部派佛教对知识论的探讨
陈雁姿
香港新亚研究所
1 引言
印度佛教中的小乘有部和经部的学说，对大乘的中观与唯识学派影响最大。本文旨就部派佛教时期有关知识对象的真实性质、形式结构、知识对象与客体对象的关系，知识的基础等方面的探究，从而条理出部派佛教有关知识论的核心问题，以见其义理发展是紧密地连系著大、小乘的教义。
2 知识与世界存在的关系
2.1 蕴处界
原始佛典所言的蕴、处、界可视为宇宙万有的分类法，透过对万象的分类而显示知识与世界存在的关系。蕴处界三科已涵有主观与客观认知活动的所有内容，如五蕴中“色蕴”属于物质性的现象或事物，其余“受”等四蕴则属精神性的活动情状。“想蕴”的取像作用与“识蕴”的了别活动是认知主体的机制，而“受蕴”及“行蕴”则是认知对象时的心理情绪表现等。 原始佛教认为在每一认知活动中，主客世界的展开，不是身心五种要素的机械运作，实际上主体在面对繁杂的客体时，由于受到过去经历、当时的心理情绪和环境气氛等因素所约制，因而对每一客境生起不同的主观取向，这意味著当某一特殊境象在心底浮起的同时，其它境象便被排拒在心外。所以，五蕴在原始佛教的典籍中多称为“五取蕴”，以特显出主体在认知过程中有染污性的心理取向，由执有实我实法，逐境而起爱欲，永无厌足，遂有苦恼的人生。
至于十二处的六根与六境是一种能知与所知的主客关系，人类所能经验到的事物不能离开这种主客的形式而呈现。而十八界中的“六根”和“六识”，均代表著主观认识的机能； “六境”则为客观的所知对境。佛家透过对生命构造的分析，人与世界的相互影响及各种依存关系，说明宇宙人生的种种现象皆各有自因及条件造成，并非独立而生，亦无固定常住的性质，藉此深入体察，去除人们对自我及世界的执著，减少由无穷欲望贪念所掀起的烦恼业苦。佛陀说蕴处界的真正精神是揭示存在的现象是缘起无我，故较少知识论的兴味。
原始佛教较重视伦理人生的价值意义，以破除人类的无明，明白苦的生起及解除为首要目标，因而没有明显认识论的考察意味，也没有深入讨论有关认识过程的种种问题，但已涵有认知上主客相对关系的雏型。到部派佛教时期，在理论建构上趋于精密化，故讨论的主题并不限于现实人生问题，而是扩大到客观对象世界的探究，使佛教认识论更形学理化。
2.2 五位七十五法
在部派佛教的各派中，堪为代表者是“说一切有部”，简称“有部”，梵名Sarvastivadin ，音译“萨婆多部”。此派有颇精微繁琐的哲学理论，较能深入探究认识条件与历程等问题。
约在公元一世纪时，经量部(略名“经部”，梵Sautrantika)从说一切有部中分流出来，是部派佛教中产生最晚的学派，和有部同为小乘佛教的表表者。 经量部的基本理论，是在接受大众部的影响与批判说一切有部学说的过程中逐渐形成的，对唯识学说具启迪作用。
有部对宇宙万法的分析，是本著区别哲学(Philosophy of differentiation)的立场，以存有论为基础，对存在事物作细微的分析与归类， 以说明现实世界成立的要素。有部把存在的事象分为两大类别： 即有为法与无为法。 有为法是因缘和合而成的事象，共分四类： 即色法、心法、心所法和心不相应行法。加上无为法，便构成五大范畴，故称“五位”。
首先，有为法(梵 samskrta)中的“色法”(梵 rupa)，是泛指能造一切物质的四大极微; 与四大所造色，包括各个众生体内五个感觉器官及其相应的五种对象，另加上无表色1。
《俱舍论》云：
地、水、风、火，能持自相，及所造色，故名为界，如是四界亦名大种。一切余色，所依性故，体宽广故。......地界能持，水界能摄，火界能熟，风界能长......自性云何？如其次第，即用坚、湿、暖、动为性。地界坚性，水界湿性，火界暖性，风界动性， 由是能引大种造色。2
又云：
色聚极细，立微聚名，为显更无细于此者。3
物质世界是由地水火风四种不同性质的极微(梵 paramanu)所组合而成。极微，近似原子(Atom)的观念，谓物质被分析至极小不可再分的单位，是为终极实在的元素，具永恒不变性。原子是微细的球体，非感官所能知觉到。四大元素名“造色”，整个宇宙万有是由众多元素积聚而构成，称为“所造色”，这是一种唯物的积聚说，亦可说是多元的实在论观点。“所造色”包括有五根的躯体和身体以外的物质。眼等五根是微妙不可见的色法，五根的作用，是摄取外界的相貌; 因色根取境的功能，才能引生眼等五识。由于物质都是有体积而占空间，所以具有质碍及变异的特性。而四大的体性宽广，“大”有普遍之意，指四种物质元素“自相”所具的坚湿暖动的特质皆显现于一切物质现象之上。
有部把精神现象分为“心法”与“心所”，“心法”(梵 citta)是意识，此心体能发挥统合众多心理状态，连贯前五识认知上的不同作用。“心所法”(梵 caitta)是附属于认识主体上的心理状态，“心所法”被定义为“与心相应”与“依心而起”，故又称为“心相应法”，计有四十六种心理状况，如感受、意欲等。4 心、心所法亦须依托色法才能起作用，如说“五识决定积集多微，方成所依所缘性故。”5 “心不相应行法”(梵 citta-viprayukta-samskara)是其它不能简单归入色法或心法之类的特殊情况，例如语言、概念、时空、数量的范畴或修行境界等，即就某种特别景况而设立的法。部派佛教的认识论是站在知觉与外界实在的关系上而言， 知觉是由感觉对象与感官的条件接触后所引起的，知觉再将所获取的感觉印象加以分类，而理解为内属于各种范畴及相互关系，从而成立知识。至于“无为法”(梵 asajskrta)则指非由因缘造作而成的法，如虚空、涅槃等。
