绽放心中的莲花
伦珠梭巴格西、杰弗瑞霍普金斯著
翁仕杰、吴喜真、陈玲珑翻译
一、藏传禅修原理——止观双运
禅修(Meditation)①是修习佛法不可或缺的要项，也是包含整个佛法修行的戒定慧三学之一。本文的目的是想稍微尝试说明禅修这个主题，根据佛教的经典及印度重要论师和西藏学者的注释，特别是以宗喀巴大师“道次第”(Lamrins)体系，来阐明禅修的内涵和原理。
首先，我们遇到了应该要注解说明的问题，就是有关禅修这个主题的用语的传统解释。禅修及学习如何禅修的过程，如同学习弹钢琴或开刀动手术一样，具有技术性，很少是先天的或直觉的。尽管如此，有关禅修的古典说明，事实上是高度的技术性，使用的语汇包含许多共通的意义和内涵，但如果依文解义，则很容易被误导，而背反了真正的主题。例如，“止观双运”(samathavipa ’syanayuganaddha)这个关键用语可能很容易按字面被认为是“宁静与内观双合”(tranquility coupled with insight)或“静中带观”(calming with insight)等等，但如果这样的表达导致闻者产生某人坐着静思或直观某种哲学概念这种印象，真义则已丧失。像这种错误的诠释真的会发生，因为“观”(vipa’syana)也被某些人描绘成“对某些哲学命题的深思”；相同地，其他有类似观念的人因此会提及“枯观”(dry vipa’syana)，换句话说，也就是观中无止，虽然“止”的俱现是被认为所有“观”不可或缺的条件。许多其他有关禅修的关键术语也有同样的问题，例如“昏沉举”(Layauddhtya)、“堪能调柔”(karmanyata)、“心轻安”(cittaprasrabdha)、“心无作力”(nabhisamskara)等等。为了试图处理这个问题，我们希望从观照某些禅修过程的古典描述中，掌握真正禅修行为的心理精神过程，这些术语的真正意涵才会变得更清楚，而非只依靠这些术语的文字衍伸意义而已。
尽管禅修对修行佛法是极为重要的，就我所知，在任何印度或西藏大师的作品中，找不到为禅修设下定义的标准说法。其原因也许是不可能有一个单一的禅修定义，可以总括成千种佛教所信奉和修行的禅修。纵使这些禅修的不同细节是相当地复杂，所有的禅修都可化约成两种类型——定止性的(fixative)和分析性的(analytic)。这二种可分别地加以定义和讨论。
把禅修分为定止性的和分析性的，也许是所有可能对禅修总括性区分中最简单的一种，因此它也包含了我们较为熟悉的那种将禅修分为“止”与“观”的方法，即可暂时分别地视之为“止”(mental stabilization)与“观”(higher vision)。止与观这二者完美的结合即止观双运，是佛教禅定修行的直接目标，因为所有佛教的修行道，不管小乘或大乘(包含金刚乘)，都有赖于此双运。
“止”的性质只是于所缘境(alambana)上心系一处(Cittaikgrata)。不管此境为何，是真实呈现的或只是假想的，具体的或抽象的等等，如果心能自然地无作力地于对象系于一处，依禅修者的喜好，要维持多久就能维持多久，这就接近止的成就了。真正的止，除了上述的情形以外，也是一种三摩地精神集是的特殊状态，且同时包含着由心系所缘境一处所引发出的调柔力。此处关键词是“调柔”，因为这个止是种特别的精神调柔力，它具有许多功能，若无此调柔力，心将无法运作。所有像这样的心止于一物，都是定止性的禅修；但是，“定止性禅修”这一辞还是有点广泛，因为在到达和准备真正“止”的成就以前，仍然有许多不同的精神集中的状态，这些状态虽然着眼于真正止的调柔，但却未完全达成真正止的调柔，这些也可称为定止性的禅修。
在到达真正止的成就之前所发生的精神集中(三摩地)的状态，被包含入定止性的禅修中，具有各种不同解释。其中一种最重要的解释方法是“九住心”(ninemental fixations),从最初于所缘境心系一处的努力开始，到心有无力地于所缘境上系一处的能力之成就为止。达到止的成就和九个步骤，有一套完整的体系。
九住心中和第一个，叫做“安住心”(interiorization)，是指一种偶发性的集中，仍然随时会被思维打断，此心最初的达成，只能靠把心自意念的流转中一再地收回，将心一次再一次地固定地禅修的对象上。第二个叫“摄住心”(duration fixation)心的能力有所进展，可以于禅修的对象上集中地停留较久的时间。第三个叫“解住心”(refixation)，意思是说当离开了禅修的对象时，会被再逼回，在此阶段中，心保持集中在对象上的时间多于分心的时间。在前二心中，分心的时间多于集中的时间。第四个叫“转住心”(close fixation)，因为此时的心，由于注意力的发展，不会再失去禅修的对象。在第四个心中，心借由强大的注意力，强迫性地把持住禅修的对象，结果会产生失去精神集中而陷入微细疲惫或错沉的危险。第五个叫“伏住心”(the disciplined)，它标示一种心力控制的进展，不再屈服于昏睡的影响，因在第五住心时，借由内省的知觉，心随时随地受到监视，注意心可能陷入昏沉的危险。当心变成昏沉的危险被发现时，禅修者必须再将心提起，借由思维精神集中(三摩地)成就的利益，或观想亮光等方法，结果心提得过高，反而会带来相反的危险，心成掉举(audhatya)中，经由对产生掉举兴奋危险的内省知觉，这状况就可被压制下来，此时注意力和内省知觉都已高度发达。之后，在叫做“灭住心”(the completely pacified)的第七心中，禅修者借由不断地去除最微强的昏沉掉举，特别培养出一种精进力。当禅修者可以用这种精进力如其所愿在延长心系一处和时间，一点也没的昏沉掉的痕迹，这就成了第八住心，叫做“性住心”(the one pointed)。最后的第九住心，叫做“持住心”(even fixation)，心可以任意地不费力地停留地禅修的对象上，禅修者要留于所缘境上好久，就可以如其所欲地留多久。
第九住心到达后，心就自然地无作力地留住于禅修的对象上，此时变成完全地顺应禅定集中，所的禅修中身体迟钝和精神不舒服的痕迹都已去除。结果会产生一种特别的身心愉快的觉受，叫“心调柔身堪能”(the pleasure of mind and body tempered for use)。在这种轻安愉快的觉受中，禅定集中，一开始可能遇到的危险就变得愈来愈小了，最后会生起一种特别无缺陷的集中状态，甚至连微细的身心快乐的知觉都不会再注意到，此时就是真正“止”的成就。
像这种心系一处，相当清楚地本身应该是无反省、五分析、无推论的思维。不失所缘境的清明思辨能力，做为止的作用(effects)，是心的再训练所导致的后续发展。在思维禅修对象性质的同时，先前提过的“止”也同时出现，这就叫做“观”(Vipdsyana)或“胜观”(higaher vision)。这里，禅修对象性质所指的当然是它最少可被辩认的最终或究竟的真实，虽然不只是那样而已。我们身旁的事物，潜在地提供不同的真实性质给我们知道，但并非完全以简单天真的观察就能认识清楚的，例如无常、连续性的变动、四圣谛等等即是如此。结果是禅修对象的各种不同的真实性质以及它的究竟真实，可以说是构成此对象的性质。再者，更清楚特定地说，观是种特别的智慧(prajna)，包含一种与止俱现由对禅修对象的分析力所产生的堪能熟巧。这里，再次的关键词是“堪能熟巧”，因为观是相当特别的精神熟巧，有它自身的特性和用处。所有的观，都是种分析性的禅修，基本上像定止性的禅修一样，都是包涵广泛的用语。同样地在这里，在准备到达观之前的许多不同禅修，虽然目标是真正观的熟巧，但未到达目标的那些禅修，也可算做分析性的禅修。
由于止的全然成就是所有观的必要条件，但观的达成却是和止相当不同的过程，也称为止观双运。所有情恼的清净之道都有赖这两种精神熟巧双运的达成。情恼(Passions，(Klesa)这个词在此应取较宽松和语源上的意义，它不只表达一种对事物的强烈执着，还包含所有会障碍解脱的情感，像恨、怒、骄傲以及色欲、贪婪、妄想等。Passion这个字是从拉丁文Passus(受苦)衍生出来的，也应于此事带受苦之语源上的意义。对佛教徒和许多其他古代伦理哲学家们而言，情恼是痛苦，同时把梵文(Klesa和藏文nyon-mongs)在此都翻译为情恼，都强烈地含带着痛苦的解释。
这些情恼的清净之道，依次，若非世间的，就是出世间的。 对情恼消除效用，也分别为暂时的或持续的。世间道带来的是对情恼的暂时压抑，出世间道则造成情恼的连根拔起或完全终结。佛教认为世间的秩序是种从头到尾都由无常和受业及情恼控制的不继流转所构成的因缘条件，在业与情恼的影响下，所有居于其中者，其结果都有是变化不定的。从世界的最高位，随着时间的推移，会变成世间最下贱的。因此“上善”(the highdst good)不可能受业与情恼的控制下不继变化的因缘条件中求得，如同哲学也常提到：“人不只希望拥有好的东西，更希望永远拥有它。”如此，佛教认为世间法所提供的上善是不稳定的，因此，佛法之道就特别朝向出去世间法，在出世间法中，业消灭了，且不留据点。
“道”，如果这里我们指的是去除情恼的世间道，而非佛法特有的修行，此与外道的禅修体系和瑜伽是共有的，如数论派(Samkhya)也有修行道，这个瑜伽修行的体系，是释迦牟尼佛自数派的哲学家的修行者嗢迦遏罗摩(Udraka Ramaputra)那里学来的，小乘佛教的追随者修习它，特别是借由暂时性的压抑，可带来相当快速的情离减轻。其后，在这个世间道完成后，他们开始进修出世间道，这包括了所有情恼的消除，依其后的出世间道，他们达成了正灭的完全根绝。大乘佛教的追随也同样修习世间法的某部分，不过修的较少，因为客它压抑情恼上所具有的价值，就等于精通有关情恼之种种知识，以及它能增长对禅登修或瑜迦的技术性掌握，这些术语恰巧是同义的。
去除情恼的世间道是色界四禅(Catvari dhyanani)与四无色界定(arupyasamapatti)的瑜迦修行。基本上，这是一种意识经由逐渐减少着后的升华，这里，“执着”特别是指心受某种错误的精神活动牵绊而被某个对象吸引，例如对对象的自性的性质无知。因此，这个修行的主要方法是降低执着本身，而且，既然其他的情恼的生起时，同样地渐渐去除执着的的生起。熟练了较层次的禅定修行，会有力量控制紧接其下的那个禅定，一直到叫做“世间顶”(the mundane summit)或“非想非非想处”的无色界最高定都有是这样的。因为此处是世间道的顶端，已无地方高于它，可以控制属于“世间顶”的残余执着。为了要去掉这个残余，只有采用出世间道，才有可能成功。
有关色界四禅与无色界四定的修行，止的成就是初禅的门槛。但是初禅的真正精通，还需要观比欲界庸常心更高的初禅心之所缘境。于此，禅修者除了反省五根受外物吸引而生起执着的过患及恶果，更要冥思自己从研读和反省学到的有关初禅的相对优越性及明静的特质。其后，会渐渐地停止不善之行及属于欲界最粗的执着，接着中度的执著，最后连最细的执着也去除了。当连最小的执着也根除时，初禅心就全然地达到了。初禅的精通是开发天眼、天耳等五种神通的基础，每种神通都有它自己特定的加行和精通。至于二禅，禅修者开始冥思较之初禅二禅的相对优越性和明静特质，再次地，逐一去掉初禅粗、中、细特质的执着。对色界其余的两种禅定和无色界四定，这个过程是重复的，每一禅定的修习，皆以在其前的那个禅定为基础。
经由每个续接的禅定，意识会变得愈来愈微细，愈来愈少的感官意识继续在运作。在无色定的最高处之外，还有一个不属于世间道的定，但只有已到达“见道位”的圣者，在精通四无色界定的最高定之后，才可以进入。这个定叫“灭尽定”(cessation trance，nirodha-samaatti)，意识变得如此微细，可说明无意识状态，因为所有的感官和精神意识似乎像停止作用一般。相似地，在色界四禅时，也有另一个叫“无想定”(nopereeption，asamjhna-samapatti)像这个灭尽定，不过属于较低和较浅的层次。有关这二个定，需要单独写一篇文章，才能完全处理这个主题。一些外道修行者，认为无想定就是一种解脱的状态。一些小乘佛教的宗派，曾认为在无想定与灭尽定中，意识事实上是暂停的。大乘宗派中如唯识宗，也曾使用这些定的状况，做为支持他们“阿赖耶识”理论的一种论证，以便解释个人意识在此二定之前与之后的连续性。另外，像中观学者以为在此二定中，有一种非常非常微细的精神意识形态仍然保持活动。不管如何，有人这样解释无想定与灭尽定的身心作用，在“世间顶”(即非想非非想处)的这个定时，清净情恼的世间道已完成了，能以世间道去除之生起的情恼已完全消灭了。但是他们的种子还是没有消灭，因为如此，并非所有的执着都消灭了，如我们先前解释过的，已无更高的禅定之处，可以控制这些属于“顶端”的执着。再者，无法去除的已生起的执着残余，仍然像种子或根一样的保留着，层次较低的执着可能会再次从这里成长出来。因此在《习定次第首卷》(First Bhavana-Krama)中曾提到：“虽然人已从禅修中发展出禅定功力，但这并没有摧毁自我的知觉认识，情恼还是会再次地成就，就像迦遏罗摩(Ramaputra)所修习的禅定一样。”
