第五讲 唯识学的开悟(上)
上一讲对于小乘有关开悟的内容作了概略的介绍，我们从中可以看出，无论就其思想或者就其果位而言，都是不能使人满意的。因此，小乘趋向于大乘，是佛教思想向前发展的必然趋势。所以，我们研究佛学，尤其是在实践上追求无上菩提一定要以大乘为中心。真正的佛教是大乘，绝非小乘！
大乘教义里主要有两个学派：一个是中观学派，另一个是唯识学派。从历史的发展来说，小乘部派佛教日趋分裂之后，紧接而起的是中观学派，继之而来的是唯识学派与中观学派对峙局面。现在我们先讲唯识。
由于唯识思想体系较近于小乘，向中观的思想比较接近禅宗，我的本意是想给大家介绍禅宗的，所以，如果先讲中观、次讲唯识，最后再讲禅宗的诸，思想上又须回头照应，否则就不容易紧密地衔接起来，故先讲唯识。
讲唯识一般地从《百法明门论》讲起，因为此论是学唯识的入门书，学好此论也就是为研究唯识奠定了坚实的基础。研究的程式次应是《唯识二十颂》、《唯识三十颂》，这些都是世亲菩萨所著。世亲原是学习小乘的，后来在其兄无著菩萨的摄受下，由小趋大。《俱舍论》是世亲菩萨弘扬小乘的光辉巨著。传说世亲一生著有大乘论五百部，小乘论五百部，所以被誊为‘千部论主’。世亲菩萨还没有来得及为《唯识三十颂》作注就去世了。
世亲菩萨去世以后，印度有十大论师竞起为《唯识三十颂》作注。玄奘大师的学习也以此论为主。大师回国后，曾准备把十大论师的论著全译出来，但在他的上首弟子窥基等人的提议下，玄奘大师以护法的学说为主而参以其他九家之说将十大论师之全部论著揉译为一部，这就是中国佛教唯识学的权威著作《成唯识论》。后来，窥基法师根据玄奘大师的讲说，又加上自己的领悟心得作了《成唯识论述记》，使《成唯识论》的思想体系更加严密和紧凑，从而成为千古巨著。唯识学的完整的思想体系，由玄奘传之于窥基，又由慧沼师承窥基而再传之于智周，此时乃赫然成宗。但沿袭印度的思辨气息太重，所以很快便就衰落了。所以经过历史上的多次丧乱，唐人译著散失严重。直至清朝未年，杨仁山居士在英国通过大使馆的活动才从日本请回了唯识法相学方面的大量论著，接著他便在南京创立了‘金陵刻经处’，请欧阳竟无主持，积极从事校订刊正印行流通，才得以使绝学复续，唯识法相之学又在国内逐渐兴起。更由于唯识学原理较接近于现代科学，因而吸引了许多著名的学者如章炳麟、梁启超、康有为、梁漱溟、熊十力等从事深入地学习和研究，学术界曾一度出现研究唯识学的‘唯识热’，对近代中国学术思想领域的发展起了一定的促进作用。
‘唯识’就是说只有‘识’，离开了‘识’就再也没有什么存在了。宇宙人生的本质究竟是什么？这就是‘识’。宇宙人生到底包含著什么？在《百法明门论》里有详尽的注解。‘百法’共分为五类即‘五位百法’。
一、心法：即是思想上的认识作用，共有八个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识。现在的心理学仅仅才研究到第六位，对后两位尚无触及，而这恰好是唯识学的精髓所在。前六识小乘佛教也讲，中观也讲，而七、八二识则为唯识学所特有。眼、耳等前六识所缘的境界分别为色、声、香、味、触、法六尘，即所谓‘六识缘六尘’。这一点是现实生活中的东西，是人们都易于感觉和得到的。这里面有一个‘能认识’与‘所认识’的问题。‘六识’即是‘能认识’，‘六尘’为‘所认识’。‘能’‘所’本为一体，绝没有单一的能起认识作用的能认识没有离开能认识而独立存在的所认识，这是佛教的唯识学所特别强调的一点，这和唯物论者们强调的所谓离开人的意识之外另有一个不依赖于人们的意志所转移的独立的客观实在的观点是根本不同的。搞学问不能含糊，一就是一，二就是二。老实说，什么是唯物论？什么是唯心论？这个问题并不是易于搞清楚的。我们不要回避问题，而要认真地解决问题。有人说：佛教是有神论！这一点我们是绝对不能承认的。也有人说：佛教是唯物论！这仍然是我们所不能承认的！
虽然把佛教看作唯心论的人较多，但佛教与西洋的唯心论又有所不同，毫厘千里，不容不辨！因为唯识学并不是不承认客观的存在，而是说，绝没有离开人们的认识而独立存在的客观实在，也就是说，客观存在之事事物物不但依赖于人们的认识，而且有其规律性。就现代心理学来谈，在我们的认识过程中，先有外境刺激，再又传人神经，传至中枢神经，然后由中枢神经对传入神经所外递来的资讯进行‘加工’，‘加工’后由传出神经传递出应作适当之动作，又立即传入，再经‘加工’又传出，由此而形成连续不断的活动。我们的认识就这样往复循环，反馈更新。