有部除将宇宙万有划分为五大范畴，再进一步追寻现象成立之原理，将隶属于这五个类别的诸法还原为一些最根本的要素。结果，有部还原得七十五种究极的存在要素，名为“法体”(梵 svabhava)，犹如洛克(John Locke)所言的托体(substratum)，以支持及稳定各种心物的现象。而七十五法是内属于五大范畴中， 因名“五位七十五法”。这些法体的特质是横亘存在于过去、现在和未来三世中，其独有的性质不会改变。故有部提出“三世实有，法体恒有”这一哲学命题，表征著此派的特色。说一切有部的学说是环绕著这一基准而开展其实在论(Realism)的哲学。构成物质世界的法体，其实质内容就是极微。作为感觉对象的前五境，从微观的角度下，有部将其化约为四大极微，不但对感知对象的内在性质及构成有充分的说明，且肯认知识与对象世界都有其实在性，有心物二元论的特色。
3 知识成立的关键条件
缘起论是佛教的根本教义。佛教的教理发展史上各个时期，莫不以阐发缘起思想为鹄的，遂有一系列的缘起论教说。6 “缘起”是梵语pratitya-samutpada的意译，旧译为“因缘”(梵hetu-pratyaya); “缘生”则为梵语pratitya-samutpanna之意译，这三词一般可互通而用，旨在说明任何事物皆由因缘(种种条件)和合而成立，亦由条件系串相互依存而有不同的变化，佛家称此“依因待缘”的法则为“缘起”。
四缘(梵 catvarah pratyayah)是阿毗达磨所整理出来的因缘论，以阐释现象界的生成坏灭的原因和条件关系，“缘”是原因或条件的意思。说一切有部考察能够形成某一心理现象，所需条件可概括为四类，合称“四缘”：此即因缘(梵 hetu-pratyaya)、等无间缘(梵 samanantara-pratyaya)、 所缘缘(梵 alambana-pratyaya)和增上缘(梵 adhipati-pratyaya)。7
所谓“因缘”，即产生自果的直接、内在或主要原因，例如榖种是榖芽得以生起的原因，所以种子为芽的因缘。“因缘”可视为一切精神与物质现象的成因，有部特指五位七十五法中的“色法”、“心法”、“心所法”的法体为因缘。
“等无间缘”即心、心所的相续关系。“等”是等同义，意谓心体前后平等而流。“无间”是前一刹那心识谢灭，让位与后一刹那的心识，前后二念之间，念念生灭，刹那不停，而没有间隔。由于前念心灭避让开导而引起后念心之生起，所以有“缘”的意思。此缘只适用于精神现象，为精神活动得以发生的条件之一。
“所缘缘”为心、心所的认知对象。所缘缘的定义可见于《顺正理论》卷十九：
谓一切法是心、心所生所攀附，故曰所缘。即此“所缘”，是心、心所发生“缘”故，名“所缘缘”。一切法者，即十二处，谓眼、耳、鼻、舌、身、意识，及相应法，随其次第，以诸色、声、香、味、触、法，为所缘境。8
“一切法”是心、心所攀缘托附之处，所知境名为“所缘”。 如眼识以“色境”作为“所缘”，耳识以“声境”作为“所缘”，意识以一切法为“所缘”，因此，一切事物皆可视为心识的对象。而此“所缘”不但为心识所了别的对象,而且能够发生五识的感觉作用， 因而是引发心、心所生起的增上力用，所以涵有增上“缘”义(此为狭义的增上缘)，合“所缘”与“缘”义，别为“所缘缘”一名，以特显所知对象对知觉生起的两重条件作用。
又“增上缘”者，“增上”是强有力义，指一切有为法的生起，除了“因缘”等条件外，其余一切有助于或无碍于某法的生起，通称为“增上缘”。如榖芽除了以榖种为生起的主因外，还须凭借阳光、水份、泥土等条件，始能生长，这些条件概称为“增上缘”。 宇宙万有均可为“增上缘”，其范围最为宽泛。
上述阐释了心法的四缘，而一切色法方面，则只须因缘、增上二缘便可出现。
部派佛教的五位七十五法是分析万象的内在构成要素，而四缘旨在说明形成精神现象的充分条件(sufficient conditions)，不仅特显认识过程中不可或缺的因素，且厘定了作为知识对象(所缘缘)的两项基本条件 ─ 即具可感知的物象和引发感觉认识的起用。由此确立知识形成的关键条件。
4 假实二谛在认识论上的意义
因缘所生的事物，是被各种条件所约制而存在或转变。从认识论的角度来看，一方面以各别法体为质料，另一方面又依不同的成素总合为整体的事象。一切事物当呈现在我们面前而为对象，我们所认知者仅为物的表面现象，而不及于物的自体中，人又如何辨析真实与虚假的标准呢？“存在”之谓“有”，有真俗假实之别，故佛家立二谛以明事物存在的状态。二谛是胜义谛(梵 paramartha-satya) 和世俗谛(梵samvrti-satya)，亦称真俗二谛，为佛家教义的重要观念，大小乘诸宗对二谛有极为丰富的解说，各创新义。简言之，凡依待他法而有为假法，即世俗谛; 不依待他法者为实法，为胜义谛，此为部派佛教中判别假实二谛的共同标准。小乘各部对二谛的看法颇多纷歧，今只就有部与经部的观点加以阐发，以明二部的同异所在，从中窥探二谛在认识论上的涵义。
4.1 假实二谛的界定
