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禅学思想
 
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禅,究竟是一种什么知识?这是一个不容易解答的问题,因为禅不是一种理解的知解,是超越的、神秘的,是透彻一一知识的精神根底,是创造出唯一本生活的渊源,是人类慧命活动的基础,是永远地存在我们的血肉中,只要我们在不绝地活动充满溢力向上的生活里,就能领略到禅的风味!

从禅的语义来研究,「禅」是从梵语的 Dhyana 及巴利语的 Jhana 而来的音译,细叫做「禅那」,略称曰「禅」,译为「静虑」,即静止念虑散乱的意思;或译三昧,即定的意思。三昧是Sama- dhi 的意译;或译三摩地、三摩提;照语义上,有依之译为「总持」、等持(Sama dhi)、等至(Samapatti)、调直定、正心行处等。在使用语言上虽有种种差别,但禅的本质,总在使散乱心念专注于一处的意义,或使心思集中某种事情上。

在大乘义章十三记曰:

「定,当体为名。心住一缘,离散乱故名为定。三昧,是外国语,此名正定。定如前释;离邪乱故为正。正受者,正如前;纳法称受」。

法界以次第释云:

「三昧,此言正定,亦云正心行处,谓众生之心,从无始以来,常不正直,得此三昧。心行正直,故名三昧」。

又大智度论卷二十三云:

「三摩地,秦云正心行处。此心无始以来,常曲不端,得此正心行处,心则端直,如蛇入竹筒内」。

在圆觉经疏说为三观之一:

「梵语禅那,此言静虑。静即定,虑即慧。谓欲求圆觉者以净觉心,不取幻化及诸静相,便能随顺寂灭境」。

照上所引诸种经疏的解释,三昧和禅那、静虑的意义,都可明白。总概而论,三昧或三摩地的特色,是在使精神集中于纯粹的状态,不是肉体修炼的意味。然而禅那──静虑,自然是使精神平静,显兼有修炼肉体的关系,这和三摩地──定有所不同。要是严密的区别,定相当于止(Samatha),以寂静为义;禅,相当于观(Vipasyana),以正见为义,然止与观如车之两轮,缺一或偏于任何一方都不可。大乘起信论止观门说:

「所谓止者,谓止一切境界相,随顺奢摩他观察义故;所谓观者,谓分别因缘生灭相,随顺毗钵舍那观察义故」。

明白的说,止,即是制止精神散乱而使之镇定,将心集中于一境上;观,即基于止的境界而观照一切对象上实相;即将澄清的心境不致太过镇定而堕于无气力的半睡眠状态。所以后来教家即以止观双修代表了禅,特别是天台家的止观法门,可说完全脱胎于「禅」。但禅的本质意义,并不完全与止观相同。

禅的范围非常的广,其类别也很多。禅,虽说是属于修道的法门,然而它的性质也不容易说明。要是想说明它,不外是说「似一物即不中」,言语道断,心行处灭,实参实究,冷暖自知的一种境界。实参实究,绝不许轻心慢心可以深入堂奥的。非大彻大悟,放舍诸缘,万事休息,一掷乾坤,百尺竿头再进一步,大死一番,断不能体认禅的意味。这种意味,在禅是极贵族的,是专门的,不是一般人所能容易了知的,然在它的反面,禅是普及一般人士的面前。在这里也没有何等的城壁,极其宽大,任人取舍,是自在、奔放、爱智、批判、说明、表现,所以禅的社会性质,一面极端贵族的专门的,一面是极平民的通俗的。

一般人对禅附加种种名称,不外是玄人禅、素人禅、专门家的禅、禅宗的禅、文字禅、正宗禅、野狐禅、口头禅、武道禅、店头禅,这样的说法,不过表示禅的范围之广,在任何一个名目上都可附加禅的名称,并未含有真正禅的意味。然而禅究竟不是可以说的,也不是可以看见的东西,是禅师经过深思体验发挥出来的生命。所以一般文人玩弄文字描写禅的境界,以为得意。但究其实在,他自己并没有实体参究,对禅可说完全不明白,就凭一点文字来论禅的本质,批评禅僧,解释公案,谈论禅理,发挥己见,试想,这样怎能体得禅的滋味呢?

