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冈布巴四法
 
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冈布巴四法

卡卢仁波切讲授

缪树廉译

我们宝贵的人生,给我们有修行佛法的机会和闲暇,使我们能亲近佛法广大甚深的传统法教。法教中的冈布巴四法,概观全道,将其分为简明的四个层次。

第一法:转心向法

此第一法,包括彻底了解我们在轮回中的处境,以及轮回众生所遭受的不同命运──六道;下三为地狱、饿鬼、畜生;上三为天、人、阿修罗。藉此法教,我们得知善业与不善业之果,得知何种性向转生何道,以及六道众生所受之苦。我们逐渐了解,虽然某种业的作用可使我们在六道中上升或下降,但轮回本身之中并无解脱轮回之法。如果我们依靠轮回,则我们就不会有成佛的可能。必需如是了解轮回,才能开始修行,才能转心向法。为了做到这一点,我们就应该先修观人身难得等四种共同加行。

第一加行与我们现有之宝贵无比的人生有关。因受三宝的加持,及于过去生中曾受三宝的影响,我们在某一时刻发出了一种向善之心,以致如今生而为人,具有人生中所有修行佛法的机会、闲暇和自由。〈能于身、语、意舍恶行善〉以保持此向善之心的众生很少,终能得生人道者也很少。如果我们把黑夜出现之星看作是轮回中的芸芸众生,则代表宝贵人生的就是白日能见之星了──虽有可能,但很少见。生而为人是极其稀有之事。

第二加行与无常有关。如今我们既已具有人生中所有的宝贵机会,就该尽量善加利用,充分发挥人的潜能。这一点可因力求超脱轮回和成佛而办到。此外,我们还须了解,有生必有死和无常是人生的一部份,如此难得的人生终将消逝。我们经验中的每一事物,都是时时刻刻在变动。人生犹如风中之烛,随时可灭;犹如水面之泡,说破就破;犹如草上朝露,瞬即化为乌有。

其次,若要完全实现人的潜能,我们必须审察业的观念、因果的作用,尤其是我们的行为与其后果之间的关系。对于我们现在所做与我们未来所受之间的必然关连,我们须有充分的认识。

转心向法的第四加行是观轮回的缺陷和苦性。不解无常、不知将死,我们就可能为世间之乐而贪恋,以致沉迷于烦恼与困惑之中。当此种情形发生时,我们为自己所过的那种生活疲于奔命,真正重要的事反而没做。我们既未真正看清人生的实况,也未善加利用自己得处境。不知不觉中,死期已至,一生就完了。若无稳固的修行基础,我们只有在恐惧与痛苦之中无可奈何的死去。

修此四种加行──观宝贵人生的潜能、观无常与必死、观业因果报、以及观轮回之苦与缺陷──我们即可转心向法,完成冈布巴四法中的第一法。

第二法:以法为道

一入法教,我们即面临冈布巴四法中的第二法:以佛法之教为我们的生活方式或我们修行的道。对高于我们的三宝,我们的态度开始转变;对与我们同等或低于我们的轮回众生,我们的态度也开始转变。第二种转变表现在皈依之时,我们以信心、虔诚和敬意皈依佛、法、僧三宝。我们了悟佛乃无所不知、无所不在、具有无限大能者。我们了解,来自佛之觉境的法教,是每一众生都能遵行而成觉之道。我们认知僧,或由证悟及传授佛法的修行者所组成的团体,是我们的同伴或向导,能为我们开示正道。金刚乘的传统中,于三宝外又加三根──上师、本尊、护法──作为皈依境。

佛法一旦成为我们修行之道,第二种态──悲心──即发。在观与我们同处轮回的众生时,我们想到虚空是无限之大,遍及十方,众生界亦如虚空之广大。此无量众生中的每一个,都曾于过去某时为我们与为我们之父。历经无数次的转生之后,我们与每一众生皆已有了极其亲密的业缘。悲心一发,我们即能看出所有生命尽皆相同,每一众生都想要快乐:每一种生命基本上都在不断追求幸福,但却因使用的方法与追求的目标相违而失败。极少众生了解真乐是善行之果。因为很多众生都迷惑于他们有害的行为和思想,其实那些思想和行为都是在自毁其得乐的机会。看到这种情形,我们乃对其他众生发出真正的爱心和悲心。此对各种生命所发之无量大悲,即是第二种以法为道的态度。依照这些法教和态度,就是这样借着信心与悲心而成为我们修行时整个的生活方式。