《顺正理论》中众贤论师叙述有部二谛的主张如下：
谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等，非破瓶等为瓦等时，复可于中生瓶等觉。......若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。...... 于彼物未破析时以世想名施设，为彼施设有故，名为世俗。依世俗理说有瓶等，是实非虚，名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此，名胜义谛：谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。......此真实有故名胜义，以一切时体恒有故。依胜义理说有色等，是实非虚，名胜义谛。9
有部从认识论的立场，说明所认识的存在事物可分为两类： 一是众缘和合而成的物事，一是独立自存的终极元素。和合物如瓶，不论是以正慧分析，或以外力破为碎片，瓶的形相随即消失，内识关于瓶的认识便不复存在，意谓舍去对瓶的觉受和执持(“失觉”)，即表示瓶无其自体，于瓶体上所施设的假名，即时失去其标签的意义。但当瓶等物未被破析时，随顺世间约定俗成，施设瓶名，在世俗上有其指谓作用，故有相当的谛性，这就是有部对“世俗谛”所下的定义。“胜义谛”者，谓与“世俗谛”相反。就色、心的最小单位，如外物的细色为一一极微; 或对内识作无限分割，最后只是一瞬间的心念， 以殊胜智慧推求或以力破坏，不失其自相的存在，内识对法的自体仍“不失觉”，真实不虚才可谓之“胜义谛”。
由此推知，有部的见解以色、心法上不可再分析的自性，色法分析到极微，心法分析到刹那，仍有自体存在的，这是“真实有”、“自相有”，此即胜义谛; 故许外境极微与内识刹那同为真实有。而色心和合的总相，一加分析，离了所依的实法，就没有自体，这是“假名有”、“施设有”，故是世俗谛，这便是二谛的本质意义。此宗对二谛的建立，全在法之假实的基础上，“假”则“失觉”，“实”则“不失觉”。
另一方面，《顺正理论》卷五十八叙述经部师对假实二谛的说法：又彼自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗;但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗; 若细分别所目法时，不失本名，名为胜义。10
可见经部不在形相上去区分二谛，而是另立两大设准：其一是在物体的构成为一或多而定，由众多成素聚集而有的总合相,便是世俗谛; 若一一诸法的真实自性; 则是胜义谛。其二是被我们一般人认识到的是和合的现象，对此一合相安立名言概念， 就是世俗的假名有。若透过胜慧洞察所见物的自身，最终舍名者为世俗; 不舍假名为胜义。
又经部对二谛另一划分是建立在一法“有用”和“无用”的标准之上。凡事物如果是没有生果作用的，即是共相，是比量境界，是由意识于境物上安立瓶、 衣等名，故是假有法，无为法(案： 经部的“无为法”与有部别，经部指无生果功能者为无为法)，是世俗谛。反之，有作用能生果的法，则是自相，自相是由现量所得，非由假立，故是实有法，是有为法，是胜义谛。如是，经部是用自相、共相来规范二谛。
对假实二谛的厘定，总的说来，有部就所知法体究极地舍不舍自相及觉受上去区分。而经部则于法体为独一或和合物，与及法上安立之名在终极上会失或不失上言。在佛教思想史上，对证立外界是否客观存在及知识成立的基础有重大的意义。
4.2 感觉知识成立的基础
有部以外界实在论为认识论的立足点，主张知识的成立，必须承认外在世界的存在，客观对象就是认知所依据的基础。他们将对象世界视为真实的感觉与料，把它们设定为知识的对象，对象不仅有引起认识的作用，而且知识是由对象所决定的。知识真伪的检证，关涉到知识与对象的符应(Theory of Correspondence)，认为知识与对象须具一致性，以此作为真确知识的判准。所以有部颇具“实在论”的色彩。
但经部师却以为人们所认识到的对象，不必尽是实有的; 即使在没有客观实物作为基础，假有不实之法也可生起知觉的。《大毗婆沙论》卷四十四云：“如譬喻者，彼作是说： 若缘幻事，健达缚城及旋火轮，鹿爱等智，皆缘无境。”11 这是说人可以认识到不实之境(“幻事”)，如海市蜃楼(“健达缚城”及“鹿爱”等)，可见对象虽不实在，但有境相，仍可生起认识作用的，故推论出所缘的体性可以是“有”(实在)，也可以是“无”(不实在)。换言之，人们既具有可检证的真实知识，也可以生起虚幻的知觉。
依有部的立场，假实二谛都要是客观上存在的事法，才堪称为真实(“谛”)。有部对于认识与认知对象虽有不相符的情况，但不是凭空而有“火轮”、“二月”等错乱的认识，假的形相还是要依据一个实有法而现起的。因为前五识只缘取境的自相，本质上不会是假。只因眼睛有眩翳等毛病，眼根发识不明，分别现起两个重叠的月影，遂以为是二月，这错误的认识，都必须归结到心的取相上去，假相只是内心错误地造成，不是外境不实。再者，第二月的假相是依真实的第一月生起的，不然，何以第二月相不在无月处而得生起呢？ 离开了假法所依的实体，虚假境象无由起现。12 在此有部有力地以“假必依实”的观点来证成所缘境必有实境为依，从而论证外境是客观存在的。
