佛教思想与中国文化
郭朋
一
佛教，自两汉之际传入中国，迄今已有两千年的历史。在这漫长的历史行程中，佛教大体上经历了如下的几个阶段：
在汉代，佛教初来乍到，人地两生，它既对中国社会很不了解，中国社会对它也颇为陌生。人们把它同当时仍在流行的黄老之学相提并论，所谓“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，便是这种情况的历史反映。而在更多的情况下，人们则把它看作是盛行于当时的方术的一种。所以，汉代佛教虽已开始有了佛经的翻译，但它却始终未能摆脱初传时期的朦胧状况。而且，汉代佛教主要活动于以宫廷贵族为主的上层社会之中，还未能广泛普及于民间。当时的出家僧侣，除个别例外，还都是外籍译师，还没有正式的华籍僧人，更没有中国高僧。作为一种宗教——汉代佛教，还远不是体态完备的。
魏晋时期，佛教得到了进一步的发展。不仅译经数量有了大量的增长，而且译经质量也有了很大的提高。同时，还出现了中国佛教的义理之学。这标志着：魏晋时期的佛教已开始了它的“中国化”的过程；它除了佛经的翻译之外，还有了从事于佛教理论的研究了。从而，“义学”名僧辈出，而中国的佛教高僧也就从此而出现于中国佛教的历史舞台上。诸如道安、慧远、法显、道生、僧肇……这些知名当时，影响后世的义学名流(其中，法显还是一位译师)，已成为当时佛教界的重要人物。这时，佛教不仅有了自己的目录之学(即早期中国佛教的经录)，而且还有了自己的注释之学。虽然当时的佛教显学《般若》，深受玄学的影响，以致一度出现了玄学化的现象，但是，魏晋时期的佛教，毕竟是有了进一步的发展。特别是曹魏之后，中国佛教也建立了自己的传戒制度，从此，出家僧人不再只是“剃发”、“染衣”，而且也都能“受具”(受了“具足戒”，方能成为正式的合格僧人)了。有了正式的中国僧人，就标志着佛教在中国这块土地上已开始生根，从此，它就将逐步地以“中国佛教”的面貌活跃于中国的历史舞台上。同时，魏晋时期中国式的佛教寺院也日渐增多(据佛教史料记载，西晋两京，共有佛教寺院一百八十所，僧尼三干七百多人；东晋时期，共有寺院一千七百六十八所，僧尼二万四千人)，寺院经济也开始出现。从而中国佛教也就初具规模了。
南北朝时期，由于得到了南北王朝的大力扶持，佛教有了更大的发展。尚空谈的“义学”，重实践的“禅学”，以各不相同的风格和特点，分别盛行于南方和北方(当然，这只是就其主导一面而言的，实际上，南方也有“禅学”，北方也有“义学”，只是不占主导地位罢了)。在南方，宋、齐、梁、陈四朝的统治者，几乎都是热衷于佛教的，其间，虽有像范缜这样的无神论者出而反对佛教，但是，由于佛教得到了王朝的大力支持和庇护，它的发展，可以说是“一帆风顺”的。在北方，佛教虽曾一度遭受“二武法难”(即北魏太武帝和北周武帝的灭佛运动)，但是，总的说来，北方佛教同样是有着很大的发展的。这个时期，佛教是大、小二乘并弘，经、律、论三藏共宣。不同体系的各种学派，纷纷出现。译经、注释，都远超前代。梁僧佑的十五卷的《出三藏记集》，成为迄今保存完整的早期经录；僧佑的十四卷的《弘明集》，则是一部相当重要的佛教文献汇编。梁慧皎的十四卷的《高僧传》，是中国佛教史上的第一部体系完备的僧传。它为以后僧传的撰写，确定了体例，树立了规范。这些着作，对于以后的佛教界产生了深远的影响。