悲心的发展

虽然我们已觉悟到只是自利不够,还要利益一切众生,但我们也必须坦承自身的缺陷,承认自己的能力太小,不足以真正有效的协助众生,令得解脱。要能有效,必需成佛始可,至少也须达到菩萨证悟的某一阶段。在这些较高的层面上,我们才有能力现身说法,引导众生离惑。

利他的态度,名为相对菩提心;发菩提心愿,是大乘修行之基,众德所居之器。

发菩提心的方法之一,名「施受法」。此处的心态是,我们每一个人只是一个众生,而法界〈宇宙〉众生无量。由此一众生承担法界一切众生所有之苦,令其皆得离苦,不是一个值得努力的目标吗?因此,我们发心把一切众生之苦承担过来,连其初起之苦或潜在之苦,以及所有苦因,全部包括在内。同时,我们发心把自己所有之善、乐、健康、财富极可能有的长寿,施与其他众生。任何我们喜欢的东西,任何高贵、有价值,对我们有益或令我们快乐的事物,我们都毫不自私地施与每一其他众生。因此,这种观修的方法,是愿将一切不好的全归自己,愿将一切好的施与他人。我们把执着己欲,不愿他人的习性反转过来。我们对一切有生命者皆能深深体恤。此施受法是最有效的发展菩提心地之道。

以上所说之悲心,名为「众生缘悲心」。其中还残留有二相对之见,因为我们仍未脱三轮之相:〈一〉自为悲悯者;〈二〉其他众生为悲悯对象;〈三〉了知其他众生之苦而发悲悯心的行为。这种架构是行大乘道的准备工作。一旦此种悲心得以确立,我们即达第二种悲心的阶段。证悟开始成长,使得我们了知发悲心之我、悲悯的对象,以及悲心本身,就某种意义而言,悉皆如幻。我们看出此三者属于俗谛,而非真谛。它们本身是空如幻,只是虚构有二相对之假象而已。知此三者是幻,因而了解一切现象及经验真正的空性,即是所谓「法缘悲心」。这是大乘所修的主要之道。

从上述第二种悲心,又逐渐产生第三种悲心,名为「无缘悲心」。至此我们完全超越能所之念。这是能结佛果的究极证悟。所有这三等悲心,都是相连的,所以我们如果从基本的对一切众生发慈悲心开始,就是奠定了基础,保证我们所修之道是成觉的直捷之径。

第三法:以道除惑

冈布巴的第三法说,行道即可除惑。此一法教的主题是证空──证悟究极心性。于禅修中我们证悟自心及自心所有的主观感受都无实质,本非实有,依世俗理而言是有,究竟说来则无。此种证空,名为究竟菩提心。

心可比作大海,本质是空,没有限定之相或究极之实。不过,此一性空之心,有其主观的投影,那就是整个的现象界。构成我们经验的色、声、香、味、触、法〈心念〉,相当于海面之波。一旦我们藉禅修而得见心性根本是空时,我们自会感到心影亦空。这些心影犹如海面起伏之波,无论起伏,皆不离海。

我们虽对心本是空的道理有所了解,但要把心本是空这种看法与现象界的经验连在一起,可能很难。举个例也许有助于说明。目前我们具有肉身,在醒的时候我们极爱此身,但在梦中,我们住于另一种身,体验一种不同存在境界。此一「梦身」与一个完整的现象界往来。我们于梦中的见、嗅、触、闻、觉、思、沟通,体验另一个完整的宇宙。但当我们醒过来的时候,显然梦中宇宙究竟无实。它的确不在我们现在醒时所认识的外界,不在我们的寝室,也不在我们的体内──什么地方都找不到它。当梦一醒,梦中之「实」就没了。梦只是一种心影,梦之无实,相当易解。我们还须了解的是,我们醒时的经验,在性质上,大致与梦中无异,其产生的过程亦同。

已得证悟的大成就者,如印度的帝洛巴和那诺巴,或西藏的玛尔巴和密勒日巴,都能在现象界中示现神通变化。他们之所以有此能力,乃是因已证悟整个现象界本质是空,皆为心影。这使得他们能够显现神通,真能改变现象界。当我们的心执着自身经验为究竟真实不变时,此种神变即不可能。