有部所破的只是心识上的错误行相，并不是所缘的实法。经部则迥异其说,以假有境也可作知识对象，而侧重在执取之境相上去解说。一派主张有“实在所缘”； 一派则主张“无实所缘”。可见两派各有其独到的见解。
众贤论师在《顺正理论》卷五十中批评经部师认为不实在的所缘境亦能生起觉受的说法： “此亦未为真实有相，许非有亦能为境生觉故，谓必应许非有亦能为境生觉。旋火轮、我，二觉生时，境非有故。......又诸世间梦中、翳目、多月识等，境非有故。又于非有，了知为无，此觉以何为所缘境?...以见少分有所缘觉，谓一切觉皆有所缘，是故不应立斯比量，或立便有不定过失。......要由有境，为别所缘，觉方有殊，如眼等觉。......然譬喻者先作是言： 有、非有皆能为境生觉者，此不应理。觉对所觉，要有所觉，觉方成故。谓能得境，方立觉名，所得若无，谁之能得？又能了境，是识自性，所识若无，识何所了？故彼所许无所缘识，应不名识，无所了故。夫言非有，谓体都无，无必越于自相共相，何名所觉或所识耶？若谓即无是所觉识，不尔，觉识必有境故。”13
众贤讨论知识与对象世界的关系，进一步考虑到知识成立的基础，必待一种主客对立的格局，始为可能。他的论据有下列数点：
一、凡有认识活动，必定有所认识的对象，因为“一切觉皆有所缘”。所觉知到的相状必定要相对真实存在的事物。如果不存在的东西，如旋火轮14、梦境等，也可作为认识对象，那就不能确立真确认识的标准，便犯了“不定过”的谬误。15
二、要有不同的境象的存在，才可以认识到各种分别和差异，“要由有境，为别所缘，觉方有殊，如眼等觉。” 由于“有”之种种不同，故生起种种不同的认识，才能掌握世界存在的现象，可见对象是有的。“无”的如何可说有不同的现象呢？
三、认识的生起必有所缘的对象，因为了别境界(“了境”)是识的特性(“自性”)，若无“所识”,“能识”主客二分的结构下，又怎能进行了别活动呢？存在的境物也是“缘”的一种(增上缘)，须具足引发认识作用的力量，才能生起认知，以“觉识必有境”，待缘方有知觉。如果“所识”无实质(“体都无”)，无(体之境)便不合所缘缘义。
部派佛教对于厘定认识对象是否客观存在，有不同的见解。据《顺正理论》卷五十所说：
为境生觉，是真有相。此总有二： 一者实有;二者假有，以依世俗及胜义谛而安立故。若无所待于中生觉，是实有相，如色受等。若有所待于中生觉，是假有相，如瓶军等。......实有复二： 其二者何？一唯有体; 二有作用。此有作用，复有二种： 一有功能; 二功能阙。16
依众贤归纳出所谓客观存在事物之能作心识的所缘境，有几项基本条件。所谓“真(实)有”，是能够生起认识觉受的事物，依胜义与世俗谛来划分，则有“实有”与“假有”之别。如果有法是“无所待于中生觉”，指物的自身不必依因待缘而可引发认识活动者，如四大极微，决定是“实有”。反之，须有所待才能生起觉受的东西，犹如瓶、衣等，只是“假有”的存在。不论是实有或假有，虽是不同存在的性质，都可视作心识所知的对象。“实有”之法又可以体用来界定： 一是有“实体”的物事; 二是以“作用”来区分。而境象的作用有两种情况： 此即“有功能”和“无功能”。所谓体用或有否功用都是扣紧在对象产生知觉方面而说。但众贤以有部的立场，抉择出“为境生觉，是真有相”来确立怎样的存在对象物才是真正心识的所缘缘。因为作为所缘缘，必须合符两个条件才能生起知觉： 一是“生觉”，指有可被认识的功能; 二是“真有相”，意指有真实的存在境相。 当所缘缘的本义确立后，有部实际上已排除了“无功能”及“无体假法”可为所缘缘，据此证立客观知识对象才是真正的所缘缘。
又《顺正理论》卷五十三说譬喻部师的观点：
由分别力，苦乐生故，境不成实。......故言别生趣同分有情，于一事中取净秽异，知无成实净秽境者。17
此中要注目的是，六趣不同的众生相对同一境象，会产生完全极端的情绪反应，这是基于心识的爱恶分别，而不在境界的真实与否。此外，不同界趣的有情，因各自业力不同，于同一境中而见净秽之境，而所见之境不是客观的境况。经部可说是“心有境空”的唯心思想的创说者。
明显地，有部之成立所缘缘为认识的必要条件，不重在所缘相上去作判准，而是侧重于所缘相所依托的实体法上去。而经部则专在所缘相上作判断，境相所依之体究是有或无，不是认识的必要条件。这是两派在所缘缘的诤论上一个重要的差异点。
5 形成经验知识的两种样态
知识是认知主体以某种特定的样式关联到对象的结果。而知识的形式必须依待一主观的认知条件，然后对客观世界的内容有所知觉。 小乘佛教在探讨认识主体以何样态关连到对象来成立知识方面，主要有两大阵营： 一是心识直接认知外境的同时因果论; 另一是心识间接认知外境的异时因果论。而在心境交涉的过程中，又引入“刹那论”来稳定知识对象(所缘缘)，始能成立经验知识。刹那论在佛家认识论上有其特殊的意义，因为关连到外在世界是否客观存在，心缘外境究是同时或异时的因果关系，抑是直接或间接地把捉外境等认知问题。
5.1 心识直接认知外境
有部的四缘说颇为透辟地析述佛教的缘起理则，在阐发“诸行无常”的深义时，部派佛教更以“刹那论”来解释现象界的特性是变动不居、无常过转的状况， 并与“所缘缘”义关连起来，以析述外在对象在流转的认识过程中的因果关系。
