐朝法藏、澄观、昙旷都有提到梁《摄论》这个看法，但是只就法身来说，[63]　真谛《摄论释》亦是，[64]　并未涉及净识，由此似乎说明摄论宗人将此如如亦即真如视为净识体，而且这样的说法来自《起信论》。

说明不生不灭的净识体，此体亦是真如，有关此说，还有灵润认为阿梨耶识有真俗之说，如道宣《续高僧传•灵润传》提到：

 

夫净秽两境同号大空，凡圣有情咸惟觉性，觉空平等何所著也。……而玄(=立)义备(=伦)通，颇异恒执，至如《摄论》黎耶义该真俗，真即无念性净，诸位不改；俗即不守一性，通具诸义。转依已后，真谛义边即成法身，俗谛义边成应化体；如未(=来)转依作果报体，据于真性无灭义矣，俗谛自相有灭不灭。以体从能，染分义灭；分能异体，虑知不灭。(《大正藏》册50，页546下)

 

认为染净两境同是大空，凡、圣有情同有觉性，此觉和空平等无有差别。又灵润有不同于当时的看法：如说阿梨耶识有真俗二谛，真谛是无念性净不变，而俗谛是不守一性，配合诸义，而适时变化。转依以后，二谛中的真谛成法身，俗谛成应化体；若未转依便是果报体，真性是没有灭义，俗谛是有灭不灭义。文中的「以体从能，染分义灭；分能异体，虑知不灭」是就灭不灭义来说，说明功能与体两方面，有灭不灭之区别，从能染分的功能来说当然会灭，然而作为真实体则是不灭。阿梨耶识有真俗之分，俗谛显功能的灭不灭义，但真谛是无念性净而且是不管在染或净位都不会变化亦即常住，转依以后以此成法身。虽有真俗之分，但一直到转依都互不相妨，这是不同于慧远说真妄互熏。

关于道基所说「若在道前名有垢，若在道后名无垢，如若在道中，亦垢、无垢。」在真谛译《摄论释》是说：

 

论曰：尊成就真如。

释曰：此句明法身自性。成就真如是无垢清净；若在道前、道中，垢累未尽未得名成就；道后垢累已尽故名成就，此真如为法身自性。(《大正藏》册31，页258上)

论曰：一切佛法无染着为性，成就真如，一切障不能染故。

释曰：道后真如断一切障，尽是无垢清净故名成就。一切障所不能染，一切佛法以此真如为体性故。(《大正藏》册31，页238中)

 

「成就真如」是说明法身自性，所指是无垢清净；如果在道前、道中，有尘垢染所以不能名为成就，道后垢累已尽所以名为成就，此「成就真如」亦即道后真如为法身自性。此成就真如无染为性，以是一切障不能染，为无垢清净，一切法以此道后真如为体性，而且此道后真如是法身自性。作为识体的应是道后真如的法身自性，也是如如及如如智，亦即阿摩罗识与无分别后智，可见道基等与真谛三藏有不同的看法。

关于阿摩罗识讨论，从阿摩罗识的建构时期来看，第九识的建立与真如有关。如道基以《无相论》等论「义含真妄」，所以选为九识说的根据；智凝也说妄法以如来藏为依才得生起。道基更明言第九识以如如理为体，以《起信论》的心真如为第一净识为第九识，都与真如有关。又从阿梨耶识来说，含有真妄义，如前述道奘立四种梨耶，灵润也说「梨耶义该真俗，真即无念性净诸位不改」。综合上述，可见摄论师以二层真妄来说阿摩罗识与阿梨耶识、真如(亦可说如来藏)的关系。而若是如此，几乎可呼出解性即是真如、如来藏了。而与真谛译著作比较，发现摄论宗人留意阿摩罗识与第八识的真妄关系，并且以真如为阿摩罗识体，但在道后真如的说明上，忽略如如智亦即无分别智而但说如如，似乎是与真谛三藏有所不同。

 

摄论宗的三性说类型主要在是否与三无性关联的叙述。与三无性无明显关联的是道基所说三性，道基只留下释名和体性两部分来说明三性，除了说明三性个别名称定义之外，主要还在阐明三性的体性，主张三性之间不可混同，亦即真实性以不可变异而有别于分别性，以常住非因缘生而有异于依他性。相对于此，与三无性关联的有道奘以三门说三性，此三门含有两种三性思想，一是不经三无性历程，直接否定前二性而成真实性，二是经历三无性，亦即由分别无相，依他无生而成真实无性性。值得注意的是，其中「无相无生」是真实性一说，只有真谛译《摄论释》才有，而且是道奘和灵润、道基共同的主张，可见是当时摄论宗的正说；而且亦可依此证明摄论师理应只遣分别、依他二性，而不遣真实性。但吉村诚依据道基的作品《摄大乘论章》，提及道基反对当时有把三性、三无性视为同一的说法，认为此说不可能从《摄论》直接导出，可能是根据《三无性论》、《转识论》。但是，上田义文也证明旧摄论学说是阐述三性同时说三无性，这个问题的关键在于是否能直接从真谛译《摄论释》中找到根据，很幸运的是，在重现唐道宣《续高僧传》所载灵润的两重观时，发现此根据正可由《摄论释》中说明第八处的「唯量、相见、种种相貌」等三观时，得到证明，而且显示与唯识无境结合。