要审核禅的意义,先要辨别禅的种类,观察其种种相,定其范围。唐代圭峰宗密,是最明白禅的人,在佛教中也是发展禅教一致的人。他是华严宗第五祖,他在禅源诸诠集都序中,把禅分类为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅的五种。在大乘禅中,又分如来禅与祖师禅,更于祖师禅分南顿北渐,南方又有曹洞、云门、临济、沩仰五家,更于临济又与黄龙杨枝合成七宗。

(一)外道禅 「带异计欣上厌下而修者」,即认我以外另有一神的世界,故要厌离这个世界,欣求另一神的世界,作为修禅的主要原因,其目的在于感生天界。佛教以外的印度修禅者,皆以生天为目的,如生天上就得满意的幸福,佛教以三界为迷的世界,故以出三界为目的,决不以生天界为究竟。以天堂为主的耶稣教徒,即以上帝为预想的神灵,即属此类。

(二)凡夫禅 超出三界为修禅的目的,这属佛教,而厌三界苦,欣求出离的乐,发生取舍的感情意识,还不能说是真正禅定,这在佛教属于凡夫禅。「正信因果亦以欣厌而修者」,即厌离现前种种苦难,欣求未来的乐,深信因果为第一。一般世俗人畏苦行善也属于此类。

(三)小乘禅 谓「悟我空偏真之理而修者」,即仅空去主观的我,未能空去客观的世界。仅能悟彻到佛教根本真理的半面,教家判为法有我无宗,在修学上仅仅为佛教初步。

(四)大乘禅 谓「悟我法二空所显真理而修者」,不仅空去主观的我,更进一步空除客观世界,彻证我法二空的真理,发挥佛教的真义。于此我法二空所显的真理,应特别注意的,把主观界与客观界否定,彻证我法二空的真理时,即确认于空的以上的真理。普通把这个说为真空妙有,即空的极限,就体得实相、法性、真如、实际、妙法、一心,所以大乘佛教不独否定一面,同时并有肯定的一面,在教义上由于名称及概念构成不同,然其根源,不外我法二空真理。为达到究竟空除一切我见法见而修者,即属此类。

(五)是如来最上禅 了知自己本来是佛,即于真空显现妙有真理,实际体验,以自己心为对象,不见有什么东西出于自心,这是修禅行间依二空所显为媒介,自己的心性即为本来面目,无漏清凈,体认到自心即是佛,这由大乘禅而进一步为最上乘禅,或名如来禅;即如宗密说:「若顿悟自心本来清凈,原无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅」。一名祖师禅、如来清净禅,达摩所传的禅,即属此禅。

宗密把禅这样的分类,虽属很简单,然也很得体。但禅虽属于佛教一部门,在没有澈见本来面目是不易把握的一种境界。

禅虽属于佛教所有,然非佛陀独创。远在佛教以前,印度哲学的「吠陀时代」,就有其渊源,到「优婆尼沙士」时代,尤重视冥想的思惟。到佛教时代更形发达,经过佛陀修炼成为佛教独特的法门。虽同名曰「禅」,然佛教的禅与古印度外道的禅,不独其修行方法不同,即其目的也不一致。古印度外道以自我为中心,以禅定的方法而求达「梵我一如」的境界。佛陀则以无我为基本而修禅定。佛教的禅定,以达于空、无相、无愿三昧而入于纯无我境为目的。质言之,即是否定自我的观念,超越了个人的意志,更否定了个人意志的梵而达到第一义空的境地为目的。即从主观和客观细缚中解脱而显出诸法实相的面目,体现出无我根据的真如,实证到无我即真如,得到那个正觉。无异的,为舍却古印度外道,「梵我一如」自我,而体现绝对的无我三界为三昧的正意。所以禅定又称为三昧,所谓三昧,是超越一切诸法而开显的无我平等绝对境界,三学的功德,六度的妙行,八正道的真义,无不悉摄于其中。故「禅」得称为佛法的总府。