讨论至此，几乎每项都非特别地属于佛教禅修，因为止、观、止观双运、色界四禅与无色界四定的世间道、五神通等等成就，都是与外道瑜伽共有的成熟。因此，以下的讨论，我们将试图概要地说明，与外道不共的佛教特有的禅修之道。
在先前对世间道简要讨论之初，我们曾提到止的成就，是初禅的门槛。讲得更正确一点，是初禅的“近分”或“预备”(preparation，samantaka)，因为任一色界四禅与无色界四定，都有它自己特定的近分。虽然如此，初禅有其不同的近分，特别称为“未至定”(thepotential，anagmy)，因为这不是其他的近分定，它自身还未决定涉及(uncom-mined)，就像路上的岔口，可以引你到某一方向或另一方向，但它是两个方向之一的必要出发点。
靠着初禅未至定的成就，禅修者可先修习世间道，接着再修出世间道，或可以直接就修出世间道。据传，小乘慧根锐利的行者，一般都不先修习世间道，直接经由出世间道起修，根除情恼。像这样，大乘行者也可选择二者之一，虽然对小乘行者和大乘行者来讲，修习世间道的目的是相当不同的。再者，为什么未至定是两种道必要的出发点，因为此二道的修习都有赖于观，而观只有依靠四禅心或四定心其中的一种才有可能达成。如果可选择的话，第四禅会是最可用的，因为它没有下三禅所不欲的一些粗劣品质，它也不像无色界四定心那般的微弱。修习观最小的要求是至少要到达初禅心的外围。也就是说，止的全然达成，再加足够的观力成就，以便能发展出修习世间道或出世间道所特别需要的“近分定”。这个近分定就叫“未至定”。
之后，以观所缘境之某种无我(nairatamyas)修习出世间道。“无我”的理论是佛教不共外道的特有观点，不管是最简单的“人无我”的形式，或较为发达的二种无我的形式，也就是“人无我”与“法无我”。根据这个观点，自我既非真实的现象，也非确有的东西，把自我当成真实的东西，只是一种对错误理解，而成为情恼依赖的最后基础。此导致佛教去除情恼的特有之道，是靠以直接了解事物事实上是无我的，把认识自我的最终所依去掉。这种直接了悟的产生，是佛教瑜伽的立即性目标。
在为出世间道做准备时，修行者再次检视真理，像四圣谛或二谛(胜义谛与世俗谛)，把心止于所缘境后，开始从真理的角度分析所缘境。分析的目标在于对所缘境的真实界限产生了义性的确定。这种在“止”上对所缘境的真实界限之分析性的探求，结果是逐步贯通，开始愈来愈接近所缘境的真实认识。这些贯通是直接认识所缘境最终真实的预备，传统称之为“顺抉择分”(theapproximationsofdefinitiveseparation，nirvedha-bhagiya)，因为他们愈来愈趋向与情恼与无明分离，经由见到真理，这些情恼与无明都去掉了。此分为四个过程，坐趋近开始称为“暖”(heat，usman)，到另一端的趋近，叫“世第一法”(highestworldlyquality，laukikagrya-dharma)为上。在世第一法贯通之后，马上发生亲见(directperception，pratyaksa)修行道上可得的最高真实界限之确定，此刻即标示出世间道的开始。对小乘行者而言，这是对四圣谛直接的无误认知；对大乘行者而言，这是对空性的直接无误认识。虽然这种认识是从分析性思考的过程中产生，它自身像其他亲见一样，是不带推论性的或反思性的。
对佛教而言，这种对最高真理直接无误亲见的成就，是区分圣者与凡夫的时刻，此后再也没有经由见道进一步要再亲见的了。尽管修道的最终目标在此时尚未达到，然以直接无误亲见真理的力量成就，可以容易地除去某类的情恼与无明，但仍有一堆深藏的、根深柢固的、难以去除的情恼，需要连根拔起。其后，根除这些情恼的完成，系经由采用不断的应用亲见真理的禅修，一步一步地去除最粗的情恼开始，到最细的情恼为止。当连最细的情恼连同种子也根除时，修道的最后目的就得到了，那是一种解脱的状况，或自轮回之苦得到了自由，是阿罗汉果位的完美清净。
我们已概要略述过的道，经常再被分为五个次要的道，它们分别是资粮道(the path of accumulation，sambbMra-marga)、加行道(the path of reaching，prayoga-marga)、见道(the path of seeing，dar’sana-marga)、修学道(the Path of cultivation，bhavana-marga)、无学道(the path of no further training，asaiksa-marga)。前二道，资粮道和加行道属于凡夫，后三道属于圣人。在佛教的看法中，见道位的第一瞬间，是这二种不同人的区分点。因为在前二道的修行阶段是依信而立的，而其后三道的修行是依自己对真实的直接认识而立立的。
资粮道自对佛法的献身专注开始，它的顶点是止的完全成就。当止达到后，修行者开始修习加行道，主要是在修习以真理做为所观的对象。加行道可再细分为四个瑜伽的层次，和我们已提过四顺抉择分是一样的。在最高趋近的顶端，叫做“世第一法”，在那里发生对真理直接无误认识的第一瞬间，也就是见道的第一瞬间。见道位达成后，开始根除情恼与无明，从去除最粗的和最容易的情恼无明开始。这些根除叫“见道断”(riddances by means of seeing)或“见断”(seeing riddances)。见道断分为八种，四圣谛亦各有见道断二种，四圣谛任一的两种见道断的衍生，由是否属于下界欲界心或上界的四禅心与四无色界定心而定。在八种见道断完成后，开始更困难的训练，以去除属于欲界心和色界、无色界心的那些更微细、更难去除的情恼与无明。这些训练构成了修学道的修行，而这里该去除的情恼与无明叫“修道断”(riddances by culti-vafion)或“修断”(cultivation riddances)。这些修道断分成九个等级，从现行欲界心的九等级开始，到色界四禅心和无色界四定心。这些总共分成八十一个等级，也就是三界九层中，各层中再分大大、中大、小大、大中、中中、小中、大小、中小、小小各九级。当属于“世间顶”(非想非非想处)的小小情恼与无明被去除时，修学道就完成了。若所有的见道断与修道断都彻底完成，最后的一层和道果——无学道——也就得到了。
前面相当简要地勾画过特属佛教净化情恼的修行道，此道须透过对无我的禅修方能达成，主要借由灭止多层次的情恼与无明而成就修学道。这种诉诸对无我的禅修而得到的多层次的灭止，同时为大乘与小乘所共有。但是大剩独特的修行道，除了要断除主妨碍个人自世间病苦解脱的烦恼障以外，同时还要完全去除所知障，此障是得大菩提成佛的主要障碍，成佛除了要修能使自己解脱的清净之道以外，同时还要具有许多可以利益别人的高贵品德。因此，既然大乘道的目标比小乘道更完满，它的修行道也一样地比小乘更完满。因为大菩提包含许多可以利益他人的品质，可以带来大菩提的修行道，也同样需要修习产生这些品质的方法。
这导致必须要发起为利他而努力成就圆满大菩提的心，也就是菩提心(the mind of enligh.tenment，Bodhicitta)，大乘道就以培养大慈大悲或愿一切众生离苦得乐为基础。这种大慈大悲的态度，一开始就以各种不同的方法来培养，因此修行道上的种种活动，才会被适当和有效地刺激鼓舞，才不会达不到最后的目标。
大乘道的仅有画分，就如我们已经讨论过的五道的体系一样：止的修习是资粮道，观的步骤是加行道，见道位上的八见道断，修学道上的八十一种修道断等等。但是大乘道修习的真正过程，在某些方面不易被通则化，因为大乘宗派中唯识宗和两派中观(自续派与应成派)，对此的解释都有重要的差异存在，每派都有特属自己不同的大乘道修行细节。
例如唯识宗区分大、小乘在见道上产生的理解是不同的，他们以为小乘达到了“人无我”的直接了悟，而大乘同时了解了“法无我”。对唯识宗来讲，“法无我”代表无二性。唯识自续中观派同样也在道上所应修习的体悟上做区分，他们认为一类的小乘道叫“声闻乘”，得到了人无我的体悟，另一类叫“辟支佛乘”的小乘道，同样了解体悟到如唯识宗空之概念的无二性，而只有大乘道完全地了解空性。根据唯识自续中观派的说法，道的不同是因以对无我之基础了解的不同而致。另一方面，应成中观派认为大乘道与小乘道在了解无我的成就上是没有不同的，区分它们的是各自修习方法的不同，小乘主要是缺乏大悲心，而大悲心却是大乘的根。相似地，大乘体系上的不同，是在放置所知障与烦恼障的情形不同，情恼与无明在构成见道断与修道断上的不同，如所有的无明并非都被视为是所知障，经常放在烦恼障的这边。所知障主要是指习性，是过去情恼和无明的沉淀，构成有时我们称为的“超越性错觉”。
在粗略地指出了一些像这样无法概括的地方后，要接着说明大乘道的显著特征就可能了。这些特征为所有大乘体系所共有，也因为有这些特征，它们才是大乘。
除了要培养大慈大悲和菩提心，以引发资粮道和加行道的修习外，在到达大乘的见道位时，在去除情恼的过程当中，还得要把六波罗密多(paramita)修习到完全的精熟。在成就可以导致个人解脱的多层次的灭止的同时，其中也因此能产生愈来愈接近圆满大菩提的十地(dasa-bhumi)果位。
从大乘见道位的第一个瞬间开始，修行者的活动要建立在两种智慧上，一是禅观空性时的“三昧智”((samahita-jnana)，一是其后了解的“后得智”(prsthalabdhainana)。在禅观空性时，他直接如其所如地认识事物自身。在其后的了解时，他视所有事物如一种魔幻错觉，因为在他出定后，虽然他了解这只是一种魔幻错觉，但是“超越性的错觉”(即习气)还会再生起。
在这两种智慧的基础上，行者修习波罗罗密多。波罗密多有六：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。在这六波罗密中，般若波密多自身是属于智性这边的，也是慧的累积。其他的五波罗密多是方法那边的，属于福德的累积。因为在得到圆满大菩提时，智慧的累积是佛的法身(dharmakaya)之因，而福德的累积是佛的色身——报身(sambhogakaya)与化身(nirmanakaya)——之因。修习波罗密多的真正方法是将每个波罗密多和其他波罗密多相关伴随的部分再加细分，六六一组就变成了三十六，如布施的布施，布施的持戒，布施的忍辱，布施的精进，布施的禅定，布施的般若，持戒的布施等，一直到般若的般若为止。这六波罗密多可再加上四波罗密多，即方便、愿、力、智。虽然这四波罗密多并未加入六乘六(三十六)波罗密多的方法中，十波罗密多的修习与完成等于大乘的见道位与修道位。在见道时，布施波罗密多就达成了，如此再加见道断，就构成十地中的初地。其余九地是大乘修学道的不同阶段，其余九波罗密多须逐一的修习和达成。
在十地的位阶上晋位之时，修行者在三昧智与后得智两种智中交替转换。当到达十地的最高处时，生起一种特殊定叫“金刚喻定”(vajropamasamadhi)，在此金刚喻定结束后，两种智同时生起，同时构成圆满大菩提的身蕴与心识特质也同样地产生了。
我们这里怕讨论过的大乘道，最大乘经中所教导的大乘道，它通常也称为“波罗密多乘”，然而还有另一种大乘修行道的体系叫“金刚乘”，或密续所教导的修行道。依据密续的说法，还有一个更有效的大乘道修行体系，因为借着这个方法一生好可成佛。而修波罗密多乘成佛，通说需要三大阿僧劫之久。波罗密多乘和金刚的不同，主要是在修行方法上的不同，这二乘都需要培养大慈大悲与菩提心，证悟空性、智慧与方法二者的修习，及实践六波罗密多，尽管金刚乘修习圆满的方法不是我们已简要叙述过的“波罗密多乘”那种再做细分的方法。但是同样也，密宗的“生起次第”(the developing stages,utpanndkra-ma)与“圆满次第”(the perfecting，sampannakrama)的方法，也是止与观在密法上的特殊应用。这些主题需要更深的讨论，无法在这篇概观佛教禅法修行的文章中交代清楚。
注 释
①禅修这个主题在印度的不同经论中，曾被以极长的篇幅处理过，特别是《解深密经》，弥勒的《经庄严论》与《现观庄严论》，无着的《瑜伽师地论》与《阿毗达磨集论》，莲花戒所著三卷的《习定次第》，与世亲的《阿毗达靡俱舍论》等等。在有关这个论题的藏文典籍中，宗喀巴的《菩提道次第广论》是最为完备的，宗喀巴的《道次第论》是为闻名西藏的阿底峡(Ati sa)尊者，本名燃灯吉祥智(Dipamkaraassrijnana)著述的《菩提道灯论》(Dodhimargapradipa所写的注释，此书将所有佛陀的教法都集中起来，以修行的目的之角度呈现出来，阿底峡分别以今生与来世的幸福、轮回的最后解脱，与成就圆满大菩提即成佛为三大目的。