有部与经部都把时间分析至最小的单位，名为刹那(梵 ksana)，意谓须臾、一念顷或瞬间的存在，是最短的时间。如《大毗婆沙论》卷一三六说：“时之极少，谓一刹那”。18 又说：“诸刹那量，最极微细，唯佛能知”。19 “刹那”是最少的时间点，刹那以外是没有时间可说的。“极微”是物质占有空间的最细点。所以《俱舍论》说： “分析诸色至一极微，故一极微为色极少; 如是分析诸名及时至一字，刹那为名时极少。”20 若要完成整个认识的活动，外物必须是连续的存在体，心识的活动亦要有相应的连续性活动，才能说明心物交涉须以一种共时或历时的时空形式为背景而进行。
《俱舍论》曰： “心、心所法，如于所缘缘事，刹那三皆决定。”21 心、心所攀缘觉知的对象(所缘缘)，必然有被觉知到的“所缘”境相，由于知识对象与认知主体是一平列对立的关系，不可能存在著没有对象的认识。有部认为对象、感官、知识三者同时存在，并根据三者的相互关系来说明认识上的同时因果论。
《阿毗达磨灯论》有这样的说法：
眼(根)与眼识，以光等为缘，同时趋赴所缘境。所缘、眼(根)、眼识、光等，皆共起功能，同作同照。境为所缘，眼(根)为能见，眼识认知，故谓直缘外境。22
由于心识与心所必共同感取所知对象，如眼识起时必以色境为所缘缘，而发生认知的过程，此中并无先后次第之别，是为同时的因果关系。有部采取心识可直接认知外境的看法， 认为存在事物在知觉上是刹那生灭。由于被感知的物象，最少有一刹那存在，它就在这一静止的时间投入视觉的焦距，而直接地为认知主体所攀缘。 说一切有部承认有刹那性的“住”，为说明心法直缘对象的认知活动，及对象之真实存在性，所以他们都被视为实在论者 (realism)。23
5.2 心识间接认知外境
经量部认为认识活动只不过是一串无间断的刹那，前后相续，遂把所知的对象存在分析为连续的印象。因此经量部否定有刹那“住”的存在，既然物象转瞬即逝，则心识不可能直接地感取外境，故提出心法间接缘境的理论。经部的刹那灭论基本上是从心物二元论出发，这是理论的前提。“能引生前五识的根与境，全属过去刹那。眼根与色境有时，眼识不有；眼识有时，眼根与色境已逝。以无‘住’故，不可直缘外境。”24 显然，经量部并不认为人们能够直接认识外界的对象，人们认识的只不过是对象在一瞬间投入人们感官中。但这一心境接触的历程包括了记忆、区别、了解、联想与组合等各方面的综摄机能，使对象得以被收摄及整合于内识中，形成表象，始能成就知识。经量部只承认根境识三者间的异时因果关系，因为原因必在结果之前，感官与对象为因，知识为果，对象必存在于知识产生的一刹那前。根据经量部的刹那灭论，既然对象与知识不能同时产生，那么怎样才算是认识对象呢？
众贤的《顺正理论》提及到某些论说，相信是《俱舍论》中有关经部的意旨：
复有说者，无有少法能触少法，所依所缘无间生时，立触名想。 若依此识能得彼境，此于后境假说能触，境非识依，故非能触，......此中意显依身根，识不缘彼境而生起故。25
照文意看来，经量部主张所依的根与所缘之境同时交涉，假立“触”名，以显出感取作用的进行。但主体只可认知到客体的影像，所谓知觉，其实就是内识映现起这个影像(案： 此即内识变带相状的“带相说”)，即外物在心中的投影，而不是外物的自身。此即“境非识依，故非(实)能触”，因为在认知的一刹那间，由于物象没有时间上的停留，外物转瞬已成逝去的境象，外境是不会直接与感官发生接触的，因此无有“少法”(指能知心)能感“触”到“少法”(谓所知境)， 触是依根境识三者的和合而假说的。虽然客观外境有不可知性，但从这个感官影像的基础上，可推断外界对象的存在，所以，经部亦被视为实在论者。
《顺正理论》复释其义曰：
如五识界，别有眼等五界为依; ......如离所缘，识无起义，离依亦尔，识不得生。...... 如何已灭名现识依？ 是现识生邻近缘故。如虽有色而要依眼(根)，眼识得生。如是虽有所缘境界，而后识生。26
“能缘”的五识不仅以五个感官为“所依”，且必须有对象为“所缘”的前提下，经部主张心法的缘境，在第一刹那以根境为先，此即“现识生(起)的邻近(增上)缘”， 当根境先行时，假说为“触”，意指有所感取的相状，实际是第二刹那才有区分了别作用(而后识生)。所以前五识的所缘境都在过去，后念觉了领纳前境，方成知觉。经部的结论是所有感官的知觉都是间接地认知外境，而非现前直接了知。经部的理论对唯识宗所提出的“带相说”有莫大的启发。27
可是众贤继以所缘缘的定义来驳斥经部“根境为先”的异时因果理论：
彼说色等，若能为缘，生眼等识。如是色等，必前生故。若色有时识未有，眼识未有，谁复能缘？眼识有时，色已非有,色既非有，谁作所缘？眼识不应缘非有境，以说五识缘现在(境)故。彼宗现在，非非有故。现所缘色，非所缘缘。与现眼识，俱时生故，乃至身识，征难亦然， 五识应无所缘缘义。...... 非非有体可立为缘，太过失故。28
若据经部的说法，色境在眼识生起前已消逝了,又怎能称之为眼识的所缘缘？因为五识只缘当前的境象，不能认知已逝或未生之境，无“所缘”境相故。而且，凡是所缘境，必是与能缘心俱时而起的实存物象。而不存在(“非有体”)的境物没有生识的力用，故不符“缘”的增上义。