我们现阶段的存在时间的长短,止于死亡,也就是操纵此有形存在之业完全耗尽的时候。死时,识与肉身一刀两断,弃之而去。继续存在的只有死者之识,亦即入于中阴的死者之心。在死后的中阴阶段,我们经历另一种现象界。虽无肉身为所依,心仍能见、闻、嗅、尝、触、思、知,一如其今之所为。虽然中阴期只有识,心还是继续依其习惯而行,以固定模式显现。因此,相信经验究竟是实的那种习气,在肉身死亡之后仍继续存在,此时的情形犹如在睡梦中而意识清醒。

讲一个西藏比丘的故事可以说明此点。故事发生的时间不是很久以前,而是先父在世之时。在西藏,我家附近有一宁玛巴寺,寺名泽克珍〈Dzokchen〉。寺中有一比丘决心离去,想要从商,他离寺北上经商,希望发财。他的确相当成功。由于过去与寺院的关系,他也被认为多少具有法师的身分,所以他除了经商致富之外,还拥有一群信徒。有一天,他遇到一个能迷人心窍的魔术师。这位从商的法师并不知道魔术师有此能力,致被其咒所迷而起强烈的幻觉。在幻觉中,他碰见一个女人,并与其结婚生子。他有了一大笔财产和众多家属需要照顾,又在商场做了多项投机生意,赚了很多的钱。他一生就是这么过的,结果年纪老了,头发白了,牙齿也所剩无几。随后幻觉消失;他又回到原来的状况,实际上也许只过了一两天。在这一两天中,魔术师把他所有的一切的偷走了,他从幻觉中醒过来的时候已是一文不名,空留对幻觉中漫长一生之活动、娱乐和计划的回忆,仅此而已。

正如上述商人的幻想,我们日常的经验也有虚幻之性。大乘显经中说,我们的一切遭遇皆如映像、阳焰〈海市蜃楼〉、空中之虹或水面之月;我们的一切经验只是依俗为真,究竟非实。

当我们先相信我们必须悟解心本是空的道理来除惑,再因此而得见诸法之幻性时,即是证得冈布巴的第三法。以道除惑、于焉实现。

第四法:惑成本觉

冈布巴的第四法是转惑成本觉。此项根本转变,要到无上瑜伽密续的层次才能成就。无上瑜伽密续是金刚乘法教四个层次中的最高者。

理论上,这转转化不难解释。在凡夫位,自己的觉知受到蒙蔽而不明;我们如果认识心性,即能体验本觉。不过,在实行的阶段,这种转化不是自发的,须有某种方便才能产生。为了将散漫的觉知转化为开悟的觉知,我们使用金刚乘中丰富的方便法,尤其是修观的生起次第与圆满次第。目前,我们还是尚未成觉的众生,所有身、语、意的功能皆为无明所蔽。要想转惑成觉,我们必须身、语、意俱觉,放于金刚乘的修行中,我们利用身、语、意全部的功能成就完全的转化。

想一想我们的肉身,我们即可看出自己是如何将此肉身当作永恒、清静、真实的东西而爱之。然而,此肉身是暂时的,由多种不净、腐败的物质所构成。它乃依俗为真,而非究竟是实。我们在习惯上和天性上对它的执着,阻碍了本觉得生起。我们必须了悟此身只是一种现象,并无自性。以身为识的主要表象,乃是基于心的主观看法。在我们有此证悟之前,转惑成本觉一事,不会自然或轻易发生。

密宗的修法里,身的转化是藉观想自身同于本尊的清静身或觉者身,例如大悲观世音菩萨。修此法时,我们暂不注意自身,而认同于本尊清净身。如是修时,还要了解所观本尊身只是清净相,不具任何实质。修观时,我们与此身完全合一,而此身是空、非坚实、无自性,除清净相外,究无实体。此所证者,名为「相空合一」。