这篇讨论止观的文章，主要在莲花戒的《习定次第》中都找得到出处。有关四禅的讨论是依据世亲在《阿毗达磨俱舍论》第七章的说法。有关“近分定”的讨论是依《俱舍论》的第七章和无著的《声闻地》。同样地，出世间道的讨论是依《声闻地》和《俱舍论》的第六章。加行道的四位与五道的体系，在《俱舍论》的第六章和在弥勒《现观庄严论》第一章，都曾以长篇幅处理过。见道位与修道位“所应断”之画分在《俱舍论》的第五章和《现观庄严论》第一章都曾提到。大乘道之原则性讨论，如六波罗密多、十地等等，都包含在无著的《菩萨地》和《现观庄严论》中。小乘、大乘(含金刚乘)的一般性概说，都出于阿底峡的《菩提道灯论》，和其藏文注释——宗喀巴的《菩提道次第广论》和其他的注释。
二、藏传禅修行法——圣道三要教授
(一)导论
这是一本禅修手册，此手册详述如何准备和如何进行一坐禅修。它具高度的实用性，所提到的内容无不立即可用到实际的禅修中。像禅定的层次、禅修的障碍及其对治，或不同禅修程度所呈现的心的力量，在此文中都未描述，只对那些可直接应用在一坐禅修的方式重点加以详尽地说明。对空性的证明，并未仔细地解释，但如何禅观空性却是完整地提到了。无常的证明也同样地没有好好地推敲，但有失无常与苦之出离的禅修却有仔细的解释。
对新接触佛法的读者来说，需要其他有关教导教义方面的著作，如贡却亟美汪波(Con-Chok-jik-may-wang-bo)的《宗义实鬘》①(PreciousGarlandofTenets)。它补充了本手册，而与本手册所教授的明显或隐含的要点也绝无矛盾之处。因为整个藏传佛教的实修，是建立在对佛教理论彻底的研处。因为整个藏传佛教的实修，是建立在对佛教理论彻底的研究上，实修是种把教义理论内化成活生生自发性体验的方法。
禅修手册
由于无始以来受到贪、嗔、痴三毒的制约，除非经由训练，心无法以其自力住于正道之中。因此，修行是有必要的，除非前世已修过了，否则刚开始修行时总是人为强加的，在接触事物时，习气会一再地出现，态度会自发性地产生。因为对绝大多数的人而言，开始顺应新观念是件很难的事，所以经常性的重复是必要的。
这本手册提供许多日常修行必需的细部指导。修行者一天之中最少要修一次，最多要修六次。但是初学者经常会发现要花很多的时间，才能熟悉禅修的每个段落，因此，他们只需专注在某些段落上，直到他们到达最基本的熟练为止。为了避免松散或不当的兴奋，初学者也可把禅修限制在十分钟或二十分钟这种短时间就可以了。
再者，虽然要观出更复杂的细节是我们想达成的目的，但对初学者而言，这是不可能的，他们必须使用假想已全部观成的技巧，做为将来可以真正全部观成之因。
任何未接受过这种传承的人想尝试这种禅修要小心，如果没有在动机和理论上做适当的准备，要进入这种禅修是很困难的。修习禅修的目的之一是要培养发展心灵的弹性，如果学习者一开始就变得僵硬，他们应该要找出修错之处，并且要找出解决这些问题的方法。因此，任何想要修习此法的初学者都要留心，他们需要上师的善巧指导与告诫。
本书的注释
这本西藏禅修手册是第四世班禅喇嘛罗桑贝滇丹培尼玛(Lo-sang-den-den-bay-nyi-ma,1781-1852/54)根据格鲁派的祖师宗喀巴一篇书信体的颂文而写的，宗喀巴将佛经上的要义浓缩在写给他在诗文最后很有感情地以“儿”相称的查郭本波阿旺乍巴(Tra-ko-bon-bl Ngakwang-drak-ba)的一封信中。第四世班禅喇嘛的正文，既不是一种笔记性的注解，也非为宗喀巴颂文所写的难处释。它的目的在于实修。宗喀巴的作品叫做《圣道三要》，而本注解的主要部分都是关于此三要道的内化，即出离心、菩提心和空性正见的内化。在此三者之前的是前行部分，之后是结尾。这是此书和所讨论的禅修之基本结构。
圣道三要几乎是所有数不完佛教经典与论典的本质，因而依此建立的禅修，不能被视为只是部分性的或介绍性的。宗喀巴的颂文和第四世班禅喇嘛所写的注解，二者都是从大乘的角度而写，而且是从被认为大乘中最高的中观应成派的观点出发的。此书所详谈的那些实修对显教和密教的修行道而言，都是二者所应具备的条件。虽然密宗的修行被认为要比此处所提到的那些修行还要“高”些，但所有的密法都必须以圣道三要为必要条件，在任何时刻不可或缺。自轮回中超脱的出离心，是修行密教的根本，此对显教的修行而言也是同样的。密教的戒律甚至要比显教的更严格。为了所有的众生而要得成佛的心，是要有使一切众生离苦得乐的承担，为达此目的而希望能成佛，成佛之后才有力量经由教授胸解脱道，去实现救度一切众生的诺言。这构成修习密教和显教的动机。正见是对空性的理解，理解体悟所有的现象都是一种无自性的存在，都只有思想的名言假立，都只是一种名义上的存在，虽然在名义上具有效度，但在终究性的分析后，则什么也找不到。空性本身是显教和密教的生命。
本书没有成就很高的瑜伽士为了在很短时间内成佛而修习的困难而危险的密法，在一些密续中那些方法是存在的。因此无疑地，班禅喇嘛选择宗喀巴的颂文为基础，是因为它提供了成佛之道的根本要件，而非只限于来世能生于上界具暂时利益的那些修行。
据说宗喀巴曾自诸佛智慧化身的文殊菩萨传承圣道三要的教诫。经由献身和禅修，宗喀巴与文殊得以相会。因此是班禅喇嘛推荐本书之可信性与具极大价值的理由。
禅修的预备
这本手册从教导如何从事圣道三要之禅修的预备开始。这些预备在整个藏传佛教中都是一样的，并非只为了本书特定的禅修而设，是所有的禅修都不可少的。此称六加行。
一、清理禅修处：为了迎接佛陀的降临，修行者要清理禅房，在佛桌上安置佛像、经典与舍利塔，以代表佛陀的身、口、意。
二、安放供品：供品要宜人悦目地安放好，如水、花、食物等等诚实无欺之物。
三、坐姿：以七支坐法为宜：
1．以莲花坐或半莲花坐的方式，坐于软而舒服的垫子上。
2．眼睛保持勿张太大或闭太紧，观鼻端，但应避免强观鼻端，柔视即可。
3．背骨要像一叠铜板一样地保持身体的挺直。
4．两肩平垂。
5．头保持不高不低，从鼻到脐成一直线不动。
6．舌抵住上牙龈，牙齿和嘴唇保持和平时一样。
7．安静和轻柔地呼吸。
据说，如果身体向前倾，痴会增长。如果向右倾，妒会增长；如果向左倾，欲会增长；如果向后倾，慢会增长。因此，适当的姿势是很重要的。
在身体坐好后，包含佛陀、菩萨和自己上师们的皈依境，即功德资粮田，应置于自身之前而观想之。要反省皈依的动机，是基于关心轮回中的众生之苦，是关怀他们能转向究竟清净和平的宗教，不是只完成自己的或他人的目标，关怀妨碍自轮回解脱的烦恼障与障碍遍知一切的所知障。要知道三宝有能力保护众生免于上述四病，为了帮助所有的众生，应求皈依。
皈依是视佛为所皈依的师父，视法为真正的皈依，这主要是从烦恼的正灭和涅槃的角度来说的，以及视僧为帮助我们皈依的人。
不该只是把皈依当做一种口头上的重覆，手册教导禅修者模拟三宝的真正帮助所有众生的情形，观想甘露自佛菩萨及其他所依处的身上降下，进人所有众生的身心之中，因而净化他们的一切障碍。同时因著说了“为了帮助众生自己愿成佛”的这段发心文，观想于自身之前的诸佛菩萨心生喜悦，而送出自身的化身入禅修者身中。一时之间，自身转成上师与佛，身上放光照所有的众生，清净所有的众生，接引他们成佛，以这种方法帮助所有的众生。
这种修法是密宗特殊的修法，行者不只发心成佛，甚至在修道途中就模拟成佛的情形。就像不把观想于自身之前的诸尊视为只有一种观想或想像的虚构，而视之为真正的皈依，同样地自己也认为在那时自己真的变成佛陀了。因为这个技巧是立基于从佛陀的色身与所行的角度模拟修行的真正效果，所以密教的体系称为“果”。因为显教的体系还在修道上时不涉及佛陀色身方面的禅修，所以叫做“因”。这本手册是显密二教的混合。
为了建立禅修圣道三要的动机，文中提出修习四无量心——慈、悲、喜、舍。之所以称为“无量”是因为行者观想虚空中充满无量的众生。每一个四无量心都经过三阶段的增强。第一句是如果所有的众生能有免于痛苦的平静、快乐、自由以及往生善趣与解脱之乐，那该多好!第二句是希望他们能够拥有这些利益，第三句是自己要承担起使所有众生能得到这些利益的责任。只有大乘得者有第三种心，小乘行者只有前二种，因此，虽然说他们有无限的同情心或甚至是大悲心，但他们没有那种自己一人担当使所有众生离苦得乐责任的大悲心。
希望所有众生毫无例外地都能免于受苦和受苦之因，就是悲。希望所有众生毫无例外地能拥有快乐和快乐之因，就是慈。相对地，世间爱与怜所能注意的范围都是有限的，并非所有人都被一视同仁的对待，是有亲疏分别的。
在说出想要使一切众生离苦得乐的想法后，禅修者为了要实现他们所说出的愿望，就是下定决心要成佛。这个思想的彻底发展就是菩提心，为了所有的众生而希求圆满大菩提之心。由于这个动机，行者开始进入菩提圣道三要的实修。
四、观想皈依境：观想上师们和佛教大师们是六加行中的第四加行。邀请真正佛菩萨融人观想的佛菩萨是禅修中很重要的一部分。行者完全不认为这些只是种观想，不再认这些佛菩萨是在别处，视他们观想的佛菩萨就是真正的佛菩萨。
据说，佛陀在快要入灭的时候，他的侍者问他，在他圆寂后，他们这些弟子该依止谁?佛陀回答：他会进入任何一位他们相信和佛陀等同的上师身中。将自己的上师视为佛这种修法的目的，在于使我们了解自己接受的教法是最有价值的，这要靠我们不再想像在他处有佛陀及有更好的教法。
五、修七支供养并供曼荼罗(offering mandala)：这可以用诵“普贤行愿”颂文的方式来做。这七支为：
1．礼赞诸佛
2．供养诸佛
3．忏悔诸过
4．随喜功德
5．请佛住世
6．请转*轮
7．所作回向
供曼茶罗是供养一个内含日月和所有可想像的最美好的事物所成的净土世界，给皈依境上的佛菩萨和上师们。
六、祈请：祈请圣道三要之传承上师们加持，以生起适切的态度和了解是加行中最后的一项。
圣道三要
如前提过的，真正道的结构包含在三个主要的面向中：出离轮回之心、为了众生而愿成佛的菩提心以及空性正见。
出离心
想要培养出离生老病死轮回的想法，根本上要能了解拥有能修习佛法的生活条件之价值，之后，要体悟生命的不确定性。
修习佛法必须具足“闲暇与福报”的一些要素。
闲暇是指免于八种不闲暇的状况：
1．生在地狱
2．生为饿鬼
3．生为畜生
4．生于边地
5．诸根不俱
6．具恶见
7．生于长寿天
8．生于佛陀未至的世界中
福报是指五种内在福报：
1．生为人
2．生于有佛法之处
3．六根具足
4．未犯五无问罪：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧
5．信于佛教经典
福报也指五种福报：
1．亲见佛陀
2．得遇圣教
3．圣教保留至今
4．仍有学佛者
5．所居之处的人，对他人有慈有悲，且愿教导他人
因此，除了生为人以外，不可能拥有完全的闲暇与福报的生活。因为纵使是欲界的天神过着非常快乐的生活，可是他们沉缅于幸福的满足之中，因此，当身为人时，常被劝告要积累幸福之因的十善业，即避免行十恶业：
1．杀生
2．偷盗
3．邪淫
4．妄语
5．两舌
6．恶口
7．绮语
8．贪欲
9．瞋恚
10．邪见
以上前三个是身业，中间四个是口业，最后三个是意业。每个人都该尽量断除这些恶业，因为，纵然是很小的恶业，它的报应也可能变得很大。对菩萨的一时仇怒，就可摧毁一千劫所累积的功德。相同地，一时的强烈悔过，也能把数劫的恶行去除。与心相关的因果，据说是和外在世界的因果作用是不同的。虽然一棵大橡树是从一粒橡树果实长出来的，但由于动机的重要性，从强度和持续时期的角度来看，行为会产生更大的后果。
轮回只是一大堆痛苦，甚至在欲界中最快乐者，也处于一种痛苦的状态。当天神死时，他们因有天眼而要面临即将到来的恐怖。他们在接近死亡时，也会得到五衰的征兆。
1．身上染垢
2．腋下出汗
3．所戴花环凋萎
4．身出臭味
5．对环境产生不舒服的感觉
那些使他们得以生于天神的业力停止了，因为已耗掉了许多善业，他们被迫要往生恶趣。人类在另一方面通常有足够的苦痛迫使他们修行，以及有足够的闲暇使他们可以得到成就。不像动物那样，人类可以开始新善行的修行。因此，人身是个稀有而宝贵的现象，应当要有意义地运用。修善行的目的至少是要得快乐的来生，来世可以继续修行以便完全地自轮回中解脱。