南北朝佛教的寺院经济，有了更大的发展；出家僧尼，也大为增多(南朝：刘宋之世，共有寺院一千九百一十三所，僧尼三万六干人；萧齐之世，共有寺院二干零一十五所，僧尼三万二干五百人；萧梁之世，共有寺院二干八百四十六所，僧尼八万二干七百多人，一说已有僧尼“十余万人”；到了陈朝，寺院减少到一千二百三十二所，僧尼则仍有三万多人。北朝：北魏之世，已有寺院三万多所，僧尼二百万人!……)。从中国佛教发展史来说，南北朝佛教，是佛教中国化过程中的一个极为重要的历史阶段。
隋唐时期的佛教，则是中国佛教的“成熟”期(也是它的“鼎盛”期)。首先，随着王朝的统．一，佛教也由南北异趣而走向统一。随着相对独立的寺院经济的发展和各派思想的“成熟”，适应时代需要的，具有中国风格与中国特点(且就多数佛教宗派而言)的各个佛教宗派也就相继产生了。宗派佛教的出现，标志着佛教已经完成了它的中国化的过程，至此，它确实可以名符其实地称之为“中国佛教”了(在此之前，它总是或多或少地带有“印度佛教”的痕迹)。而随着宗派佛教的出现，一批拥宗自重，门户之见甚深的宗派领袖人物，也就以前台“主角”的身份而占据了佛教的历史舞台。(隋唐佛教的基本情况是：隋代，共有寺院四、五千所，僧尼二十多万人；唐代，共有寺院四万五千多所，僧尼近三十万人，寺院奴隶十五万人，寺院占有的土地上千万顷!)
宋元以后的佛教，则已走向了它的衰落期。自宋元以至明清，虽然佛教各宗仍在各立门庭，分头活动，但大都是步武前人，陈陈相因，很少再有什么新的东西了。(宋以后佛教的基本情况，大致是：北宋，共有寺院四万来所，僧尼最多时达到四十五万多人；在元初，共有寺院四万二干三百多所，僧尼二十多万人；明代，寺院以万计，僧尼最多时已达五十来万人；清初，约有寺院八万来所，僧尼三十多万人……)
二
从思想上说来，佛教分为小乘和大乘两大系统。小乘佛教，是早期佛教，大致说来，它还是保持了佛教的原始形态的。大乘佛教，则是后起的，较之小乘佛教，大乘佛教的许多东西可说都已“面目全非”了。从思想渊源说来，大乘佛教，是从小乘佛教的部派佛教中演化出来的；而就其阶级根源说来，大乘佛教，则是古印度由奴隶制社会走向封建制社会的时代产物。
大、小乘佛教，都已传来中国。自东汉以至南北朝，某些小乘佛教的学说，还曾一度流行过。但是，自从隋唐时期佛教的所谓“大乘八宗”(即天台、三论、唯识、华严、禅、净土、律、密的八宗)相继创立之后，除了律宗还有属于小乘律者之外，在思想理论上，便是“大乘独尊”了。除了在大藏经里还保存有相当数量的小乘“三藏”外，小乘佛教的思想学说，已几乎绝响于佛教界。无论是出家的还是在俗的佛教学者，言必称“大乘”，行必以“菩萨”自诩。这自然是由社会历史所决定，也就是说，大乘佛教(这里，主要是指“性宗”和“禅宗”)的那一套思想理论，更能适合时代的需要，因此，它才能够独占隋唐以后的佛教历史舞台。
在中国大乘佛教思想里，有所谓空、有、相、性的区别。