禅定或三昧,从佛教德目说,是三学、六度、八正道之一,然而要以经教文字探讨禅的起源,是毕竟不可能的,因为禅不以经教或文字所能暸解的,是从横贯经教的根源佛陀正觉妙心而来。是以「不立文字,教外别传,见性成佛」为禅的宗旨,所以我们追求禅的根源,最好究明自己的觉性。我们一旦能抓住自己心灵上所独具那个核心,便会发现,「道本圆成,何假修证,人人具足,个个圆成」的正觉妙悟所显现的绝对生命。试以释尊成道而论,佛陀的开悟,既不是依于哲学理论的研究,也不是仰赖于神的启示,完全是向着自己内心,与愚痴的欲望战,与盲目的自我战,终于制服一切,达到「一切胜者」,「天上天下唯我独尊」,透露这个消息出来。所谓「独尊」,就是乾坤唯一人的境界,是彻见心源无上正觉的意义,是体现到绝对大我的意义,这心就是禅的心,也就是禅的根源。因此禅的起源与其说限于时代,不如说显现于佛陀自内证的心为起源为确当。禅宗又称为「佛心宗」,也就是把「正觉」为直指的起源。中峰禅师曰:「禅者何物?即吾心之名也,心者何物?即禅之体也」。故禅之本体即是心,以心为中心,心即是禅的根源。所以「禅」的全部精神,即在究竟明白自己的心性,「见性成佛」,就立脚于此。

依佛教全体说,禅是三学之一,六波罗密之一。然而三学不是个别的分类,是一体三面的,六波罗密也是同样的。所谓三学就是戒定慧,在修学佛法上有此三方面。所谓六波罗密,即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种,是大乘菩萨道实践的要件。三学,若依修学的程序上说,是依戒律生活而修禅定,由禅定发生智慧;要从完成上说,三者是同时具足的,共同联系功成,构成完全佛教的人格。三者有同时不相离的关系。六波罗密内面的关系,也是同样互具互融,相依相资,完成各个的意义。而实际上禅定与智慧为根本中枢,智慧原来含藏定心,纯精神作用,所以,没有禅定,事实上智慧就不得生出,因此,禅于实践方面,不可说是为抽象,是全体,因为禅不仅仅为三学六度之一,而是实践正觉的一种生命本质。

一般人于佛教的实践方面,以断惑证理为根干。然而断惑为禅定的力,证理为智慧的作用。故禅定与智慧为佛教实践的根本,其他一切修行项目皆依此为伴。而这两者中,在行的方面,禅定为主体,智慧为作用。故论佛教的实践项目,在立于修道的阶段时,常以禅定的进发为标准,这个从原始佛教的末期经过小乘佛教的教义全体,是最明显的事实。即禅为佛教实践中枢本质。佛教非是理论的,必依其实践而发挥其本义,禅不可不说是佛教的本质。若依教义上的分类,或教学构成上的概念,则是三学之一,六度之一,属于部分。然若于佛教全体来说,其本质的生命,不可不推见于禅。于此,可见禅是佛教全面,为其中心的生命。

禅,虽属为佛教全面的,然由于修学者根机的不同,开始构成一宗派。初为小乘佛教,即以四禅八定为实践的项目,这在小乘教禅经中可看出其梗概。倾向大乘方面,就有种种三昧经典的成立,特别出了许多观佛三昧的行者,又出生唯心的实践的瑜伽行者一派,次第集团的分化倾向发生。大乘禅系统中,楞伽经系统的禅观思想,禅的分类批判,以佛语为心宗,称此不立文字的态度,真实佛教的生命,要把禅发达到高度的中心。因此,禅是佛教的全体,是佛教的精髓。达摩系统的祖师禅,就立足在最高佛教中心点上。