出离心的发展可在两阶段下完成。首先，我们学会不再注重今世的种种，因而建立更长远的观点。之后，来世的种种也不注重了。在第一个阶段中，一个人超越了只在乎今世快乐的那种狭窄的关怀，此可借由以下三点理解做到：(1)能在现在的处境中享受快乐是有价值的，(2)人不能在今生中留得太久，(3)生于畜生、饿鬼、地狱之中不是偶发性的事情。在第二阶段中，由于已发展出确定要离开轮回的心，这种观点甚至会推得更远，经由反省业的果报，以及不同的痛苦都是因自己的恶业造成的，就可做到这点。观苦，因而希望能自轮回出离的愿望就产生了；观无常，对今生和身心诸蕴的执着就除去了；观无我，对我的所有及自己的感官能力等等的执着就能克服。通过这个过程，寻求解脱的态度就发展到最完全的形态了。
利他菩提心
用禅观的方式培养所有的众生都和自己非常亲近，并且知道他们的痛苦，我们的观点会更推展开来，就如同先前所了解的一般，当我们发出离心时，是从自己的处境中推论出来的。
冰向成佛的两翼是智慧与慈悲，若无法把大悲心发展到自己一人就能承担使所有众生能离苦得乐的程度，修行者只能得到声闻或缘觉的果位。因此，在发起因苦而生起出离轮回之心后，就可把从自身处境所得的了解，进一步推论到别人身上，而发展出希望能除一切众生苦的心。
修行者因此发起菩提心。一般而言，菩提心有二种：胜义菩提心和世俗菩提心。胜义菩提心是佛陀或菩萨的空性智慧，它是菩萨到达见道位的指标，见道位是菩萨最初直接亲见空性之时。之前，空性是经由推理而了解的，这是首次的现证，自此之后，不管何时，只要菩萨直接亲见空性，他们的心识都是胜义菩提心；俗菩提心有两类：一是为了众生之故，而愿求圆满大菩提之心，一是结合菩萨行之心。
在一坐禅修第二部分所发起的菩提心是希求的、世俗的菩提心，因此也称为“愿求菩提心”，通常会再加上“为了一切众生”这句话。为了发起此心，对此有七支因果的教导：
1．视众生如自己的亲生母亲
2．记得他们的慈爱
3．承诺报答他们的恩性
4．大爱
5．大悲
6．利他胜心
7．为一切众生之故，生起愿求圆满大菩提之心。
此种修法的传承，据说可上溯释迦牟尼佛到弥勒菩萨到无著菩萨。此种修法的目的在将菩提心毫无例外地亲近扩大到每个众生身上。区别大爱和世间爱是无偏之心，世间爱总是偏心的。
将自己和母亲的关系当成典范的原因，是由于母亲对自己的极端慈爱与照顾。仔细想想，在孩提时是自己的母亲教自己怎么走路、说话和吃东西的。大家都说，如果没有这些教导，我们会像昆虫一样，无助地无法沟通。在佛陀的教法中，后辈应该感谢他们的父母，因为父母的保护与教养，我们才得以长大成人。觉得父母多少有义务给孩子好日子过，因为孩子是他们生下的这种想法被视为是错误的。要想到因为父母的交合才给自己死后生前的中阴神识提供一个适当的所居之处，再和别种出生类型比较之下，我们只能感谢父母为我们所做的一切。任何我们所遭遇的麻烦问题，都是自己先前恶行的果报。要能不生新恶意不使问题更复杂地接受果报。
上师们经常劝告那些有困难问题的人，想想母亲的慈爱，把受不好念头缠绕的时刻丢开，要集中想她所给我们的慈爱和难以相信地保护我们的那些时刻。如果自己与母亲的关系若是不清楚，就是太复杂，上师们指导我们以自己和最亲密的朋友的关系做为典范。
愿菩提心的最后生起是七支因果教导的最后阶段。修行者现在已十分坚定地承担解脱一切众生的责任了，以及反省自己是否有能力如此做。了解到甚至连自己现在在做什么都有困难时，知道只有成正等正觉的佛陀有这个能力，因而确知自己必须成佛。
据说，那些利根者首先确认成佛才是帮助别人最好的方法，但在下定决心成佛以前，是否有可能心变得如此的纯净而真的可能成佛。他们领悟到心就如同沾上尘垢的水晶一样，尘垢可以清洗掉，而不必把水晶毁坏。换句话说，他们了解到烦恼心并不是单独地存在，而是从因与缘中产生的，因此也是可改变的。因而他们确知是可能成佛的，之后他们会下定决心求得佛果。当菩提心在这种情况下产生时，就叫做如“金”般的发起菩提心了。因为，如金就是“不变的”，菩萨从此之后，就不退菩提心了。
发世俗菩提心，标示菩萨资粮道的开始。在三大阿僧祇劫中，修行者要累积福慧，特别是要修六波罗密多。他们在每一波罗密多中修所有的六波罗密多。例如他们修布施的布施、布施的持戒、布施的忍辱、布施的精进、布施的禅定、布施的智慧。相同地，他们修持戒的布施、持戒的持戒等等，共三十六种。布施的智慧是指了解了施者、布施行为与所施物都是无自性的存在或非依自身存在，而只是名言假立的存在。这是指在分析下，施者等等都找不到了；但是这并非是说施者是完全地不存在，或不必要再修布施，而是了解施者、施物与布施行为只是一种在名义性存在脉络下所行的布施。
空性正见
要斩断轮回之根，必须了解空性，首先透过推论到达概念性的了解，接着在完全的无二现观亲证中了解。在西藏视为最高佛教哲学体系的中观应成派的观点中，空性是无自性的存在、无真实性的存在、非依自身特性而成的存在、非靠自身就可存在的存在、或非自身就是真实的存在。这是指客体只是依施设的基础而名言假立的。例如一张椅子是依靠四只脚、椅背和坐板的集合名言假立而成，但椅子并非是这些部分其中的个别一个，也非是这些部分另有的存在，也非只是这些部分的集合。如果一张椅子只是它部分的集合，它会变成是说每个部分都是椅子，或整个集合是不含部分的。因此，一张椅子的存在，只是名言假立的存在或施设性的存在。
表象苡它们施设的基础出现是无法否定的，像一张椅子以它部分的集合出现，但是对某一感官意识而言，这个表象是错误的。固守此一错误表象应被挑战，首先从与个人相关的开始，接着扩大到其他的现象。透过在禅修中分析性地搜寻人或椅子，而发现在其施设的基础上，什么也找不到。
一开始就必须清楚地看到在无我的观点中，何者该被否定。无我不否定已存在的东西，而是它显示某些被误以为存在的东西，事实上是不存在的。因此，虽然真实的存在或具自性的存在不存在，一种真实存在的概念或意象，它的概念化以及它的接收者，真的存在。对人无我进行禅观的第一步是要看这个真实存在或自足的存在的自我，是如何地出现在我们一般的非分析的知识中。有一技巧可用，就是把心平静下来，非常安静地坐好，之后想“我”，看看会发生什么。另一个技巧是回想自己曾被错误地指探，注意观察一个自足我的意识产生了，构成自己反应的中心。
这种与生俱来、习惯性的、本有的对自性存在的错误认识，要和名言假立或后天学会的对自性存在的错误认识区分开来。后者这种错误认识是来自错误的教导、经典或证明中得到的。但是本有的错误认识，不必教就有了，它是无始以来制约的结果。与生俱来错误认识理解“人”是自性存在的方式，很难简明地表达出来。人不是以完全和身心五蕴分开的那种方式被认识的，例如，当身体的一部分，如胃生病时，我们会想“我生病了”，几乎把自己和胃完全等同成一。但是这个我，也并非以完全和五蕴相同的方式被认识。例如，当我们看到一位特别吸引人的人，我们很容易就会想：“愿我成为那样的!”甚至想要换成那个人的身体，就好像我们人和我们的身体是完全一样似的，我们甚至不能想像有这样的事。这个被与生俱来的意识视为是一个有自性的个人的这个“我”，从我们的角度来看，既非完全和身心五蕴相同，也非完全和五蕴不同。一个看来似乎是自足我的表象，还是可以并且必须被看到，为了要摧毁这个概念，要先认出这个概念。它将被人只是名言假立地依于身心的这个正确概念取代，人在身心之内或身心之外，都是找不到的。
相似地，一具自足身体的表象被描写成一具“整个的、朦胧的身体”，这里“朦胧的”是指感觉到在黑暗中有个大大的东西，结果什么也没有。带骨带肉的这个身体也被描写成像“水泡”一样，意思说是像水泡看起来好像是个实有的现象，但马上就被摧毁了，骨与肉也是这样。同时，就像水泡自水中生出，骨与肉也自团块中长出。我们所要探讨的是具有部分的一些东西本身只是部分的集合呢?或是它只有依此集合而被命名称呼而已?再者，既然每个部分自身都是一个整体，看起来，部分也是名言假立的存有而已。这个理论是说有关事物本质的所有庸常性认知都是错误的，事物好像自己存在着，但事实上并不以那种方式存在。经由熟悉空性，这些误解和虚假的认识就可完全地被除去了。
事实上，修行者会变得很善巧，对表象的认识有助于空性的了解，因为他们知道事物只是施设性的存在，非是有自性的存在。无自性就是空性。而且对空性的反省有助于我们了解表象，因为空性只是对自性的存在的否定，而不是对名义的存在的否定。因此，表象令其避免掉入存在的极端，空性令其避免落人不存在的极端。这表示从空性的角度来看需要高度的善巧，才能界定什么是要拒斥的——只有自性的存在，而非名义的存在。
空性是究竟谛或最高义谛，因为它们是最高智慧所缘的对象，因为他们如其所如地出现在直接的认知中。其他的现象，不管是常与无常，都是世俗谛，因为它是一种无明意识，经由把事物认识成自性的存在而隐匿了空性的事实，假定他们就以它们表现的方式而存在。换句话说，除了空性以外，所有直接认识的事物都虚假地显现为一种自性的存在，不只是一种无法找到其施设基础的名言假立性存在。此地，无明特别是指对事物本质的错误了解，把这些表象视为是正确的。因此，世俗谛中的事物被视为是真实的，事物如其所如的显现，这只能从无明的角度来说的。
这是指无明错误地建立事物的自性存在，它并不是说无明建立了事物的存在。因为所有的现象都只是世俗有效地存在，它们存在的形态被错误的诠释，这也是为什么全宇宙的现象被分成二谛的理由，是要表明对未成佛的人而言，世俗谛中的事物，除了空性之外的每件事物是事实，这完全是无明的作用，这些事物并非如其所现那样地存在。靠着这个术语本身，我们才被召唤去探求空性——这个最高智慧的对象。
一坐禅修的结束
禅修以回向一坐修法的功德做为结束。修行者经由回向祈求，将来不会背离密宗二次第的修习和大乘四轮。
密宗二次第为：
1．生起次第：促使心识种子自庸常的状态提升至崇高认知状态的阶段，这可经由将自己观想成本尊(显现智慧与慈悲的理想人物)，以及将自己的环境观想成本尊的所居处。
2．圆满次第：圆满空乐不二智慧的阶段，以及自己真正修成本尊。
大乘四轮为：
1．住善处：住在容易找到修行大乘所需种种之处。
2．依善人：依止于修行与教导大乘的圣人。
3．自发正愿：发大心修大乘行。
4．宿植善根：过去世已累积很多功德。
祈求不离大乘四轮的目的，是经由大乘四轮的修行可以成佛，以及具有佛力之后，才可以帮助其他众生。因此，一坐禅修结束时行回向，其目的是为了一切众生之故，自己要早日成佛。
关于此禅修手册的作者
班禅喇嘛的转世世系是从第五世达赖喇嘛阿时旺罗桑嘉措(Nag-wang-lo-gya-tso,1617—1682)开始的，第五世达赖喇嘛曾宣布他老师中的一位罗桑秋吉迦赞(Lo-sang-cho-gya-gyel-tsen)会在死后转世成一个被认出的灵童。罗桑秋吉迦赞因而被视为是第一世班禅喇嘛，他是拉萨西部醅日喀则札什伦布寺的住持，此寺在第三世达赖喇嘛索南嘉措(So—nam-gya—tso)时，就交代给一系列的成年喇嘛(非转世喇嘛)管理，这些喇嘛被视为是班禅喇嘛的前世。
在一七二七年八年间，也就是在第二世班禅喇嘛罗桑耶喜(Lo-sang-ye-shay)的时候，西藏发生了内战，因为第七世达赖喇嘛被怀疑支持失败的一方作乱，被雍正皇帝流放到西藏东部的噶塔(Car-tar)达七年之久。在藏人中，由波拉索南多给(Po-hla-so-nam-dop-gyay)所领导的这方赢得内战的控制权，雍正皇帝把藏省和西藏西部的统治权交给了班禅喇嘛，以平衡达赖喇嘛的力量。就如斯内尔格若波(Snellgrove)和理查生(Richardson)所.说的②：
班禅喇嘛很谨慎地只接受供奉的一部分，而达赖喇嘛及其继承者从不曾把它视为高过任何地方世袭统治者的臣属地位。
班禅喇嘛像这样地在西藏成为重要人物，例如当择选第八式达赖喇嘛时，由于五大神谕在三位灵童中要选谁，无法达成共识而造成僵局，第三世班禅喇嘛贝滇耶喜(Bel-den-ye-shay)做了选择。(他选了出生于自己省内的灵童。)
因此，在本文的作者第四世班禅喇嘛之时，此一世系的喇嘛在西藏的中部地区，已有相当的影响力。在本文的跋中，他的名字叫罗桑贝滇丹培尼玛丘雷南迦(Lo-sang-bel-den-den-nyi-ma-chok-lay-gyel)。他也叫罗桑丹培尼玛丘雷南迦和班禅丹培尼玛。他从一七八一年活到一八五二／五四年，在他有生之年写了五百八十一篇文章(许多为短文)，收在他九卷的全集中。
关于本文
这里所译的这篇文章是第四世班禅喇嘛所写的《圣道三要教授：一切经典心要、助人精髓》。它是在全集的“乍”(Ca)卷中找到的，共29页。因为本文中许多祈祷词的部分并不完全，只引第一行或最后一行，我们把未引的祈祷词都加入译文中，并把增加后的文章复印一分，同时为初学藏文的学生依个人的基础附上术语词汇，也恢复被班禅喇嘛省略的二道颂文，对此文的每一处修正都会在注中说明。
注 释
①此书有陈玉蛟中译本，台北法尔出版社，1988。
②Culture History of Tibet,P.220 Snellgrove,D.L.and Richardson，Hugh New York：Praeger，1968.