“空”，即空宗，在中国佛教思想史上说来，就是由隋吉藏所创立的三论宗。空宗——三论宗所讲的“空”，并不是什么都没有，它所“空”的，只是事物的本体。至于现象，它还是承认其有的(只不过是“假有”而已)。所谓“缘起有”，“自性空”，便是这一思想的理论概括。事物的现象，是“缘起有”——“缘起”而“有”，就非真有、实有，而只是一种“假有”。事物的本体，则是“自性空”。“缘起有”法，只有假相，并无实体，所以是“空”。用僧肇的话来说，就是“不真”故“空”(“不真空”)。这是就客观现象而言的。如果就主观认识来说，“空”，就意味着不着于相。《金刚经》所谓“凡所有相，皆是虚妄”，于此“虚妄”之“相”上不起“执着”，这就是“空”。再有，空宗所以异于“有宗”者，不在于对于客观现象的看法上，对于现象的看法，空、有两宗可说是基本相同的。因为，“有宗”各派，也都认为宇宙万有是虚假不实的。所不同的，是对于彼岸世界或者是对于彼岸性的最高的精神实体的看法上。空宗，不仅对现实世界持否定态度，而且对彼岸世界也持否定态度。《大晶般若》所谓“设有一法胜涅槃者，我说亦复如幻如梦”，便是这种观点的具体反映。“涅槃”，是佛教的彼岸世界，是佛教徒们所向往的最终的归宿处。可是，在空宗中人看来，不仅“涅槃”也是空的(其实，空宗者流是非常的自相矛盾的：一方面，在“理论”上，连彼岸世界他们也予以否定；而同时，在践履上，他们却又一心向往着出世解脱)，甚至“设有一法胜涅槃者”，也同样是空的。这可真是一空到底了!同时，除了“空性”(或“性空”)之外，空宗也不承认有任何超自然的、彼岸性的、最高的精神实体。在世界观上，他们是“性空缘起”论者，除了“缘起性空”之外，他们不承认有任何的实在!空宗之异于“有宗”者，也就在这里。
所谓“有宗”，第一，他们肯定有彼岸世界，即所谓的“无上菩提”与“大般涅槃”；第二，他们肯定有彼岸性的最高的精神实体，即所谓的“真如”、“佛性”之类。在“有宗”里，又分所谓“相宗”与“性宗”两大体系。
“相宗”，就是由唐玄奘所创立的法相唯识宗。就现象论(方法论)说来，称之为“法相宗”；就本体论(世界观)说来，称之为“唯识宗”。唯识宗的世界观，是主观唯心主义的“阿赖耶缘起”论。他们不仅承认有作为世界本原的“阿赖耶识”(即第八识)，更加承认有彼岸性的最高的精神实体——“圆成实性”(圆满成就真实体性，其实就是“真如”)。所以被称为“有宗”、“相宗”之异于“性宗”者，主要的有两点：．其一，解脱论上，他们不同意“一切众生，皆有佛性”；其二，世界观上，他们不同意把“真如”说成是世界本原，也就是他们不同意“真如缘起”说。
“性宗”，包括天台宗和华严宗。就解脱论说来，两宗都是“佛性”论者，即都主张“一切众生，皆有佛性”；就世界观说来，两宗都是客观唯心主义的“真如缘起”论(华严宗则称之为“法界缘起”论)者。他们都承认于冥冥之中有一个超乎一切的彼岸性的精神实体。这种精神实体，是最高存在，世界本原，世界的(还有出世的)一切，都是由它派生的。这种最高存在，通称之为“真如”或者叫做“法性”、“法界”、“实际”以及“佛性”、“如来藏”等等。由于他们一切都从“真如”、“佛性”出发，一切又统归之于“真如”、“佛性”，所以在佛教思想史上他们就被称之为“性宗”。
以“教外别传”相标榜的禅宗，确乎是中国佛教的特产。不过，就其基本思想说来，则它又是同“性宗”大体相同的：解脱论上，他们也是“佛性”论者；世界观上，他们也是客观唯心主义的“真如缘起”论者。只是用以表达他们观点——禅见的方式(方法)，颇为有些“与众不同”罢了。至于师弟授受之间的大施棒喝，大逗机锋，那已是晚期禅宗的现象了。当然，就中国思想史说来，较之佛教其它的各个宗派来，禅宗确乎是产生了更广泛、更深远的影响；它简直成了中国思想史上的一位骄子!