这种转化,是基于了解我们所有的经验皆是主观的心影,因此,我们对事物的态度如何具有决定性。态度一转,经验亦随之而转,在我们以上述方式修观时,即可能有此转变。一心观想大悲观世音菩萨等觉者之身,尤能如此。观音之像,如实表现觉者之悲心。这不是虚构的,事实上,真有一位名观世音的觉者,能赐加持及成就。要想有此经验,必须具足某些条件。这可用为人照相来比喻,我们把底片放入照相机,对准所要照的人,然后拍照;人像投射在底片上,冲洗过后,即显现出来。观想觉者之身,与此类似。有一名为观世音的「外」表。借着精进修观,我们逐渐与此清净身相成为一体,对之起信,并且证悟观世音所代表的内在悲心与觉境。如是一来,我们即可成为所观本尊的「拷贝」,而得到大悲观世音菩萨的加持,这是藉观自身为觉者身而转惑成本觉得第一种情形。

第二种是语言方面的转化。虽然把语言看作没有实体并不难,因为它说来就来,说去就去,但实际上我们却像对待真实的东西一样来对待它。这是因为我们太执着所说所闻,致令语言具有很大力量。究竟无实的空话,竟能决定我们的苦乐。这些苦乐,都是由于我们对声音语言的根本执着而产生。

就金刚乘而论,我们诵真言和观真言。真言是觉音,是本尊语,是声空合一。真言无内在之实,只是净音的显现,持真言者要同时体会真言之空。藉真言力,我们不再执着日常生活中所闻之声音语言为实,而能体会到其本质是空。我们在语言方面之惑,如是而转化为明觉。

起初,声空合一只是一种理念,只是对应该如何修观的认知。由于不断修行,此种理念变成实际经验。在此阶段,像在修行的其他阶段一样,心态非常重要,下述一位西藏上师的故事可为例证。这位上师有两个弟子从事诵观音六字明咒──嗡嘛尼贝美吽──一亿遍的修行。这两个弟子都先在上师面前立下誓愿,然后就去实修。一个弟子非常精进,虽然他的证悟也许并不很深,他尽快开始实修,日夜不停的诵咒。经过三年长期的努力,他诵完一亿遍。另一个弟子非常聪明,但可能不如前者精进,因为他没有像前者那样急于开始实修。当他的道友闭关诵咒即将圆满时,他还没诵多少遍,可是他跑到山顶上去,坐在那里,开始观想遍法界一切众生皆化为观音。他不仅观想咒声从每一众生口中发出,而且观想法界每一微尘皆随咒声震动。一连几天,他如是于定中诵咒。

当这两个弟子诵咒圆满前去禀告上师时,上师说;「你们做得都很好。你很精进,而你则很聪明。你们两个都完成了诵六字明咒一亿遍的修行。」由此可见,转变心态和发展解悟,能使我们的修行力大为增加。

观音六字大明咒──嗡嘛尼贝美吽──表示观音的加持和觉力。此六字与我们多方面的经验有关:转化心中六种根本烦恼,证悟本觉之六面。此六种烦恼和本觉六面皆属六佛种性坛城,而六佛种性则明现于觉心之中。观音明咒有能力成就所有这些层面上的转化。

观音六字明咒的另一种解释是,「嗡」为觉身之本质;中间的「嘛尼贝美」代表觉语;最后「吽」字代表觉意。诸佛菩萨的身、语、意悉为此明咒之声所摄。此明咒能净除身障、语障、意障,令一切众生抵达证悟之境。当我们以信心及精进观想持诵此明咒时,其转化之力即行发出。我们确能如事而得净化。

修观音法观想,于意要专注观音明咒与种子字「舍」所在之处──心的部位。观想明咒与「舍」字放光,供养诸佛,净除一切众生之障,令其安住于觉。意一方面的修行也与无相观结合,任心安住于其本身的空性。如是修行一段时间之后,就会发生转变:我们会体验到心中生起的一切,无论是情绪还是思想,皆起于空而销归于空,其间我们始终不离空性。在此一境界里,我们所证的是,心乃「觉空合一」,此即大手印。

修观音观想时,就是这样用身、语、意三方面来修。每次修行的结尾,心中所观之相融入无相之境,我们只是任心安住于其本性。此时,我们可以体验到身、语、意皆起于根本性空之心。我们认清此心为本,身、语为副,俱是以识为基的心影。这表示我们各方面的经验悉归于一,亦即归于那为诸法起源的心之空性。我们由此证得冈布巴的第四法:惑成本觉。


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