(二)圣道三要实修
一、一坐禅修的准备
om svasti(嗡 吉祥无病恼!)
我顶礼及皈依于具大悲至高无上的大师足下!
我祈求一切时中能被怜悯地照顾着!
这是一本关于指导实修圣道三要的书，这些非比寻常的教诫，事 实上是由估主妙音(文殊菩萨)授与三界法王——伟大的宗喀巴。它包含所有佛陀所说经典及其注释的根本要义，集成个人修行的次第。它详述两个体系：在一坐禅修中要怎么修，在禅修与禅修之间要怎么修。
预备
例如修六加行：首先把你修行所在的房间整理好。第二，诚实无欺地将供品漂亮地安置好。第三，在一个舒适的坐垫上，以大日如来七支坐法的坐姿坐好。接着要从一种非常良善的态度，生起皈依之心并先将皈依处清楚地观想于自己之前：
你的面前，有一由八大狮子所举起的高大宽广严饰珠宝之法座，亲切的根本上师之真实身，坐于其由杂色莲花、日轮、月轮所成之垫上，但以具金身顶髻的释迦牟尼佛之形体出现。他右手按地(召唤地神前来亲睹他的成就之手印)，左手是入定印，上有一装满甘露之钵。他身穿红色法衣，从他具三十二相八十随形好且由净光所成的身上放出大量光芒。他结金刚坐，坐于大量光芒中间。你的直接上师、传承上师、本尊、诸佛菩萨、勇父、空行和护法都绕他而坐。每人之前各有严饰的桌子，上有放光的经书，内含每人所教之法音。
这皈依境上的诸尊都心悦于你，心住于大信心中，谨记皈依境上诸尊的德与慈爱，心想：
我与如母的所有众生，无始以来至今，在整个轮回特别是在下三道中受苦，但仍然无法了解苦之深度与限度。现在我得到了这个难以获得的闲暇福满人身，一旦得到了，是非常有意义。如果这次得闻佛陀宝贵教法，而不能成就佛果、去苦的殊胜解脱，我必须最少得再经历总的轮回之苦，也许会再受个别的下三道之苦。
有力量保护我免予这些痛苦的，只存在坐于我之前的上师和三宝。为了所有如母的众生，我要成佛。为了成佛，我要皈依上师与三宝。
我皈依上师。
我皈依佛。
我皈依法。
我皈依僧。
诵皈依短颂：
直到成佛为止，我皈依佛，皈依法，皈依僧。
观想：
从所皈依的诸尊身上，一股五色甘露(白、红、蓝、黄、绿)混合着光流下，进入我自己和别的所有众生的身上。它净化了所有的疾病、心狂、恶行和无始以来所累积的业障。它会增长功德、寿命与聪明智慧，特别是它也清净了与上师、三宝相关的潜在恶行、障碍与违逆因缘。愿我及他人等所有的众生，都能得到上师与三宝的庇护。
相信全部都已得到三宝的庇护。
之后，发起为了所有众生愿得菩提之心，诵下文：
愿以我所做所施等等之功德，为一切众生故，成就佛果。
同时心想：
由我所修、或教他人修、或随喜他人所修之布施、持戒、禅定等等所生之善根，为了一切众生之故，愿我能得圆满佛果。我将为所有众生而得圆满佛果。为了成佛，我将学习佛陀所教的菩萨行。我祈求上师与本尊所赐的加持使我能完满此行。
尽心尽力地祈求，因此观想于自身之前的上师、本尊们都心生欢喜，自他们身上化出的每一分身都融人于你。因此，瞬间你的身体变成上师与佛陀的身体。自你身上放出来的光化成上师和佛陀。此光照遍了你身旁所有的众生，清净了他们的恶行及障碍，观想他们已达到上师与佛陀的境界。据传，这是因刹巴(En-sa-pa)口传法脉的殊胜教诫，禅观发利他菩提心所实现的道果。
接着思维：
是什么造成如我老母的众生毫无自主能力地在轮回中流转?
是因为对亲疏的贪与瞋之的这两种力量，他们才在轮回中流转而受苦。
因此，如果所有的众生能住于无量的舍心，无贪瞋、无亲疏，那该会有多好!希望他们能够得到这些，我将使他们能得到这些。我祈求上师与本尊加持，使我能做到这个。
如果所有的众生得到快乐和快乐之因，那该会有多好!希望他们能得到这些，我将使他们能得到这些。我祈求上师与本尊加持，使我能做到这个。
如果所有的众生能免予受苦和受苦之因，那该会有多好!希望他们能免于这些，我将使他们能免于这些。我祈求上师与本尊加持，使我能做到这个。
如果所有众生都能不离生于人天的高位以及解脱的胜乐，那该会有多好!希望他们能不离这些，我将使他们不离这些。我祈求上师与本尊加持，使我能做到这个。
强力地祈求，而且观想降下的甘露清净了所有的众生。
发起一般菩提心就是要培养这个思想：“不管如何，为了如我母的所有众生，我必须很快很快地成就无上正等正觉的珍贵佛果。”发起特殊的利他菩提心，依本文是要培养这个思想的：“为了成佛，我将开始禅修圣道三要的教授。”精神上承诺要坚定地奉行于此，而且口诵多次。
之后，观想于前的皈储依境逐步地从外围化成光，最后融人至高的上师宗喀巴。至高上师宗喀巴也化成光，融人您两眉间的前额。把这个当成是对你的心识种子的一种加持。
六加行的第四加行是于自己之前清楚的观想皈依境。
于自身之前的空中有一棵枝杆广大的如意宝树。其顶有花叶与果实。在十万花瓣上，八大狮子抬着珠宝严饰的高广法座。在杂色莲花、日轮、月轮所成垫上坐着的是你自己真正慈祥的根本上师，但却现三界法王伟大的宗喀巴之外形，他具白净之身，口带微笑。他身穿三法衣，头戴金色的班智达帽(大学者帽)。双手于心处结转*轮印，两手并握延展至肩的莲花茎。在其右肩盛开的莲花上闪耀着诸佛智慧所现的慧剑，其光照亮全世界。所有无明黑暗的累积，特别是那自性存有的见解，都被从剑端射出的火烧光了。
在左肩盛开的莲花上是一卷《般若波罗密多十万颂》，三世诸佛的唯一佛母。金字在蓝宝石的书页中闪耀着，从金字所射出的光亮清除了众生的无明之暗。这些字不只是具字形而已，他们清楚地宣说从最初发菩提心到最后利益轮回中的众生之二十七佛行，包含了基、道、果整个过程。想着光是听到这些法音，修行大乘道的预先潜能就已建立了。
释迦牟尼佛坐于至高上师宗喀巴心中，金刚持佛坐于释迦牟尼佛心中。在至高上师身上的每一毛孔都有无数的佛土。光自他身体的每一部分射向十方，这些光的点上都有和众生数目相同的不可思议化身化现出来帮助所有的众生。
至高的上师坐着，为五色彩虹所围绕，他的双脚交叉成金刚坐式。从他心中身上射出的一线光上，从金刚持佛到真正教导你的根本上师，一尊一尊坐于其上。除了金刚持佛，从文殊菩萨和你自己的根本上师，事实上每一尊都上师他自己，不过都以黄色文殊菩萨的形状出现。他的右手握着一把剑，他的左手放于心间持一莲茎，上有经书一卷。把这些都观想成完全是光所成。
在至高上师心中向右放出的光线上，广行传承法脉(大悲心)的上师们坐于莲花与月轮所成的法垫上。在至高上师心中向左放出的光线上，深观传承法脉(法无自性)的上师们坐于莲花与月轮所成的法垫上。在至高上师心中向前放出的光线上，和你有真正经论传承关系的上师坐于莲花与月轮所成的法垫上。
围绕在至高上师身旁的是坐于狮子座上的本尊、佛、菩萨、勇父、空行和护法所成的海会。在皈依境上诸尊之前有严饰的桌子，上有放光的经书，内含每人所教的法音。在皈依境上诸尊头额上现白色“嗡”(om)喉咙现红色“阿”(ah)字，心现蓝色“吽”(hum)字。光自心中吽字射向十方。
你已观想智慧尊现于你眼前的空中。现在迎请那些外形像观想出来的智慧尊一样的真正智慧尊，从他们真正的住处来，如自极乐净土迎请阿弥陀佛来。所有真正智慧都前来并融人每个观想尊。因此，都坚固地认为每个实体都包含所有的三皈依——佛、法、僧。
之后，将自己观想为本尊，供浴水、衣服等等给智慧尊。如果这些都如法完成了，就会产生很大的不同，能使修道心清明，能使污秽洁净。然而，纵使没供净水，据说也没有过错，也不会使修法无效。
观想一间浴房
此一浴房中，洒着非常怡人的香水，底面水晶所成，晶莹剔透，洁白地闪闪发光，四面搭建迷人耀眼的宝石柱子，上面盖着晃耀的珍珠天篷。
供浴水
就如同佛刚出生后，天神所供的浴水一样，我也同样地供如此纯净的圣水为浴水。
Om sarva-tathagata-abhisekata-samaye sriye ahhum
我供浴水给金刚持——诸佛之王，其身由千万美德所成，其言实现无尽众生的希望，其心如其所如照见一切所知。
Om sarva-tathagata-abhisekata-samaye sriye ahhum．
我供浴水给广行派传承上师
我供浴水给深现派传承上师
我供浴水给加持实修派传承上师
我供浴水给传承上师
Om sarva-tathagata-abhisekata-samaye sriye ahhum
我供浴水给导师——佛
我供浴水给庇护——法
我供浴水给引导者——僧
我供浴水给皈依之源——三宝
Om sarva-tathagata-abhisekata-samaye sriye ahhum
拭身
我用一块非常干净的含有香水布，擦找他们的身体。
Om hum tram hrih ah kaya-vi ’sodhandye avaha．
涂身
就像金匠在擦亮纯金一样，我也用弥漫整个十亿世界的最芬芳的香水，涂在诸佛闪亮的身体上。
供衣
以不可坏的信心，我从养轻柔细致的神衣，给那些已得金刚身者，借此，愿我也能得到金刚身。
供庄严
因为诸佛已拥有三十二相八十随形好的自然庄严，他们无法再以其他庄严物严饰，仍然，我供养最好的珍贵庄严，愿所有的众生都能得三十二相八十随形好之身。
请求留住
诸佛啊!因为你爱我及所有的众生，我请求你，只要我还在进行供养，用你的化身留在这里。
为了要净除恶行与违犯等违逆修道的因缘，以及增长功德等修道的顺缘，要修七支供养以及第五加行——供曼荼罗。这七支供养包含了累积功德和去除障碍的基本修行。
修长仪轨时，你可顶礼及诵任何你知道的佛、菩萨和传承上师的名号。
修短轨时，可诵：
我尊敬顶礼善知识，其眼照见数经典，为幸者解脱之津梁，所行一切慈悲善巧。
1、礼赞诸佛
我以清净身口意顶礼所有十方三世一切人狮子如来。以我心向善行之力，我以最敬心顶礼一切诸佛，我化身如世界所有原子之数，所有诸佛清楚明晰地现于我心中。
我认为一原子之中有如世界所有原予之数的佛为菩萨所围绕，诸佛充满在所有的现象中。
我赞叹一切善逝，我以妙舌所发所有音海，表达一切诸佛的功德，无尽如海的赞扬。
2、供养诸佛
我以鲜花、花鬘、乐音、香油、伞盖、明灯与上香供养一切诸佛。
我供养一切诸佛妙衣、上香、香粉与须弥山同大的香塔，一切都殊胜美观地安放着。
我心想这些广大殊胜的供养是要给一切诸佛的，以我对善行所生之信力，我尊敬地顶礼一切诸佛。
在观想皈依境及顶礼的同时，轻声地诵此文。
在此时，一一忏悔三种戒(别解脱戒、菩萨戒、密戒)的违犯，特别是诵“违犯忏文”，以及尽量地多顶礼。
以观想皈依境及皈依境上降下甘露的方法，口中轻声诵下列祈祷文：
3、忏悔诸过
我一一忏悔受贪瞋痴影响所作的身口意一切恶行。
4、随喜功德
我欣羡并会仿效十方一切诸佛、菩萨、独觉、学无学者以及一切众生的善行。
5、请转*轮
我恳请所有已达无染的怙主、渐向菩萨者以及十方世界之光者，转无上*轮。
6、请佛住世
我合掌请求那些欲入涅槃者住于此地，为了帮助众生及带给所有众生快乐，甚至停留如三界中的原子数目那么多劫之久。
7、所作回向
我把所有我透过礼赞、供养、忏悔、随喜与请佛住世的些微功德回向圆满大菩提。