三
佛教在完成其自身的发展、演变的过程中，不可避免地要同中国传统的思想文化发生交涉；原是一种外来宗教的佛教，终于形成为具有中国特点(甚至也被认为是一种中国传统)的·宗教，无宁说就是这种长期的相互交涉的结果。
就思想领域来说，佛教传来不久，就同儒、道两家发生了关系，而这种关系，可说是既相互矛盾、斗争，又相互吸收、融合。
就儒、道、释三家的矛盾、斗争而言，早在汉代，儒家者流就已经以儒家的纲常伦理以及夷夏之辨，来责难佛教了(详见牟子《理惑论》)；之后，又有神灭与神不灭之争；到了唐代的韩愈，可说是达到了儒者辟佛的高潮。韩愈在其《原道》(载《昌黎先生集》卷一一)里，一则说：“今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜乎!其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。……”再则说：“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。《经》曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。《诗》曰：夷狄是膺。荆舒是惩。今也，举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”韩愈在其《谏迎佛骨表》(载《昌黎先生集》卷三九)里，又一则说：“伏以佛者，夷狄之一法耳! 自后汉时流入中国，上古未尝有也。”再则说：“夫佛本夷狄之人，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情，……“韩愈用以辟佛的，仍然是纲常伦理以及夷夏之辨。当然，历史上儒家的反佛，基本上都还是“说理”的，虽然韩愈也曾主张用“人其人、火其书，庐其居”(《原道》)的剧烈的行政手段来对待佛教，但是韩愈的这种主张，并未被皇帝所采纳。一般说来，历史上的儒家反佛，还是属于“说理斗争”。
至于道家的反佛，情况就很不相同了。一方面，道家者流也用一些诸如“老子化胡”之类的无稽之谈来贬佛、反佛；而另方面，他们往往又要借重皇帝的封建权威来妄想消灭佛教。佛教史上的所谓“三武法难”(即北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的灭佛运动)，除反映了世俗地主同僧侣地主之间的尖锐矛盾和剧烈斗争之外，道教徒的从旁煽动这一外在因素，确乎也起了一定的推波助澜的作用。这种情况表明，道家的反佛，可“说”之“理”实在太少，所以只能借重封建暴力来对待佛教。
为了自身的生存和发展，佛教自然也要以其特有的神学哲学思想，来批驳儒、道。这种情况，也是历代皆有，姑不详谈。
当然，儒、道、释三家的相互矛盾和斗争，只是它们之间的相互关系的一个方面的情况，除此之外，还有另一个方面(甚至是更为重要的方面)的情况，那就是它们之间的相互吸收和融合。
从哲学思想方面说来，传统的儒学，须要吸收佛教的一些思想资料来补充自己。魏晋南北朝以来，不少的儒家学者，纷纷地以佛学相标榜；许多儒学名家，都大交佛教名僧，甚至连柳宗元、王安石这些着名的唯物主义思想家，也都同佛教结下了不解之缘。唐代唯心主义哲学家李翱的《复性书》，浸透着佛教的思想影响。宋儒“理一分殊”的命题，其实不过是对佛教华严宗的“然事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故；理法名界，界即性义，无尽事理同一性故”(澄观《华严法界玄境》卷上)这一理论的概括。二程的“一草一木皆有理”这一命题，无非是佛教天台宗“一色一香，无非中道”和禅宗“青青翠竹，尽是法身”这种观点的模拟!朱熹则更是经常用佛教的语言来表达他的唯心主义思想：“眼前凡所应接底事物，事事都有个极至之理；……若事事穷得尽道理，事事占得第一义!”(《朱子语类》卷三《大学·经下》)所以，程朱理学的出现，更不妨说是在相当的程度上受了佛教(尤其是禅宗)思想影响的产物。以至连程朱也对佛教赞不绝口：“释氏之学，亦极尽乎高深!”(《二程全书》卷一三)“(庄)周安得比他佛!佛说直有高妙处，庄周气象，大都浅近。”(同上书卷三七)“佛教最有精微动得人处”(《朱子语类》卷一三)；“其克己，往往吾儒之所不及!”(同上书卷二九)表面上以辟佛者自居的两宋理学的开创者，对于佛教竟是如此的推崇。至于明儒王阳明“天下无心外之物”的命题，简直可以说是一字不改地袭用了佛教“心外无物”的论点。而所谓“这个便是汝的真己。这个真己，是躯壳的主宰。无真己，便无躯壳!真是有之即生，无之即死；(《传习录》上)的“真己”简直就是佛教唯识宗所讲的“去后来先作主公”的“第八识”或佛教其它各派所讲的“佛性”!宋明理学同佛教的关系，雄辩地说明了：佛教思想给予儒家学说的影响，是多么地深刻!佛教思想的这种影响，一直延续到近代(中国近代思想史上的一些名家，自龚自珍以至康有为、章太炎等人，都没有能够摆脱佛教思想的影响)。我们不妨这样说：自魏晋以来，中国唯心主义哲学，无论是在世界观还是认识论上，无一不从佛教哲学中汲取营养；正是佛教哲学“丰富了”中国传统的唯心主义的哲学思想。