由众贤的问难，可知两部对“所缘缘”的定义，在认知过程中有同时及异时作用的歧义，遂导引出心是否直接或间接了境的理论。有部从经验上所缘实有一义开展，凡实有法体即胜义谛，所以世俗谛亦依之得以成立，二谛是存在上同一，而概念上别异。这种看法对后来“有相唯识”视依他起性为理世俗，应有一定的启发作用。
虽然说一切有部和经量部都以极微作为存在事物的最后实质，因此倡说外界是客观存在的。但两派由于在刹那灭论上的不同观点，从而也形成了两者在认识论上的差别。
6 万法的潜在与实现原理
部派佛教对于动转中事物的隐显状况与变化规律,及现象之成为现象的根据是依甚么原理而得以实现，各派的见解都不同。有部依经教及理论确立“三世实有，法体恒有”; 经部则主张“现在实有，过未无体”之说，两派各有其学说特色，而关连到存有论及认识论的重要课题，即客观世界的存在根据及主体认知客体时的先验潜能。
6.1 有部以法体为存在的根据
“三世实有，法体恒有”是说一切有部的标帜。“三世”即过去世、现在世及未来世。法体恒存于过去与未来，虽有种种的教证与理证，而实成立于一项法则： 法性是不增不减的，不能说“从无而有，有已还无”。如《大毗婆沙论》卷七六说： “三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减”29 《顺正理论》卷五二说： “约作用立，三世有异： 谓一切行作用未有，名为未来; 有作用时，名为现在; 作用已灭，名为过去。非体有殊。”30 “一切行”指现象界的万事万物，在未生以前，已经有(存在)了; 当有为法作用正显发时为现在，作用灭后成为过去，还是有的。三世的不同是依作用而立，而不是依法的自体说的。有为法的生灭有无及在因果联系中，是约作用、功能而说。“此作用名，为何所目(按： “目”应作“因”)31？目(因)有为法引果功能，即余性生时，能为因性义，若能作此立世有殊。”32 所谓作用，是引生有为法的各别潜在能力，为现象之因。
如《大毗婆沙论》卷三九说：
有因缘故无转变者，谓一切法各住自体、自我、自物、自性、自相无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得势(得力等)时生，失势时灭; 得力时生，失力时灭.....得功能时生，失功能时灭......故有转变。33
此段文中，“有因缘故无转变者”是指法体为现象得以成立之因，其本有性质不会转易，说为 “自性”(梵svabhava)，特指某一法的体性义，近乎物自身的意义。在佛家的同义异语有： “如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。”34 一切法自性，是“自有”、“自成”，“恒存”的，所以《大毗婆沙论》说：“诸法实体，恒无转变，非因果故”。35 总之，自性是一法不可再分析的实体，诸法的自性有无数众多的差别特质，此等法性是恒住自性，如如不变的。至于“有因缘故有转变者”，则是说现象事物受条件的制约而有状态上的转变，如在适当的条件下，蓄成强势而出现; 若众多条件不在调合的情况下，则功能减弱而消散。
有部举出理由来证明“三世实有，法体恒有”在认识论上有其必要性。首先，诸法的一一自性作用各别，不相混杂。《顺正理论》卷五三说： “眼根唯以有胜用色为境界故。三世诸法体相虽同，而有性异，如前已辩。不可以眼色为境故，便抑难令取一切色，一极微色不可取故。”36 如眼根能见色，这视觉的潜能，固然要待色境为缘而成现实能见的作用，然此见物的作用还是属于眼根自性所本有，而不待缘成的，至于色境为缘，只是助成眼根见色功能得以成事而已。而假有之法是不能成办事用的，如第二月无照明之用。
万有的体性既是贯通于三世而不灭，则未来早具足了无量无边的一切法功能。有部视潜能也是一种“存在”的形态，并非“不存在”，故说“三世有”。现象世界虽处于无常过转中，但每样事物仍有其恒常不变的法体为本质，以法体是不被创造，也不会消失的存有。既然世界有其实在性，则认识作用及因果法则就有了客观的依据，可见有部的立论饶有深义，以确保其根本教义屹立不移，故不能视为一般的多元实在论。
6. 2 经部立功能差别与现象的因果关系
相对说一切有部的“三世实有”义，经部则持“过未无体”的见解，只许现在世是真实有，过去与未来，都不是实有的，此就存在法的隐显状态作不同的划分。过去法是曾现起过但经已消逝了，所以说过去曾有。当现在法起作用时，是前刹那所熏成的功能，展转相续流来。现有是事物功能成熟展现的阶段，成具体的事象。 现法作用灭后熏成潜在功能，能引发未来的结果，所以说未来当有。过去与未来，都是约现在相续诸行从前因引发，并能引生后果的功能性而安立的，所以“体非实有”。由潜能至成为现实的东西是由一连串的种子功能贯穿于三世相续流转中，因而建立法与法之间的异时因果关系。正如《俱舍论》卷二十说： “我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有,有果因故，依如是义，说有去来，非谓去来如现实有。”37
“过未无体”在认识论上的意义，可参见《俱舍论》卷二所说：
眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所?唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了。智者于中，不应执著。38