应当明确地指出，传人中枢神经的资讯既经过加工，客观事物不可能是被原样不变的反映出来的。否则的话，人们的认识就不会发生错误。通过严格的分析就可以知道：外界的资讯传入中枢神经，经过了中枢神经的加工而变成的符号，就不一定完全是客观境象的原状，而我们所看到的和听到的都是经过中枢神经加工以后的东西，其作用刚好能与外界相适应，而适应并不等于一样。从效果上说，适应的便被称为正确的，不相适应的便被称为错误的。据此，我们足以看到佛教唯识学的思想及理论体系是如何的精深独到！在唯识学中，把人的每一个认识分为‘见分’与‘相分’。见分’就是能认识，‘相分’就是所认识。相分的‘相’就是所认识的外界资讯传入中枢神经后经过加工变成的各种符号，并不是原来的那个客观存在的东西之翻版，我们由变来的符号再作出对外界的反应，这个反应恰巧跟外界适应。所以把能认识叫‘见分’，把所认识叫‘相分’，是因为二者都是认识的一部份，都不能单独生起一个识的完整的作用，而只有把这两者当作不可分离的一体，才能产生出一个完整的认识。因此说，离开见分就没有相分，因为它是在见分的相对条件之下才有意义的。假如把我们的手当作是一个认识的话，则手心和手背呢？心虽不是手背，可是手心和手背绝不是截然分开的两个东西。一句话，所认识的东西绝不能离开认识而独立存在──这就是唯识学的基础。
所以，一方面说‘六识’必然要有‘六尘’为所缘，另一方面又说，离开了‘六尘’也就没有‘六识’的存在。第七未那识是染污识，它恒常地执持第八识见分为‘我’，只要有认识存在，这个‘我’就随时随地跟著存在。第七识既是随时随地都执有我，那么，所执的东西也必然是随时随地都存在的，自然毫无间断。在八识中，前六识都是间断的不连续的。唯有第八阿赖耶识是生灭相续的恒常存在，这正好是第七识执为我的最佳‘物件’。梵语‘阿赖耶’此云藏识，即含藏不失之义。如我们每天早晨讲 Good morning！这句话口一张开就过去了，但你讲过二、三遍后就把它记住了。你把它记在什么地方呢？这就在阿赖耶识里面！所以我说人人都是过目不忘，这并不是什么‘天才’！阿赖耶识就像答录机一样，不管好坏不停地把你的行为习惯录存下来，故得名藏识。现代科学上说叫‘记忆’、记忆的工具就是大脑。佛教不承认这种说法，而认为大脑是物质的，那么，人死了，大脑也就腐烂了，生前的一切习惯势力到哪里去了呢？
我们必须承认因果律。如果不承认因果律的话，那就一切无从说起，说大脑有记忆的作用、功能等就讲不通了。如果说无因果而只是大脑在起作用，则完全是废话：没有因果你还在那里讲什么呢？照这样的话，我们要吃饭，又要学习、工作，这一切的一切不都是毫无意义吗？我们面对的世界，尽管万象纷纭，但却显得井井有条，丝毫不乱，这正是因果律使之然也！
每个人都有自己的生命系统，宇宙间一切有生命的物质、众多的生命系统无不是历史分明，各具秩序，又各有同类之体系。‘人以类聚，物以群分’！甲系统之活动绝不会勉强地加入乙系统的活动之中。这在生物界尤其显著。否则的话，因差果错，我们还学什么佛呢？这个统一的自成体系的不可分的作用实体就是阿赖耶识。注意：前一讲我讲到无明缘行、行缘识等互为缘起的十二因缘中的‘识’，就是唯识宗讲的阿赖耶识，就是它带著前生所造作的‘业’来投胎转世轮回的。所以说它是‘去后来先作主公’。‘去后’是说在这一期生命之结束，阿赖耶识最后离开人的身体‘来先’是说在人下世受轮回时，它又最先来投胎受生。因此，要成佛，转被染污了的阿赖耶识成为大圆镜智，叫做转依，因为它为一切法所依故。
二、心所法，即心所有之法。对心王起助伴作用。在我们读书之时，有时读一遍就记住了，有时读了很多遍却没有印象似的，这就是心所没起作用的问题。凡心王生起时，必有心所与之相应而起心理作用。心所法共有五十一位，心王与心所都是能认识。
三、色法，即是被认识的物件。‘色’是具有质碍义的物质，属于识的影像。
四、心不相应行法。此共有二十四位，它与心王和心所都不相应，是心王心所的认识物件，但它又不同于‘色法’。色法是客观实在的东西，而心不相应行法则是心色之分位，是假立的。比如：高与低只是对比中的一种关系，要我拿出一张椅子来，那我可以用实物显示，但要拿出一个高或低来，却绝对拿不出具体的东西，而仅能在实物之对比中显出互相间的差别关系。再如，我们自出生以来就开始了生、住、异、灭的变化，但若离开这个具体的身体也就无所谓生、住、异、灭了。因此，心不相应行法虽是被认识的物件，但却不是一个具体的东西，而只是色心二法的分位差别。它不是实存，但却潜在，并且有一定的作用。
由此可见，佛教对事物之分析是何等的缜密。哲学中直到现在才提出潜力假有而实有作用的问题。前面这四位总称为‘有为法’，即是有生灭变化的世间法。
五、第五位是‘无为法’，共有六位。此是不变之法，乃一切法之本体、法性。一切法无我，一切法空。这个‘空’、‘无我’就是无为法，它是恒常不变的。但无为法与有为法是不离的。离开了一切的有为法，也就无所谓无为法。如说‘诸行无常’，一切法都是无常的，这就是有为法；但‘诸行无常’的这个真理却是永恒不变的，这个真理就是无为法。开悟！开悟！悟的重点就在于无为法！