关于阿摩罗识的部分，藉由道基与玄奘师徒的情形，可知当时九识之说仍处于建构，因为九识说的根据没有固定是哪一经或哪一论；其次，定位为第九识，可能是从内涵定义来说，第九识名阿摩罗识，真谛三藏应是指境识俱泯而且是合如如及如如智的道后真如；而摄论宗人道基、智凝等主张第九识以真如为体，并以二层真妄来说阿摩罗识与阿梨耶识、真如(亦可说如来藏)的关系。但在道后真如的说明上，道基忽略如如智亦即无分别智而但说如如，似乎是与真谛三藏有所不同。

总而言之，有关于摄论师的学说，我们很期待将来有更多数据出现，来补足其它面向的学说，让摄论宗的学说得以完整重现。目前仅能就现有的资料来探讨三性、阿摩罗识的问题，并配合现代研究成果来推论，来摹拟摄论宗学说的可能样貌。在这样的过程中，发现摄论宗除了三性说异于地论宗，是三性各有其性，三性三无性是同一无性，不是三性之外另有三无性之外，更找到三性与唯识无境结合来说明三无性是可以直接从真谛译《摄论释》导出，不由他论的可能证明。当然，三性之中的真实性，是经由否定前二性而得之说，也是迥异于法相宗。不过，资料的撷取上，虽然欧美研究探讨此一方向的著述为数不多，但未能及时采录，亦实觉憾事。对摄论思想的全面理解和对瑜伽唯识学的精确解读，都将是未来努力的目标。

 

世亲释、陈真谛译《摄大乘论释》，《大正藏》册31，No. 1595。

世亲释、唐玄奘译《摄大乘论释》，《大正藏》册31，No. 1597。

天亲造、陈真谛译《大乘唯识论》，《大正藏》册31，No. 1589。

天亲造、后魏瞿昙般若流支译《唯识论》，《大正藏》册31，No. 1588。

刘宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》，《大正藏》册16，No. 670。.

陈真谛译《显识论》，《大正藏》册31，No. 1618。

陈真谛译《摄论章》，《大正藏》册85，No. 2808。

道基《摄大乘论章》，《大正藏》册85，No. 2809。

道宣《续高僧传》，《大正藏》册50，No. 2060。

遁伦《瑜伽论记》，《大正藏》册42，No. 1828。

唐良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》，《大正藏》册33，No. 1709。

吉藏《大乘玄论》，《大正藏》册45，No. 1853。

法藏《大乘起信论义记》，《大正藏》册44，No. 1846。

昙旷《大乘起信论广释》，《大正藏》册85，No. 2314。

澄观《大方广佛华严经疏》，《大正藏》册35，No. 1735。

圆测《解深密经疏》，《卍续藏》册34。

日本圆珍《授决集》，《大正藏》册74，No. 2367。

日本凝然《华严孔目章发悟记》，大日本佛教全书122。

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〈辨中边论(madhyāntavibhāga)ズれんペ玄奘译シ真谛译シソ思想史的相违ズコゆサ〉，《大崎学报》119，1965。

 

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[1]     本文是笔者的文化大学哲学研究所硕士论文《摄论宗思想之研究──以心识说为中心》中的一章，加以增删而成。有关摄论宗的相关研究，在论文中有完整的说明，所以此处并不另作这方面的处理。

[2]     胜又俊教《佛教ズれんペ心识说ソ研究》，页796-797。道基的《摄大乘论章》卷1-3的片断残文留在凝然《华严孔目章发悟记》以及清算《三宗纲义》(《日藏•戒律宗疏三》)，卷4被推定是《大正藏》第八十五册所收的《摄大乘论章》卷4(2809)。关于道基的学说，参照胜又俊教〈摄论宗教学ソ一断面──特ズ道基ソ学说メ中心シウサ──〉(《日本佛教学会年报》26，1961)。以上转引自吉村诚〈玄奘ソ摄论学派ズれんペ思想形成〉，《早稻田大学大学院文学研究科纪要》第42辑第一分册，1996，页76。

[3]      胜吕信静依真谛译《中边分别论》「分别及依他，真实唯三性，由尘与乱识，及二无故说」，还提及清楚地显示新旧两译唯识说的三性说之不同，是玄奘把相当于遍计的brtags-pa=kalpita(所分别•所遍计)译为所执，而真谛把相当于依他的yaṅ-dag-min-rtog=abhūtakalpa(虚妄分别)译为乱识。《解深密经》、《瑜伽论》有否定诸法的实体观念的意味，而没有和唯识无境的理论结合。尔后才有此二种理论的结合，如《中边分别论》此偈，和《摄论》所示。以上参考胜吕信静〈辨中边论(madhyāntavibhāga)ズれんペ玄奘译シ真谛译シソ思想史的相违ズコゆサ〉，《大崎学报》119，1965，页29。