接着供养广大曼荼罗：
嗡 班杂不米阿吽，广严黄金胜地，嗡 班杂瑞北阿吽，铁山围绕四周，居中须弥山、东胜身洲、南瞻部洲、西牛货洲、北俱卢洲、身洲与胜身洲、拂洲与别拂洲、小行洲与胜道行洲、小俱卢洲与俱卢月洲、大宝山、如意树、如意宝牛、自然稻、金轮宝、神珠宝、玉女宝、主藏臣宝、白象宝、绀马宝、将军宝、宝藏瓶、美女、持鬘女、歌女、舞女、持花女、持香女、持灯女、持涂女、日、月、大宝伞、尊胜幢，其中无人资具，丰盈圆满，供养根本及传承上师，圣宗喀巴等人，胜者之王释迦牟尼佛、金刚持佛及其眷属，祈请为利益众生，慈悯纳受，纳受之后，并赐加持。
大地薰香涂净香花陈 须弥四洲日月所庄严
缘取佛土虔心诚供养 原诸有情共登此净土
愿将自他身语意三门、三世财富、诸善行
大宝曼荼罗及种种普贤行愿供
至心观想奉献供养上师、本尊及三宝
祈求慈悲接受，请赐予加持
伊当、咕噜、仁塔慢荼罗冈、尼雅塔雅密
接着诵至高上师宗喀巴所作的“三大目的”这个祈祷文三遍：
我祈求能得到加持，去除所有种种的恶见，从不敬善知识开始，到视人与法都是具自性的存在为止。
我祈求能得到加持，生起所有种种的正见，从尊敬善知识开始，到体证无我之真实为止。
我祈求能得到加持，以马上净除所有的内外障碍。
第六加行是祈请。向教授圣道三要的传承上师祈请。诵曰：
我祈求金刚持佛，轮回与寂灭的恃主，不住于世间与寂灭的两端，以智慧断世间之缚，以大悲不入寂灭。
我祈求怙主文殊，智慧所成之身，总合无数诸佛智慧的所有宝藏，其数甚至超过三界原予之多。
我祈求于勇父金刚足下，透过对圣文殊祈求的力量，所有的疑网都明白地清除了，像久远以前翻滚过的波涛一样。
我祈求于至高上师宗喀巴足下，经由善巧推理证悟二谛之如如，以及悲智双运之实修，体现佛陀之三身。
我祈求于世间博学之士根敦朱足下，善逝经典林中鬃毛闪亮之狮子，阐明十万经卷之善道。
愿我能被加持，于一切时中能毫不费力地生起信心与尊敬，只要透过记得慈悲的上师，他是世间与出世间所有功德的基础。
愿我能被加持，心生满足，少欲住戒，一心追求解脱、言语诚实，永远有良心，结交善友，视每件事皆为清净，毫无偏袒。
愿我能被加持，于心识种子中能生起无染的了解，知道时间短促，深深地嫌恶名利，要真心记住人生必死而且死无定期，不只字面上说说而已。
愿我能被加持，毫不费力地生起大悲心，不愿只得到自己的幸福，认定所有的众生都是自己慈爱的母亲，因而知道众生之苦。
愿我能被加持，适切地了解圣父龙树及其心子提婆的思想，不落两端之缘起的深意，治疗一切边见之疾的唯一妙药。
以此祈祷文的功德为例，愿所有自他善根，种种违逆无上菩提的求名利心、求友伴心、求享受心、求财物心、求他人尊敬心，在过去、现在、未来中，甚至一刹那间也不会成熟。愿我所有的善根，生生世世只成为我得圆满大菩提之因。
经由佛陀与菩萨不可思议的加持，经由缘起的普遍性的真理，与经由我超凡的纯净心念，愿这些纯净的祈求能得实现。
信心强烈地祈求，以求你的心识种子能快速地生起对菩提圣道三要的体悟。
二、了解修行道并承诺修习
继续观想上师与本尊聚集于自己眼前的虚空中，然后思惟：
一般而言，所有善德的基础是信心。特别是讲，适当地依止一位学德皆优的善知识，是今生与来世累积一切善业的基础，是所有出世间与世间成就的所依，是生起、维持、增长和完成所有次第与修行道的殊胜因。因此，我必须亲身有依止一位善知识的经验，如此依止是入道的根本。
依止一位善知识的方法有二：心依止与行依止。关于如何心依止一位善知识，你可观想教导你经典教义的善知识，现于你自己眼前的虚空之中，然后很坚定地想：
我的这些善知识事实上都是佛，在宝贵的密续中，正等正觉的佛陀曾经说过，在末法时期，金刚持佛会以善知识之身出现，会为了轮回中的众生而做种种行。就同那样，我的这些善知识就只有在肉身方面和金刚持的色身不同而已。除此之外，他们是在末法时期的金刚持佛，为了照料那些无幸亲见佛陀的众生，化现为善知识的肉身。
我的这些亲切慈祥的根本上师，他们不只事实上是真的佛，他们的慈爱甚至超过一切诸佛的慈爱。如果过去诸佛与菩萨都放弃了我，无法调服我，这些亲切的根本上师，因为大悲心不忍背弃我而行种种佛行。甚至佛陀亲自来教那些深奥的经典，也不会比他们教得更好。
过去我们的导师——佛陀，胜者之王，只为了经中一句偈，甚至身上可以钉入千支铁钉，身油可用来燃千盏的油灯。他无悔地献出他的儿子、妻子、他自己的身体，他所有可用之物。他必须行一切不可思议的难行之行。我自己没有做任何像那样的困难之行，我这些慈祥的根本上师们，像父亲教导儿子一样，慷慨地教我艰深的教法和大乘经论，无误且完整。如果我能禅修他们的教法，很容易就能得胜生，甚至自轮回中得到解脱以及一切智。绝无方法可以回报这些慈爱。
禅修到身上毛发直竖和眼中流泪而止。
行依止善知识的方式是以三喜令其欢欣。这三喜是供养他们生活所需，用身口二业恭敬他们，以及成就他们所教导的佛法。这三者之中，最主要的是修成他们所教的佛法。因此，心中思维：
根据上师的教导，我必须修持包含一切经论所有意义的圣道三要。
心里承诺要好好地坚持这点。
一切经论的所有意义是如何地被包含在圣道三要中的?一切经典及其注释的主要内容，只是令行者自特别的下三道和总的轮回中解脱与得到佛果的方法。为了要成佛，必须修习成佛的二因——方法与智慧。进一步说，主要的方法就是利他菩提心，主要的智慧就是法无自性的正见。
为了在你的心识种子生起此二道，在一开始时就必须生起这些思想的所有特征，即出离心。这个思想即是希望能自轮回中解脱。如果你不想自轮回中解脱，你不能生起利他菩提心、大慈与大悲、愿所有其他的众生都能自轮回中解脱。
成就佛陀色身主要的方法是功德的累积。所有累积功德的心要、根本和最必须的是利他菩提心。成就佛陀法身(即佛智)的主要原因是智慧的累积。所有累积智慧的心要、根本和最必须的是法无自性的正见。
因此，所有修道的要项都包含在这三者中：出离轮回心、利他菩提心与正见。这三者的修习是所有精粹教法的殊胜心髓。就只用这个，文殊怙主热烈地鼓励伟大的法王宗喀巴。
因此，首先积善之根要从依止一位善知识开始。再者，一开始就必须有实际依止过一位善知识的经验。宗喀巴大师所写的根本颂《圣道三要》中就说：
我顶礼神圣的上师。
此也代表刚刚解释过的所有相关的修行。
当一开始修道时，你必须对道的整个系统有粗略的了解。心中要有目标，想“我必须修习此一系列的道”，承诺坚持某一特定的禅修，以及不跳到其他的主题是必须的。宗喀巴的根本颂说：
我将尽其可能地解释 诸佛一切经典根本义
殊胜佛子所赞扬之道 希求解脱幸者之津梁
若谁不迷着红尘之乐 若谁愿尽力善用暇满
若谁倾心佛现喜之道 幸者当以清明之心闻
三、第一要道——发出离轮回之心
宗喀巴在《圣道三要》中说：
若无完全出离轮回之心 无法断绝寻求世间乐受
执着轮回终将束缚身躯 因此首当寻求出离之心
关于这一点有两种方法：一是如何禅修克服过度注重今世表象的方法，一是如何禅修克服过度注重来世表象的方法。
1、克服过度注重今世表象的方法
宗喀巴在《圣道三要》中说：
闲暇福报人身难寻 而且人身寿命无定
若能于此娴熟通达 不再注重今世表象
这一段又有两部分：思维闲暇与福报的意义以及思维难以寻得闲暇与福报。
闲暇与福报的意义
继续观想上师与本尊现于你自身之前，然后思维：
闲暇是指有时间修成佛陀所教的殊胜教法，福报是指有体证教法的所有内外顺缘。
因此，我们今世已得的暇满人身是非常的有价值，利用这样的人身，我们可以完成布施、持戒、忍辱、精进等等，此为获得妙身之原因和高位之来源。特别是在末法时期，以此暇满人身，我们可以得到三种戒，在短短一生中，也很容易成就圆满大菩提。此宝贵的暇满人身难寻，一旦拥有，应该好好利用其精髓，不要随便浪费掉。我祈求能得到上师与本尊的加持，使我能做到这个。
难以寻得闲暇与福报
清楚地观想上师与本尊聚集于自己之前，然后思维：
此暇满人身不只非常有意义，而且非常难以寻得。绝大多数的众生，包含人类在里面，绝大部分的时间都行十恶业，造成了得到闲暇与福报的障碍。特别是要得完全暇满人身之所依，需要以戒律为主因(在心中建立主要潜能，当被给予力量时，可得人身)，同时也需要布施等等的助缘(以做为建立主要潜能的补充)，同时也需要无垢的戒(利他菩提心)把一世和下一世连拉起来。能把这些因素聚集在一起的人是非常少的。那些在下三道——蓄生、饿鬼和地狱的众生——似乎是不可能再投胎于上三道(人、阿修罗与天)。再者，对那些已在上三道的众生而言，要得到一完全的暇满人身也如同中午的星星那般的稀有。因此，今生所得的暇满人身之精髓，真的难寻而有意义，一旦获得要好好使用，不应随便浪费。
这就是如何利用今世暇满人身的精髓。
我将继续依止与佛无二无别的上师，我将修行他们所教的大乘佛教的根本法门。因而，我将只用一生成佛。我祈求上师与本尊的加持，使我能做到这个。
2、克服过度注重来世表象的方法
宗喀巴在《圣道三要》中说：
如果你一再思维 业与其必然果报
再加上轮回之苦 必不再注重来世
这段有两部分：思维业及其报应和思维轮回之苦。
业及其报应
清楚地观想上师与本尊聚集于自己之前，然后思维：
佛陀在经上曾说过：“善业之因，只生乐果，不生苦果；恶业之因，只生苦果。”甚至一个人只造善业与恶业的小小因，亦会带来乐与苦的极大果报。如果不行善业与恶业，将不会受快乐与痛苦的果报。如果所作的恶因与善因不去加以改变，所作业不可能无报应的，将来一定会得快乐或痛苦的报应。
我将生起坚定的信心，相信有关业方面的教授，即业种类、动机、对象与施者。之后，我将学正道，取善业，离恶业。我将尽其所能行十善业，甚至最小的善业我也会做；我将不以十恶业污染我的身、口、意三门。甚至连最小的恶业也不为。我祈求上师与本尊的加持，使我能做到这个。
轮回之苦
此有两方面：思维总的轮回之苦和思维个别的轮回之苦。
总的轮回之苦
清楚地观想上师与本尊聚集于自己之前，然后思维：
一旦因过去的有染业与贪瞋痴烦恼的关系，生于轮回之中，就不可能不受苦了。因为敌人会变朋友，朋友会变敌人，别人会帮助你或伤害你就不一定了。不管享受过再多的轮回之乐，不只是你最后不会满足，而且贪污也增多了，会带来许多无法承受的痛苦。不管一个人所拥有的身体再好，还是必须一再地放弃，到最后能得到什么样的身体也不确定了。因为一世与一世之间中阴之迷的关系，我们看不到投胎的极限。不管在轮回中是怎么的荣华，因为到最后都要放弃的关系，得到荣华也不确定了。因为人到最后必须自己单独投胎来世，朋友也变得不确定了。
因此，在难以得到暇满人身的此时，若得到了，那是多么宝贵啊!我将尽其可能得到上师与佛陀的成就，他们已经脱离了轮回之苦。我祈求上师与本尊的加持，使我能做到这个。
个别的轮回之苦
清楚地观想上师和本尊聚集于自己之前，然后思维：
一旦有了身心有染的诸蕴后，就不可能不受苦了。因此，我们需要想想看受苦的下三涂。
因有人的有染五蕴，我们经历了饥饿、口渴、热、冷等等。我们也经历了爱别离、怨憎会、求不得，不欲临身、生老病死等等。