经部师认为眼根见色境及心识了境等是在因缘和合下发起作用，因果刹那展转地相生相续，只是顺应世情而假立的言说。否则眼根本身就具有见色的作用，那就应不待因缘，常见不息。既待因缘才能见色，可见“见色”的作用并不是眼根自体所能独立完成的。经部否定根境识三者的自性作用。如是，内外各别六处皆非实有，在我们所认识的假相背后，只有离言的因果诸法作用相续，故说：
“蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。”39
即十八界才是实有。经部师揭示出“过未无体”的主张，强调了境界容有非实的情况。正如《俱舍论》卷二十所说：
“若许现世本无今有，有已还无，是则眼根去来无体，义已成立。”40
经部在认识论上的“所缘境”有，是站在现在法的因果上去说明，所缘的六处是过未无实，只有十八界是真实。而唯识家在认识论上也将诸法的亲因归结为各别的名言种子，于此可见其学说的渊源。
有部的主张则不然，感觉知识固然要依因待缘而成，但某用只从属于某法，即此说为一法有一法的作用。根境和合生识，有实法作为依据，不能说没有根境的自身作用。如眼识生起也要依靠其他光线等缘，但见色不能不说是眼根特有的作用; 看见青色而知道不是黄色，也显示出认知对象的各别殊相，虽说和合起用，仍是一一法的自体作用为依缘，因而眼之见色，耳之闻声，条然各别，不相混杂。《顺正理论》卷七有一段文，正是说明这见解： “谓有为法虽等缘生，而不失于自定相用。......如是眼色及眼识等，虽从缘生，而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼(根)，非色、非识。.....”41
经部的十二处非实，是直接在根境的法体上予以否定; 渐而进向假有无实的理路上，为大乘空宗所加以发挥。而有部为诸法建立存有的根据，依每一法的特殊性质，使因果不致混乱，则为大乘有宗所接受的思想，故小乘两部的精彩论辩，汇合而成大乘学说的基要，其意义和影响是值得注意。
6.3 种子熏习与细心结合的理论
经部建立种子潜能为现象界的成因，可见于《俱舍论》卷四的界说： “此中何法名为种子?谓名与色，于生自果所有展转邻近功能，此由相续转变差别”42 种子即能产生各别精神(“名”)及物质(“色”)自果的功能单位。《俱舍论》以转变、相续、差别去表示种子的存在状态。“何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能”43 生起诸法的功能叫做种子，其实种子的本义，在生起同类结果的意义。经部说色心种子前灭后生,刹那同类变异，名为转变。三世展转潜流，曾无间断，故名相续。种子在此相续流变中，如何由潜能转为现实呢？经部谓当种子到快要接近生果的阶段，为“邻近功能”。于后时有胜功能，非常强盛，与以前潜伏势力明显不同，所以叫差别。刹那无间生果，遂显现出种种色心诸法现象。
但潜能是依什么规律由隐而显以发挥功用呢？《俱舍论》卷五说色心有互熏的作用：“故彼先代诸轨范师，咸言二法互为种子; 二法者，谓心、有根身。”44 种子亦名习气，就是熏习的余气，也是同类相长。经部主张众生的一切见闻觉知活动，皆由内心潜在种子，透过五根身发而为外显的言行，行为表现后会产生一种潜在的力量，对以后的认识作用及种种行为有一定程度的影响，这种相续、转变、增胜就是熏习成种的力量，名为“熏习”。遇缘又为现实的事象，故潜能与现行相互熏习。所以经部谓种子功能是有情自体内六处所熏而成，影响唯识家将五根发展为种子功能之说。
经部认为物质与精神有互相依存及交互熏习的功用，各留习气以成种子潜能。 因此，经部师不得不设立一精神的基层，以承受各种不同对象所留下来的印象。在这基层上，亦要设定它有连续的同一性(continuum and identity)，以引发未来相似的印象。这便直接引出潜在细意识(梵suksma-mano-vijbana)的观念，深层细心具有储藏各种经验印象、思维概念的作用，由是学习、记忆、推度等知识的累积及创发才成为可能，是为唯识宗的阿赖耶识(梵 alaya-vijnana) 的思想前驱。
从上文所引的资料可见，部派佛教在知识论方面已有颇为精深的探讨，有部与经部设定认知对象要具备两大条件，才能令感觉知识生起。 一者、有部以实法为认识对象生起的条件，二者、经部以所知者仅是心识中的影像，这意味著「心识决定存在”，来解释感觉活动的过程。但两派的认识论各有独到的见解，亦有其理论本身的矛盾之处， 遂掀起了长期的诤论，在对立和矛盾中寻求融通和解答，开拓理论的层面，对佛家知识论有重大的影响。
7 结说
部派佛教时期从分析哲学的立场上去了解一切法，目的是寻求各种现象存在的原理和因果规则，结果归结出色心诸法最后有实在的法体，各有其独立的存在性质，发展出一种多元实在论的哲学。有部和经部对认识问题广泛讨论。 有部在万有的分类上，色、心的根本要素(法体)是处于对等的地位。在知识与世界存在的关系上，有心物二元论的特色。而法体自性恒存的观点是有部的根本教义，故肯定知识与存在世界都有其客观实在性，由此开展其实在论的哲学。