达摩东来后,对于中国佛教经教理论发生直接革命的影响。我国佛教,从安士高到罗什等来华,各种大乘经典都翻译出来。在研究方面也盛行,义论激烈,开宗立教,由于偏于理论,忽视实践道,渴望在观心体验。因此达摩来后,佛教的理论与实践分开,中国佛教和宗的色彩显明。而禅竟代替了教掌握佛教的中心,这从梁代的菩提达摩到唐代的六祖惠能间,是祖师禅独立大成时代,惠能以后,其势非常发达,至宋代,整个佛教团体禅宗化。宋代以后中日文化交流,禅宗又很迅速地传入日本。

禅在日本佛教团体中,虽也消长隆替,然无异为日本佛教的核心。所以禅在东方,不仅代表了佛教精神,也代表东方文化的精髓,因为禅是充分包括了东方文化精神,深奥的哲理,崇高的艺术,慈悲的道德,都在这里发生。可以说不能了解禅,就不能了解东方文化,亦非过言。

「不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛」,这是禅宗独标的立场。中国佛教,无论那一宗派,都有它所依据的经典,依照经典的注释,以显示自己宗派所依经典为最胜,其他一切经典皆所不及,说自己所依的经典为佛教正统的思想,并且举出经典文字为证明,以显自宗为第一。这如天台宗依的法华经,贤首家依的华严经,密宗依的大日经,三论宗依的大智度论,各各都有所依据的经典。唯有禅宗,自宗祖达摩大师,即树立不立文字的旗帜,也就没有所依的经典,更没有选择一经一论为特别传承佛陀的真意,因为一切文字的经典等同标月指,并不是真理的本身。即使藉多量的文字来表现真理,也只是表示的意义而不是真理。禅宗不立文字的意义,也就在此。有以文字经典传播佛法的真义,有以视经典文字为佛法的生命,甚至以经典所在即是如来舍利之身,这是一般宗派开立的根本。禅宗不拘泥文字,这与依照文字立国的中国文化根本不同,也与依于文字经典开创宗派不同,这是独特的立场,这样所立的宗派──禅宗,就是不立文字的宗风。

在这里要特别说明的,不立文字,并不是轻视经典的意思。经典中有佛法的生命,然要依注释的经疏,并不足以表现佛法实际的生命。所谓不立文字,即是不标榜文字,不拘泥文字,文字是符号,不是真理的本身。文字如标月指,这是显出文字的效用,最适当的评语。由于不忽视经典,所以禅宗于一切经典都自由依用翻读,不分经典的优劣,因此,也没有先入为主的成见。不舍去一切大藏的经典,不忽视一切圣典,要能抓住这点,才能明白禅宗「不立文字」的态度。

实际上说,禅宗所依据的经典也不少,如法华经、楞伽经、维摩诘经、金刚经等,这些经典内容都显出禅宗的本义,并且着重实际见性悟达诸法实相。从达摩到六祖前后,以楞伽经典金刚经视为禅宗的必要。虽然如此,与其他宗派所依经典,不可同日而语。因为其他宗派,都希望藉此注释以显开宗立场的优劣。禅宗不以文字为第一义谛。虽不标榜文字,然对文字般若的修养,也不逊于其他的宗派。这可从现存语录、法语、偈颂等著作中看出。不立文字的禅宗,却有无限际禅宗的语录,现存语录将近二千卷,为任何宗派注疏所不及的。我们一见到语录,好像自己即撞着宗风有所悟省,不立文字,是有特殊的意味,决不是忽视这文, 字或语录,不过未把文字立为第一义,或以为立宗开教的根本。事实上,禅宗的初祖达摩到六祖惠能大师,五家七派诸祖,没有不选择特别经典读诵,只是没有依之作注释,或视为宗义的根源。禅宗不依经典标明宗旨,这不同于天台宗依法华经及三大部,华严宗依, 华严经及五教章,或探玄记所成立之各各宗派教义。因此,说为不立文字,以示禅宗立场为第一义。