因有阿修罗的有染五蕴，会经验到难以忍受的嫉妒之苦，他们嫉妒天人的光荣福报，也会经验到其后与天人交战时所受的肉身之苦。
因有欲界天人的有染五蕴，当欲界天人与阿修罗战争时，会经历失去身体，切断手足，谋杀等等。而且也有不欲的神通，在临死前，会预知自己要离开幸福的天道，要经历下三涂的痛苦的。
甚至因有色界与无色界的有梁五蕴，当生于上界的先前善业耗尽时，也会再经历落入下三涂的无限痛苦。因为留在那些上界的自由，再也得不到了。
简而言之，一旦这些有染五蕴的存在，他们就成为今世生、老、病、死的基础。这个就会带来今世与来世的苦苦与变易苦。一言以蔽之，单单这有染五蕴的存在，就意谓他们是由异于他们自身而由先前有染业与烦离之力所合成的存在。
因此，我将尽可能得到上师与佛陀的成就，免受具有有染五蕴性质的轮回之苦。我祈求上师与本尊的加持，使我能做到这个。
心止于总的轮回与个别轮回方面的思维，不杂着于任何轮回的荣富，就像囚犯对囚牢作呕一样。日以继夜要解脱的强烈出离心将会生起。当这种状况发生时，就是出离轮回之心已生起的指标了。
这就如宗喀巴大师在《圣道三要》中所说的：
如此禅修后 不生欣羡心
甚至一瞬间 不思轮回乐
如此解脱心 日夜皆萦绕
出离轮回心 此是已生起
之后，又说：
若此出离轮回心
未与菩提心俱起
不成大乐菩提因
智者当发菩提心
四、第二要道——发利他菩提心
培养菩提心，从视所有的众生如母开始。首先要做的是，对所有的众生要有平等心。
如何成就平等心
首先，清楚地想象一个既未帮助过你又未伤害过你的中立者在自己面前，然后思维：
所有的人都要快乐，不要痛苦，因此，我不能只帮一些我视为亲近的人，我不能伤害一些我视为疏远的人。我必须创造一种对所有的众生都平等的心，无贪无瞋，不分亲疏。我祈求能得到上师和本尊的加持，使我能做到这个。
当你能作到对一个中立者有平等心后，清楚地想像一个绝对令你愉快者在你面前，之后，培养无贪无瞋平等心。不能视之为平等是因为贪的力量。想想由于过去贪爱令你愉快的事物，使你从无始以来在轮回之中受生，因而不该再执着，应继续禅修。
当你对令你愉快的人已修成平等心时，清楚地想像一个绝对令你不愉快者在你面前，之后，培养贪无瞋的平等心。不能到达平等心是因为产生了瞋心，一心讨厌那个人。如果你不能对他有平等心，想想这就不能发起利他菩提心了，因此你要停止瞋心，继续再禅修。
当你对一个不吸引你的众生有平等心后，很清楚地想像有一位令你非常愉快者，如你自己的母亲，以及一位令你非常不愉快者，如你的敌人，同时在你面前，之后思维：
这两个人是一样的，因为从他们的立场来看，他们都要快乐不要痛苦。从我的立场来看，现在我视为朋友者，在无始以来的轮回中，曾经无数次是我主要的敌人。现在我视为敌人者，在无始以来的轮回中，曾经无数次当过我的母亲。因此，谁应被贪爱?谁应被怨恨?我将生起一种无贪无瞋不分亲疏的平等心，我祈求能得到上师与本尊的加持，使我能做到这个。
当你对吸引你的人和不吸引你的人同时都有平等心后，要对一切众生修平等心。要如下地思维：
所有的众生都是一样的，从他们的立场来讲，他们都要快乐，不要痛苦。同样地，从我的立场来看，所有的众生都是朋友。因此，我将对所有的众生生无贪无瞋不分亲疏的平等心。我不会只帮助那些我认为亲近者，我不会伤害其他的人，只因为我认为他们是疏远的。我祈求能够得到上师与本尊的加持，使我能做到这个。
如何修习视众生如母
在此之后，从视众生如母开始禅修到利他菩提心为止。继续地观想上师与本尊在你面前，之后思维：
为何所有众生都是我的朋友?轮回是无始的，因此受生投胎也是无始的。在我生生世世的连续中，甚至没有一个国家或地方我没出生过。我已受生无数次了。甚至没有任何一类众生的身体，我以前不曾拥有过。我拥有这些身体的次数是无限的。甚至没有一个众生不曾当过我母亲。每个众生曾经当过我母亲的次数是数不完的。甚至没有一个众生，不曾以人身当过我的母亲。他们以人身当过我的母亲的次数都是不可数的，他们每个众生都会在未来再当我的母亲。因此，当然他们都是慈爱地保护我的母亲。
如何修习思忆母恩
如果视所有众生如母的体验生起了，想想他们的慈爱。继续禅观上师与本尊现于自己之前，清楚地观想你自己今世母亲的形貌，不是观想他年轻之时，而是观年老之时。之后，思维：
我的这个母亲，不只是我今世的母亲而已，而且自无始以来的生生世世中，一再地无数次的当过我的母亲。特别是在今生中，一开始她就慈爱地把我保护在子宫中。之后，当我生下来的时候，她把我放在柔软的垫子上。她用她的十指前后地摇我，用她身体的温暖来抱我，用充满爱的微笑来逗我，她替我清理鼻涕，她用手把我身上的脏东西擦掉。
当我稍稍生病的时候，我母亲受苦比我还多，就像她自己快死掉一样。她给我她以辛劳得来的食物和财富，不管她自己的死活，不在乎她可能受到的恶行、痛苦和别人的坏话。我的母亲尽她所有的力量给我无法衡量的帮助与快乐。她保护我免于受到无量的伤害和痛苦，她的慈爱是非常的伟大。
当体会到你自己母亲的慈爱后，禅观别的亲戚朋友的慈爱，如你的父亲。清楚地想像你父亲的形貌等等，然后思维：
在无始以来的生生世世中，他曾当过我母亲无数次。当他过去当我母亲时慈爱地保护我，就像我今世的母亲一样地爱护我。因此，他的慈爱是非常的伟大。
当体会到所有亲戚的慈爱后，禅观所有中立的众生在自己之前，清楚地观想他们，之后思维：
他们现在真的看起来跟我没有关联，但他们从无始以来的生生世世中，当过无数次我的母亲。当他们过去做我母亲时，就像我今世的母亲爱护我般地照料我。因此，他们的慈爱是非常的伟大。
当体会到所有中立者的慈爱时，禅观那些是你敌人的众生。清楚地想像敌人的身形在你自己之前，然后思维：
把他们视为敌人，到底得到了什么?他们从无始以来生生世世中，曾经无数次的当过我的母亲。当他们过去当我母亲时，曾给我无限的帮助与快乐。他们保护我免于无限的伤害与痛苦。特别是因为我是如此地爱他们，我不能一刻和不他们在一起。他们了同样地不能一刻没有，因为他们是如此地爱我。因此，他们已无数次的对我有亲切感。他们现在变成我的敌人，只因为恶业的关系，否则，他们就只是慈爱地保护我的母亲。
当体会到敌人的慈爱时，冥思所有众生的慈爱。
如何禅修报母之恩
如前所述的想到他们的慈爱之后，禅修报答他们的慈爱之恩。继续观想上师和本尊在自己的面前，然后思维：
从无始以来以慈爱保护我的母亲，因被贪、瞋、痴的烦恼支配，而心神骚动。因为尚未达到心神的独立自主，所以精神错乱了，他们没有洞见上位(生于上三道)及定善(涅槃之道的慧眼，他们没有善知识等导盲者，他们时时刻刻都为恶行的处罚所绊倒，他们在总的轮回与下三道可怕的深渊边缘行走。如果我不顾他们，我将是个极端无耻的人。因此，为了要回报他们的恩情，我要把他们自轮回的痛苦中解求出来，把他们安置在解脱的快乐中。我祈救能得到上师与本尊的加持，使我能做到这个。
瞋
如何修习慈心
想像一位像你母亲那么亲密的人，然后思维：
她如何能得到体证我的无染之乐?她甚至连具我的有染乐都没有。她和那些现在所谓的快乐结伴前行，到头来，还是痛苦。虽然她一再地渴望和追求快乐，但她总是造落入下三道和未来受苦之因。同样地，今生她除了制造痛苦、疲惫以外，她一点也没有真正的快乐。因此，如果她能有快乐和所有快乐的原因，那该会有多好!我将使她可以拥有这些。我祈求能够得到上师与本尊的加持，使我能做到这个。
如何修习大悲与稀有的利他心如是思维：
我慈祥的父母亲，布满整个虚空中，为有染业和烦恼所缚而无独立自由。他们无力地被贪、有、无明、恶见之流卷入不断的轮回之河。他们被生、老、病、死的狂浪所袭击。
他们的身、口、意在三业道完全被各种不同难以对抗的业紧紧地绑住。他们无始以来就已进入我见的铁笼以及附于它的种种恶见，令其住于心中，任凭任何人都难以打开。因此，还谈什么走向解脱与正等正觉之路?甚至连通往暂时快乐的人天善趣的路都不寻求了，又大又厚又黑的无明之云，遮蔽了他们行善除恶之道。如果我不解救这些不停受到三苦——苦苦、变易苦、行苦——袭击的众生，谁会去解救他们呢?如我放弃这些受苦的众生，我慈爱的母亲，眼睁睁地看他们溺在轮回的苦海中，我会是无耻且卑鄙的。我会在诸佛菩萨的眼前蒙羞，而且我愿学习大乘之道也会变成只是空话而已。因此，我将尽我可能培养能力，以解救这些受苦的众一，我慈爱的母亲，免于轮回之苦，并且引领安置他们到成佛的境地。
就这样，以强力一起稀有的完全的大悲心，自己愿意负起解脱所有众生的责任。
如何修习利他菩提心
如是思维：
我有能力把所有的众生安置在成佛的境地上吗?如果现在我不确定我将往何处去，甚至连将我秘书安置在成佛的境地的能力都没有。再者，如果我得了阿罗汉的果位，一点也不为众生的利益努力，我也不会有能力将所有的众生安置于佛果上。谁有这全力量呢?只有成就圆满大菩提的佛陀有这个力量。因此，为了一切众生，我的母亲，我要尽力地成就无上正等正觉的境地。我祈求能得到上师与本尊的加持，使我能做到这个。
在生起这个利他菩提心后，你应当学菩萨行。虽然菩萨行包含了数不清的修行，简单地讲，是指在为了所有众生的菩提心之脉络下，依于正确的推理，你生起对二谛本质深度贯穿性的确定。
如果心能转向每一波罗密我的经验生起了，而且，如果智力继续增长，则要在每一波罗密多中行六波罗密多——布施、持戒、忍辱、精进、禅定与智慧。所有大乘经论的意义都包含在这六波罗密多中，你要知道所有的菩萨行都不会超出这六波罗密多。
同样的“四事摄法”也包含在六波罗密多中，“布施摄事”很容易了解，因它包括在布施罗多中；“爱语摄事”包含在法施中，也是布施的一部分。在“三聚净戒”中——摄律仪戒、摄善法戒与摄众生戒——“利行摄事”以及“同事摄事”都包含在摄众生戒中。(众生的主要愿望是得到人天胜位及得到定善——自轮回中解脱与成佛)
在另一面，四事摄法可分别在每一波罗密多中表现出来，因为菩萨首先要学会控制他们自己的心识种子，一旦自己的心识种子成熟，他们就可以帮助他人。因为要教导别人，就必须自己先修习波罗密多，再摄受学生，所以四事摄法通常和六波罗密多分开教授。
简而言之，如下文诵念：
我将尽其可能快速地成就宝贵的佛果，为了所有一切众生之故。为了达成这个，我将生起得到大菩提之心，我将确切地修习利他菩提心的要点。之后，我将生起与菩萨行相结合的行菩提心，并将确切地学习包含在六波罗密多与四事摄法内所有的菩萨行。我祈求能得到上师与本尊的加持，使我能做到这个。
以强力祈请。
你应该在一坐禅修中尽可能的体验，将心转向利他菩提心及得到鼓舞。在出坐时，你也应该学习将身口意三门的活动与为了所有众生而发的菩提心相结合。你应该一再地清楚地将爱、慈悲与菩提心变成所有行为的基础。纵然只产生作做的菩提心(非自然无作力的菩提心)，如果你所做的任何行为能与此心相结合，那将成为完成累积功德的一种方法。
过去波斯匿五曾问佛陀，出世间胜者：
由于有太多的活动，我无法保持专一地修持善行。我希望能修习大乘而不妨碍我做一个国王的活动。我要怎么做?