至于道教的借用佛教，更是人所共知的史实。可以说，道教从其早期的民间宗教的形式，逐渐演变为以后那种具有比较“完备”的宗教形式的宗教，在很大程度上都是模仿、借用佛教的结果——无论从道观规模、道士形象以至大量的道教经典和神学教义说来，都是如此。不妨这样说，如果没有佛教的传入，很难想象会有后来这种形式的道教!
至于佛教，在汉代，它被方术化；到魏晋，它又玄学化；历经南北朝以至隋唐，它又深受儒家思想的影响。诸如“儒佛合一”、“三教同源”之说，一直笼罩着佛教界；而到了宋代，这一思想达到了高峰。宋代的不少名僧，不仅把佛教的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”，比做儒家的仁、义、礼、智、信的“五常”，他们说：“人乘者，五戒之谓也。……以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。”(契嵩：(原教)，<镡津文集)卷一)“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪，礼也；不饮酒，智也；·不妄言，信也。”(契嵩：<孝论·戒孝章)，同上书卷三)而且，还大讲“孝道”。名僧契嵩，撰写《孝论)(载《镡津文集)卷三)十二篇，宣称：“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地之神，不可以不孝求，不可以诈孝欺。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫!”(《孝论·原孝章》第三)不仅把孝理性化，而且把孝神灵化；孝，乃是“天经地义”的“大道”!契嵩还特别申明：“天下以儒为孝，而不以佛为孝，……嘻!是见儒而未见佛也。佛也，极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣!”(《孝论·广孝章》第六)就这样，契嵩从纲常伦理上以“会夫儒者之说”，以大讲儒、佛一致。不仅如此，契嵩还大讲中庸，大赞礼乐：“夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后学也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以有为也。亡国、灭身之人，其必忘中庸故也。”(《镡津文集》卷四：《中庸解第一))“夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也，唯君子也，故能以中庸全。”(同上书：《中庸解第三》)契嵩从而得出结论说：“中庸之为道也，静与天地同其理，动与四时合其运。……”(同上书：《中庸解第四》)中庸，竟然成了时空万物的运动规律!“礼，王道之始也；乐，王道之终也。……故礼乐者，王道所以倚而生成者也。”“夫礼，所以振王道也；乐，所以完王德也。”“人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。……是故礼贵乎上行也，乐贵乎下效也。”(《镡津文集》卷五《论原·礼乐》)一个佛教僧侣，如此的大讲王道、礼乐，于此可以想见儒家思想给予佛教的影响是多么的深了!宋代的另一名僧智圆则说：“夫儒、释者，言异而理贯也。……嘻!儒乎?释乎?其共为表里乎?”((闲居编)卷一九<中庸子传上》)他自号“中庸子”，公然宣称他以“宗儒为本”(<闲居编)卷二二《谢吴寺丞撰{闲居编序)书》)!他要“修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢!”(<中庸子传上))一代佛教名僧，却要“修身以儒”，“宗儒为本”，智圆者，简直是一个儒佛一家的活标本!宋代的知名文僧惠洪，还把儒、佛两家比做掌与拳：“吾道比孔子，譬如掌与拳，展、握故有异，要之手则然!”(<礼嵩禅师塔诗>，见《镡津文集》卷一九)则儒、佛不但是“一家”，而且简直是“一体”了!