有部绍承原始佛教的缘起论，主张认识的产生条件须具四缘，除因缘、等无间缘和增上缘外，“所缘”不但为心识的感知对象，且能引发感觉的生起，即此说有增上的“助缘”作用。有部结合“所缘”与“助缘”两种意思，正式创立“所缘缘”这一概念为认识的对象，属四缘之一，以特显对象对认识产生的两大条件。
作为知识的对象，部派依二谛来判定所缘缘的假实问题。 有部主张“所缘缘”为实境，作增上“缘”，方能产生认识作用; 而经部较侧重“所缘”境相方面，假法也可生起感觉。对于不实在的外境也可生起感觉知识的疑难，经部师以为心识具有表象外境的能力，由于认识时产生错觉，遂成假象。是为两派有关认知对象的本质差异。有部特重“所缘缘”中的“缘”义，此说的优点是能确立感觉乃可靠的知识来源，缺点是强调境为实法，容易生起法执。经部较侧重“所缘”境相方面，其理论所长是所缘为内识中的形象，并非客观实在，其短是不能确立知识的真确性。
大致上，经验知识可由两种样态来认知外境。有部是心识直缘外境，感官、对象与心识同时交感而产生知觉，这是同时因果的认识论。经部的看法是对象存在于认识之前，由外物投影在心中而成表象，依此推断出客观外境的存在，所以经部亦是实在论者。知识的产生是依赖于内心影象，因此心识是间接地认知外境，此为异时因果的认识论。
佛家知识论有存有论上的依据，部派论师已意识到心物现象的潜在及实现原理，因而或主张“三世实有”的法体为存在的理法，或主张“过未无体”而有功能熏习，展转相续，作用增胜以成现实事象的因果说明，皆涉及客观存在的根据及主体认知机能的先验潜能和实现的理则。但法体自性与缘起无我论的矛盾，以及功能熏习在三世流转的摄藏所在的问题则亟待解决。小乘佛教对知识论的探讨层面颇见深广，如对经验知识产生的条件、 知识对象的存在涵义，知识成立的形式结构，以及知识构作的先在能力等问题，所表现的哲学理念是崭新而具创发性，对大乘佛教哲学有承先启后的影响。
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注释：
1 无表色是一种潜隐的业力，非感官所能认知的物质能量，可招感未来的苦乐果报。
2《阿毗达磨俱舍论?分别界品》卷一，大正藏卷二十九，页三中。
3《阿毗达磨俱舍论?分别根品》卷四，大正藏卷二十九，页一八中。
4 部派佛教时期对心理现象已有精微详尽的分析，除北传的《俱舍论》设立四十六个心所外，《法蕴足论》列举二十七个心所，《大毗婆沙论》则建立四十九个心所。南传佛教建立八十九心所，或扩大至一百二十一心所有法。另有其他不同的心所分类法，散见于各种阿毗达磨中，可谓洋洋大观。
5 《阿毗达磨俱舍论?分别根品》卷二，大正藏卷二十九，页一二上。
6 如原始佛教以十二缘起为始，部派以六因四缘及业感缘起为主，中观的八不
缘起，唯识的赖耶缘起，真常系之如来藏缘起及密宗的六大缘起等。
7 四缘旧译依次名为“因缘”、“次第缘”、“缘缘”、“增上缘”。
8 大正藏卷二九，页四四七中。
9 大正藏卷二九，页六六六上。
10 同上，页六六六中。
11 大正藏卷二七，页二二八中。
12 众贤对经部的反驳是：“由根有翳，取境不明，故于境中起颠倒解。行相虽倒，
境实非无，以翳目人要有色处，见种种相，非色全无，异此则应无色处见。缘
多月识，境亦非无。谓眼识生，但见一月，由根变异，发识不明，迷乱觉生，
谓有多月。非谓此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。若不尔者，无处应见。既
无月处，此识不生，故此即缘月轮为境。”见大正藏卷二九，页六二三下。
13 大正藏卷二九，页六二二上至中。
14 旋火轮不是真实的火轮，只是一枝火把，在迅速的旋转下，人会错觉为火轮形相。佛家多以旋火轮来譬喻幻象或不实在的东西。
15 “不定过”是佛教因明学的用语，此处特指以相反的理由来证立一个命题，则不能决定谁真谁假，因而是一种谬误的逻辑推理形式。
16 大正藏卷二九，页六二一下至六二二上。
17 大正藏卷二九，页六四O上。
18 大正藏卷二七，页七○一上。
19 大正藏卷二七，页二○一下。
20 见《俱舍论?分别世品》，大正藏卷二十九，页六二上。
21 同上，页三七上、中。
22 参看D.J. Kalupahana，"Buddhist Philosophy - A Historical Analysis"，陈铫鸿译，《佛教哲学─一个历史的分析》，p. 81。
23 同上。
24 同上。
25 见《顺正理论》卷一，大正藏卷二十九，页三三四下。
26 同上，卷三，页三四二中。
27 参看吕澄《印度佛学思想概论》之附录：〈略述经部义〉，p. 363-364。
28 见《顺正理论》卷十九，大正藏卷二九，页四四七中。
29 大正藏卷二七，页三九五下至三九六上。
30 见大正藏卷二九，页六三一中。
31 见大正藏卷二九，页六三一的校注(三)。
32 见大正藏卷二九，页六三一中。
33 大正藏卷二七，页二○○上至中。
34 《大毗婆沙论》卷一，大正藏卷二七，页四一上。
35 大正藏卷二七，页一○五下。
36 大正藏卷二九，页六三六上至中。
37 大正藏卷二九，页一○五中。
38 大正藏卷二九，页一一中。
39 大正藏卷二九，页六六六中。
40 大正藏卷二九，页一○五中。
41 大正藏卷二九，页三六七下。
42 大正藏卷二九，页二二下。
43 大正藏卷二九，页二二下。
44 大正藏卷二九，页二五下。