佛陀回答说：
那些因为有太多的活动无法在一切时中都能保持专一地修持善行的国王们，应该在每一种行为中都培养锻炼菩提心。不管他们做什么都应以这个菩提心为动机。如果他们这样做，他们所做的每件事情都会变成成佛的方法，而不会忽略国王的责任。
这点非常重要，菩萨应当学会把他们所做的每一件事都和菩提心相连起来，这点在寂天菩萨所著的《学处集要》中也很切要地教导此点，他自《劝诫波斯匿王经》中引出这一段文来。
再者，当身体疼痛和精神苦闷产生时，要禅修把快乐给别人，自己承受痛苦。如是思维：
愿所有世界众生身体疾病和精神痛苦离开他们，而加到我的身体疾病和精神痛苦上。
如果你的身心得到了快乐和种种美妙的繁华，要禅修给与取。如是思维：
我将把此快乐与福报给所有众生，我愿接受他们的痛苦与不幸。
当吃东西的时候，要想：
为了所有的众生，我将吃下这食物以滋养我的身体。除此之外，据说我身上有八万四千只虫子，现在我用食物吸引他们，未来我将用经典吸引他们。
生起像这种思想，不要随便浪费行动，不管你吃什么、喝什么、做什么，都把发菩提心加入其中。甚至当你躺下的时候，你应该在菩提心下睡着。要这样想：
为了所有众生，我要以睡眠滋养我的身体。我要用睡眠令我身上的器官组织得到补给与营养。
当清理房子的时候，要生起这样的思想：
我要把所有众生的有染业与烦恼都清干净。
在洗澡、洗手等等的时候，要有这种念头：
我要洗清所有众生的烦恼染污。
当开门时，要有这种想法：
我将开启解脱之门，以引领所有的众生出离下三道的轮回，带领他们到成佛的境界。
当供灯给佛像时，要有这种想法：
我将破除所有空间中的众生之无明昏暗。
从这些例子去学习，如何把身口意三门所有的活动和菩提心相连起来。从殊胜的传承上师口中学习和仔细地阅读大乘经典，因为利他菩提心的教诫如天空—般的广大和无限。
关于培养发起利他菩提心的方法，宗喀巴在《圣道三要》中说：
若此出离轮回心 未与菩提心俱起
不成大乐菩提因 智者当发菩提心
四力续流冲众生 业力紧捆难以抗
闯进我见牢笼中 全为无明昏暗蒙
受生无数于轮回 二苦折磨永不停
思及我母沦若此 生起利他菩提心
这是口传法脉精粹教授所流传的修行体系。
五、第三要道——修习正见
这里分两部分：禅修到确定人无我与禅修到确定法无我。
1．如何禅修到确定人无我
佛陀在经典中教授了无数种确定无我的推理形式。尽管如此，对初学者而讲，经由甲根本要项来确定，很容易就清楚。
第一根本要项：确定在无我的观点中所应否定的表象形式
甚至在熟睡中，我们心中还紧紧地抱住“我、我”的念头。这是一种本有天生的误认自性我的意识。例如，别人指控你一项你没有做的恶行，说“你做了这样的坏事”，在心中紧紧地想着“我、我”，你就反省：“我又没做这个坏事，他／她却这样地指挥我。”在此时，我被本有的意识误以为是自性有的，就很清楚的显现了。
因此，应以更细微的心思去分析，在那时心是如何理解我以及把我理解成什么。如果其后的分析注意力太强，认识到“我、我”的先前意识，会被放弃而不再出现，而无法再观照。所以，应让心能坚固连续地思及“我”的意识实体，用意识另一细微的部分去分析它。
当你这样分析的时候，第一根本要项就是要了解我是如何地被一个误认为有自性我的本有意识所认识：
此我并非异于我自己的五蕴或身心，此我亦非五蕴中的任何一个或二个，或单一的身或心。再者，我不只是在五蕴显着集合上所施设的概念性假名，亦非是身心集合所施设的概念性假名。而一开始就有一个自足的我。
一开始我就是自足的这个错误概念，就是对自性我的本有认识，这个自性我就是在无我观点中所要否定的对象。
在你的心识种子中应该要明白地了解，这是确认何者为否定对象的方式，而非只把它当成一种别人所解释的概念或只是从文字得到的一种一般性印象。确定所应否认的表象形式就是第一根本要项。
第二根本要项：确定相关的限定
既然这个在心中被牢牢地以为有个“我”的我，他是与你的身心相关的存在，这就限定了这个我必须是苦非与五蕴为一，就是和五蕴为异。除此二者之外，没有第三种可能的存在。现象必须不变地存在于此二者之一的形式中。思考并确定除此二种存在的主式外，别无第三种现象存在的范畴。
第三根本要项：确定无真正的同一性
如果你想这个我是和身心五蕴同一的，因为我一个人有五蕴，我将也会有五个心识种子。若非如此，因为我只能有一个心识种子，那么身心五蕴则会变一个没有部分的整体。这样会有许多谬误。因此，要想如此一个自足的我和五蕴是不同的。
第四根本要项：确定无真正的差异性
像这样的我和身心五蕴非是同一的，尽管如此，你可能会想这和五蕴是不同的。
在一一排除色等等诸蕴后，识蕴就可分别地被确认，“这是识蕴。”就是这样，在一一排除身心诸蕴后，这个我就可分别地被确认，“这是我。”但是这并非如此。因此，要想这个我和五蕴并非是分开地存在。
好好地思索有关此四根本要项的分析，并且断定这个被认为具自性的我是不存在。此坚信要专一地连续保持住，无昏沉与掉举的现象。再者，如果坚信的力量变弱了，初学者要依告已完成的上述四根本要项的分析，再次地生起坚信，坚信非名言假立具自性的我这存在不是事实。那些已明白地确认自足我真正出现方式的那些利根者，借由分析由本有意识所认识的我是否存在，他们该如四根本要项分析那般，生起像这种实存我并非是事实的坚信。
此时，你应专一地保有下列两种对空性的认识。从确定的角度来看，正确无误的知识已决定了我并非是自性的存在。再者，从表象的角度来看，有一彻底清楚的真空，此即去掉我们所要否定的对象——真实存在的我。心系一处地止在这二点上，就是止于如虚空般的禅修定境。
在禅修定境之后，我及各种事物所有的现象都应被禅观成是空性的游戏，如魔幻师所化之幻觉。换句话说，依靠禅定所发展的法无真实性自性的信念，之后会视所有一切的显现，虽然显现为有自性的存在，但事实上是空性的游戏，如魔幻师所化之幻觉，无实且虚假。
2．如何禅修到确定法无我
此亦有两部分：禅修到确定有为法无自性存在以及禅修到确定无为法无自性存在。
如何确定有为法无自性存在
举身体当有为法的例子说，它像这样不可拒绝地出现在我们这些不知道法无自性的人眼前，觉得身体是整个的、朦胧的、自足的，不只是泡状骨肉五肢集合的名言假立。这种表象的形成就是我们从无我的观点所要否定的。
如果像这样整个身体的存在，只是此身骨肉五肢的集合，那它和这个只是骨肉五肢集合的此身是同还是异?
如果它们是同一的，因为此身只是父精母血所成泡状骨肉五肢的集合而已，那么父精母血这个中阴身神识所入的基础，就会荒谬地变成只是泡状骨肉五肢所成的这个身体的集合。尤有进者，只因身有五肢，此身会变成五个身体，为五肢的集合。
接着，你可能认为像这样整个身体和泡状骨肉五肢的集合的此身是不同的。在那种情形下，一一排除掉任一五肢如头等等，“就是这个”这种关于此身的认定就会出现，但这是不可能的。因此，要培养了解有自性的身体是完全不存在的这种坚信，要专一地维持这种体悟。
如何确定无为法的无自性存在
以虚空做例子，虚空可分成许多部分，像四方位和其中的次方位，分析虚空是否和这些方位是同是异。如前一般地禅观以及发展出确定的信心，虚空的有自性存在不是事实。
简短地说，要善持两种瑜伽。首先是如虚空般的禅定瑜伽，在此瑜伽中，行者专一保持坚信，轮回与涅槃中的任一现象，如我、诸蕴、山、篱笆、房子等等，甚至连一原子都非不依名言假立而只依自己的存在。第二是如幻瑜伽，此在禅定瑜伽后的后得智，知道所有的所知对象都是虚假的实体，皆非真实，只是依因缘所成而已。这个依于此二瑜伽的禅定，和身心调柔的轻安喜悦结合，就是观所产生的力量。它就叫做真正的胜观。
有关修习正见，宗喀巴在《圣延三要》中曾说：
若无了解如如之智慧 纵然发心出离与利他
轮回之根依然不能断 因此用心了悟缘起法
任谁洞见一切法因果 于轮回涅槃中皆不坏
彻底摧毁自性之恶见 已入令佛欢喜之大道
缘起不坏表象之了悟 空性即是不谓有自性
若视二者相异不相合 仍未了悟佛陀之法义
当此二智不替而俱生 及至只见缘起为不坏
正量摧破自性之理解 至此空见慧思已完成
再者若悟表象破有边 以及能知空性破灭边
若知空中包含因果相 你将不会落入二边见
在口传法脉教诫中所流传的，就是宗喀巴大师这些话的意义所要传达的修行方式；
六、一坐禅修的结束
在实际的一坐禅修中，你尽可能发展由止观而转化心识的经验。要结束一坐禅修时，你可诵下文多次：
我顶礼、崇拜与皈依于与文殊师利无二无别的上师足下。
心想经由向上师与本尊海会的强烈祈祷，所有皈依境上诸尊，逐渐由外面向中心融成光，融入文珠师利菩萨和至高上师宗喀巴中。文殊师利与至高上师融入你。因此。所有身体的不净、病痛等等和所有精神恶业与障碍都清净了，刹那之间，你现为文殊师利之身。
你自己的身体已光耀地转化为文殊之身，身上所放的光芒照遍虚空中所有的众生，安置所有的众一于文殊的境界上。同时，观想所有无情之物的不净都被清净了，整个无情器世间都变成由光组成的不可量巨宅。尽可能地冥思千万亿的已清净的无情物和有情众生。之后，在你自己和所有众生的心中，安排一系列的咒语，光耀地化成文殊，诵此咒语愈多愈好，“嗡阿惹班杂那谛(om a ra pa tsa na dh ih)”(三遍、七遍、二十一遍等等，在最后一次重复念“谛谛谛谛谛谛……(dh ih dh ih dh ih dh ih dh ih dh ih )”愈多次愈好)。
在结束时诵：
以此禅修之功德 令我快至文殊位
我愿证得此位后 安置众生于此位
最胜功德我回向 此坐所修能成就
一切善逝一切愿 及其三世之佛子
殊胜经教及内悟 因此而能久住世
以此功德之大力 愿我修完此圣道
确切出离轮回心 菩提心与正确见
以及密宗二次第 于我生生世世中
不离大乘之四轮
我将如子随父般地谨遵教诫，尽力地修成包含一切经典根本的圣道三要。
宗喀巴大师《圣道三要》的根本颂上说：
在你如如了解了 圣道三要之根本
独居一处并精进 我儿啊!
最后目标应速成
上师文殊怙主(宗喀巴)就以这种方式，慈悲地忠告我们这些追随者。
如果你的心已在波罗密多乘(显教)的道上修行好了，你应进入金刚乘，无上的快速清净道，在末法时期短短一生就可修成，不需三大阿僧祗劫之久。再者，你也应以三喜令德学兼具的密教上师欢喜，你的心识种子将会经由灌顶的纯净之力而成熟。
守护灌顶所得的三昧耶戒要比守护自己的生命还重要。在这个基础上，好好地寻求深奥妙道二次第的根本教授，此为密教大海的要义。如果此意义无误确定地找到了，每天当修四坐瑜伽。没有比学习显密二道的整体更高的修习了。这是从上师文殊怙主心中所萃取的精要教授之究竟心髓。
上师文殊怙主(宗喀巴)他自己在《菩提道次第简论》中说：
如此适当生起共同道 二种殊胜大乘之必须
显教因乘与密教果乘 之后进入密续之大海
依止怙主善巧的船长 以及得到完整的教授
如此暇满人身求成就 我做为瑜伽士如是修
你求解脱者也当如此
你应把你的心识转向这些修行，从用心思和行为好好地尊敬一位殊胜的善知识开始，到学习密教深奥道的二次第为止。每天当修习四坐或最少一坐。如果能这样，将能于今世的闲暇中取出殊胜的精华。佛陀的宝贵教法能使你自己和别人的心识种子得以增长。
作者回向：我回向所有如法螺与茉莉般的最善业，从如此的精进中得来，为了使佛陀的教法——所有众生生存的唯一基础——得以长久住世。愿文殊怙主(宗喀巴)克服无数困难而臻完美的教法之灯，只要世间得存，教法就得存。愿它去除一切众生的蒙昧昏暗。愿殊胜的法王(护法神)及其眷属——誓愿要永远保护文殊怙主教法者——永远成为成就此教法的朋友。
印经者回向：如果，这本《圣道三要教授：一切经典心要，助人精髓》是一切派别之上的光荣胜者，释子罗桑贝滇丹境尼玛在噶当巨宅的一间房间内所写的。愿以印此书，得以让释迦牟尼佛的宝贵教法增长，普至十方。
施主回向：Om svasti．(嗡吉祥无病恼)为了让一切众生得以使用这棵方广大树——佛陀教法的集合、帮助与快乐的来源——以求殊胜解脱的善果，我在札什伦布寺的大经院中，建立了这条无尽的法施之河。
Sarvajagatam(献给一切有情众生)。