佛教，也在接受着道家思想的影响。北魏的昙鸾，曾经从陶弘景受学“长生术”；北齐、陈世的慧思，还曾发过这样的“誓愿”：“我今入山修习苦行，……为护法故求长寿命，愿诸贤圣佐助我。得好灵芝及神丹!……足神丹药修此愿，借外丹力修内丹!”(《南岳思大禅师立誓愿文》)一代名僧，居然也要大“修内丹”，他简直是一位身披僧装的道人!宋代的某些禅僧，公然用“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”(法演《语录》，见《古尊宿语录》卷二二)这种饱含《老》、《庄》气味的语言，来宣扬他们的禅见。可见他们感受道家思想影响之深了。
由于佛教也深受儒、道两家思想的影响，所以就很自然地产生了“三教一家”、“三教同源”的思想。
“三教同源”之说，其来有自，至宋、明而大倡。宋僧智圆说：“释、道、儒宗，其旨本融，守株则塞，忘筌乃通。”(《闲居编》卷一六《三笑图赞》)明僧真可说：“我得仲尼之心而窥六经，得伯阳之心而达二篇，得佛心而始了自心；虽然，佛不得我心不能说法，伯阳不得我心二篇奚作，仲尼不得我心则不能集大成也。”他从而得结论说：儒、释、道三家，“门墙虽异本相同”(《紫柏别集》卷一(题三教图})!另一明僧德清说：“愚意孔、老即佛之化身也！……是知三教圣人，所同者心，所异者迹也。”(《憨山梦游集》卷四五《道德经解发题·发明归趣》)“迹异”、“心同”，三教同源：“孔、老即佛之化身”；则又是“三教同体”了!
这种儒、释、道三家的相互吸收、相互融合的情况表明：一方面儒、道两家，须要从佛教那里吸取某些思想养料以“丰富”自己；另方面，佛教为了使自己能够更加中国化一些，也须要从儒、道两家(尤其是儒家)那里吸取若干东西以装扮自己。而归根结底，为了维护封建统治的需要，“本是同根生”的儒、释、道三家的思想家们，都深切地感到：尽管他们之间存在着矛盾，但是，为了他们所共同从属的整个封建地主阶级的根本利益，他们必须在思想上相互补充，在行动上相互协调。这便是“三教同源”、“三教一家”这类思想产生的阶级根源。总而言之，这种儒、释、道三家相互融合的情况的出现，乃是历史的要求，时代的需要。
四
谈到佛教同中国文化的关系，涉及的方面就更加广泛了，这里。仅就以下的三个方面，略为叙及，以见一斑。
1．石窟艺术 “在佛教东来的通路上，经过新疆维族自治区时，遗留有古代龟兹、高昌等洞窟的造像；经过甘肃河西走廊时，遗留有敦煌干佛洞、安西榆林窟、永靖炳灵寺、天水麦积山等石窟造像；再东进而有山西大同云岗、河南洛阳龙门、山西太原天龙山、河北磁州响堂山、河南巩县石窟寺、山东云门山、辽宁义县万佛堂等大小石窟造像，蔚为盛现。在江南的有栖霞山石窟造像，在四川的有广元石窟、大足石窟，以及巴中、通江等地石窟造像，分布既广，数目亦多。”(常任侠《佛教与中国雕刻》)真可说是佛教石窟遍及全国了。其中尤以云岗、龙门和敦煌三大石窟闻名于世界。创刻于拓跋魏时代(五世纪中叶)的大同云岗石窟，现存主要洞窟五十三个，大小造像五万一千多躯，为举世闻名的艺术宝库。创刻于元魏时代(五世纪末叶)的洛阳龙门石窟，现存(且就西山区而言)窟龛二干一百多个，佛塔四十多座，全山大小造像十万多躯，都是稀有的艺术珍品；而闻名遐迩的“龙门二十品”，尤为书法艺术的杰作!内容宏富的敦煌石窟，不仅它的壁画艺术举世无双，而且它本身简直就是一座博大精深的历史文化博物馆!此外，甘肃麦积山，现有历代雕塑七干二百多具，被誉为“东方雕塑馆”!炳灵寺，现有窟龛一百八十三个，造像七百七十六躯，壁画约九百平方米。四川大足，现有石刻造像约五万多躯。如此等等，均都是稀世之宝，所有这些石窟艺术，都是与佛教有着密切的关系的。
佛教石窟艺术的倡始者，虽然都是出于宗教的(其实是阶级的)动机：为了“修福”，为了祈佛“庇佑”，但是，由于无数的劳动者(无名的艺术家)的辛勤劳动的结果，却创造出了举世闻名的艺术杰作。现在，它们已经成了具有世界意义的艺术宝藏，是我们伟大祖国传统文化的精英，是我们中华民族的骄傲!
此外，石刻佛经，也是极为珍贵的文化遗产。保存在北京房山区石经山和云居寺的石刻佛经，创刻于隋代，中经唐、宋、元、明、清，历时一千多年，现经发掘整理，共有大小经版一万五千多块，共刻佛经一千多部，三干四百多卷。在这些石经中，保存了相当多的早已佚失了的古版藏经，这在佛经版本的校勘方面，具有着极其重要的价值。而石经中的书法艺术，尤多珍品。同时，在这些石经里，还有大量的题记，这对研究我国隋、唐以来的政治、经济、社会文化等方面，也具有着极为重要的史料价值。所以，房山石经，和石窟艺术一样，也是举世无双的稀世之宝!
2．小说文学 胡适曾经说过：“个国固有的文学很少是富于幻想力的，像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想力，中国文学里竟寻不出一个例。……印度人幻想文学之输入确有绝大的解放力。试看中古时代的神仙文学如列仙传、神仙传，何等简单?何等拘谨?从列仙传到西游记、封神榜，这里面才是印度的幻想文学的大影响。”(《白话文学史》)胡适所说“印度的幻想文学”，其实就是指的各种充满了想入非非的神话故事的佛经。据说，当年蔡元培就把八十卷的《华严经》，看做是一部神话小说。确实的，《华严经》的编撰者，确实具有着“那种上天下地毫无拘束的幻想力”，而这种“幻想力”，在中国早期的文学作品(包括屈原、庄周的作品)里，也确是没有的。随着佛经被大量的翻译过来，它确实使我们不少的古典作家受到了启发，开阔了眼界，从而产生出了一系列富于“幻想”的文学名着。(东晋干宝所着《搜神记}这部神怪小说，就是这类文学名着的早期的代表作；而脍炙人口的《桃花源记》，也是陶渊明《搜神后记》里的一篇)其实，佛教影响于古典文学的，不仅仅是它的“幻想力”，而且还有它那出世思想(以及因果报应之说)。
以描写“唐僧取经”为中心故事的《西游记》，是一部非常富有“幻想力，，的神话小说，它的主人公唐僧，便是唐代高僧玄奘的幻影。玄奘西行求法的史实，到了《西游记》里，就变成了小说中所描写的那种“西天取经，，的神话。在这部想入非非的作品里，不仅“如来佛”成了神通广大、法力无边的最高的神，而且，连“观音菩萨”也是一位了不起的女神。在《封神演义》这部神话小说里，佛教的一些“菩萨”，也都同许多“真人”一起，成了非常重要的角色。在专门描写农民革命的《水浒》里，鲁提辖因为三拳打死了恶霸“镇关西”，不得不一度去“逃入空门”，出家为僧；在梁山泊的“一百单八将”里，也还有鲁智深和武行者这么两位“佛门弟子”。尤其是在古典名着《红楼梦》里，更是浸透着佛教的那种出世思想。
《红楼梦》里的主人公贾宝玉，在那“花柳繁花地，温柔富贵乡”里经“历”了“十九年”的“劫”难之后，终于“飘然”而“登”上了“彼岸”世界!剩下来的，却只是“白茫茫一片旷野，并无一人”的空无境界!而全部《红楼梦》，末了则由一位“空空道人”来给它作了结。最后，《红楼梦》又以如下的诗句来结束它的全书：
说到辛酸处，荒唐愈可悲；由来同一梦，休笑世人痴!
于此可见，无论是曹雪芹还是高鹗，在他们的思想深处，消极的东西都还是不少的；从而也就可以想见，佛教之深深地影响于中国古典文学的，决不只是它的“幻想力”，而且还有它的思想——“勘破红尘，，的出世思想以及它的因果报应之说——这种因果报应之说，尤其充斥于诸如《三言》、《二拍》之类的小说里1
3．寺塔建筑 在我国古代，寺，并非宗教场所。《说文》：“寺，廷也，有法度者也。”则古代之“寺”，乃是指执掌“法度”的宫廷。《周礼·天官》：“寺人，掌王之内人，及女宫之禁令。”《诗，大雅》：“时维妇寺。”则古代的宫廷内侍——阉宦，也称之为“寺人”。《辞源》对于“寺”字，则作了如下的三种训释：
(1)奄人。《诗·大雅·瞻印》：“匪教匪诲，时维妇寺。”这就是说，在古代，“奄人”(宦官、太监)居住的地方称之为“寺”。所以奄宦，也被称为“寺人”。而把奄宦同女人并称，就称之为“妇寺”。
(2)官署，官舍。自秦以宦者任外廷之职，而官舍通称为寺。如大理寺，太常寺，鸿胪寺等。《左传》隐(公)七年，“发币于公卿。”《注》：“诣公府卿寺”。《疏》：“自汉以来，三公所居谓之府，九卿所居谓之寺”。《汉书·元帝纪》……《注》：“凡府廷所在，皆谓之寺。”
这就是说，所谓“寺”，就是官府衙门。《汉书》卷九七上《外戚传上·孝宣许皇后传》里，颜师古还曾有过这么一个注：“寺者，掖廷之官舍”。可见，到了西汉时代，寺，仍然指的是“官舍”。
(3)僧众供佛、居住之所。相传东汉明帝时，天竺僧摄摩腾、竺法兰以白马驮经东来，初止于鸿胪寺，遂取寺名，立白马寺于洛阳雍关西。……(《辞源》第二册第868页：寺)
这就是说，从佛教传来中国后，“寺”才逐渐演变成为宗教场所。
塔，则基本上是佛教传来后的一种特殊的宗教建筑。
随着佛教在我国的日渐传播，佛教的寺、塔这种建筑物也就逐渐地增多起来。而自从在我国出现了寺、塔这种宗教建筑物之后，在我国的建筑史上，也就开拓出了一个新的领域，从而使得建筑这一门学科也就相应地更加丰富了起来。现在，分布于全国的佛教寺、塔，例如：洛阳白马寺，嵩山少林寺，山西五台山的南禅寺、佛光寺(两寺佛殴，均为唐代的原建筑)，山西大同的上、下华严寺，苏州寒山寺，南京灵谷寺，镇江金山寺，庐山东林寺，泉州开元寺，宁波育王寺，天台国清寺，杭州灵隐寺，等等古寺；河南登封嵩岳寺塔(北魏)，西安大雁塔(唐)，北京的天宁寺塔(辽)，山西应县的木塔(辽)，杭州六和塔(宋)，等等古塔，它们已不再只是一些宗教建筑了，它们都已成为我国古建筑中的艺术结晶，都已成为我国古代文化发达的历史见证!
至于佛教在诸如绘画、雕塑、音乐、诗歌、文字、音韵等等方面的广泛影响，作者无力对它们一一加以叙述，这里也就只好一概从略了。此外，佛教的某些语言，也在产生着广泛的影响。诸如：“苦海无边，回头是岸”；“放下屠刀，立地成佛”；“我不入地狱，谁入地狱”；“粥少僧多”，等等，等等，至今仍为我们的许多作家所欣赏，所使用。于此也就益可以想见，佛教对于中国传统思想文化的影响，又是多么地广泛而深远的了!