教外别传与不立文字,虽大体相同,然亦有不同的意思。所谓别传,即是积极显示自己的立场。所谓教外,就是不立脚于一般教相、教判之内。凡示一宗开立的立场,却要有其组织的方法及其教义。教相或教判,这是隋代以后的习惯。在教判方面:法相宗三时教,天台宗有五时八教,华严宗有五教十宗,以显各宗教义体系的方法论的部门,而此教相成为一宗教义的理论重要部门。就如天台家舍去教判,就没有独立的教义,天台家的概说,以五时八教的说明尽矣。所谓教判详于教相的判释,依佛陀一代所说的经典价值,依此为判教经本的分类。以显示教理内容的组织体系,其结果自宗所依的经典为统一其他经典的代表,这样经典的教义,内容最为卓越;以显示为其他经典的根源,或是归结。于此可明白一宗开立的理论意义,所以一般宗派把教判立为开宗第一义,设没教判,也就不可能成为一宗,这是中国佛教的遗规。然而禅宗,没有如此教相教判,既没有文字经典,也就没有显示其教义内容的理论构成的必要。换句话说,禅宗不持教相,不立教判,独树一宗,反映出教外别传独特的意味。要依一般所说,教义成立一宗,必要有教理的体系,及学说的组织。禅宗既然没有概念,当然也就没有依于概念构成理论体系学说组织的必要。由于不立文字,故说为教外别传。因为这样,故与不立文字相同,然也不是完全排斥教义,甚至说其为无价值的东西,不过不同意一般学者依于教理的组织为产生真实的佛法,或是以此视为佛教法的根源。

所谓别传,就是教相以外所传,这个所传,即显出禅宗独特的立场。所谓传,就是代替开宗的说法。教外别传,就是教外开宗,或无教开宗,或没有教相教义所开的一宗,于此可明暸禅宗开立历史的意义。更可于此看出中国佛教宗派历史上的特例。然而为什么不说开宗仅说「别传」,也就可窥见禅宗独特的立场。所谓传即是实际上传授的意思。于此中有实习,有体验,同时有师授,受者为弟子,禅宗传统上将传授立为最重要的阶段。

要更进一步说,禅宗不应视为一宗,因为禅是佛教的总府,不属于一宗一派,更不应开立一宗。在理论上过去七佛以来的正法,于历史上透过释尊的体验,并透澈了历代祖师的皮肉,祖祖相传,从整个佛法传承上说,释尊灭后,迦叶尊者为传承第一代祖师,由迦叶至阿难,舍此别无传授。可见迦叶尊者不仅为禅宗第一代祖,可说为传承佛法第一代祖,所以禅宗称为佛法总府,也就在此。现在称为教外别传,不过要特别开立一宗,独显出佛法总府的所在,所以说为教外别传,或教外开宗。甚至说无教开宗或无教无宗,那更有意味。

「以心传心」,这是表示禅的独特立场,「直指人心,见性成佛」。所谓人心、自心,都属于抽象的说法。所谓成佛是怎样成的?这含有教家的气味。所以后来禅家对于这句话,并不十分珍重,不过为表示禅的独特的立场,仍保留此说。

所谓直指,就是直接指向的意思。这不是理论的诠索,也不是推理论证的结果。不借媒介,直接向自心上渗透。所谓人心,即是我们的心,我们生死轮回,迷悟生活都依于这个心展开。因为这样心的活动为直接彻见其心的本质,依照其本性显现,就可以说为佛教究极的目的──成佛。所谓成佛就是断惑证真,证涅槃,这与成就阿耨多罗三藐三菩提同一意义,一乘教义特别发达后,不要经过教理上严密阶段,现身即能证悟达到解脱的境地,楞伽宗通中说:

「若顿悟本心,一超直入如来地,开佛知见,得自觉圣智,三空三种乐住,所谓禅定菩提涅槃」。

又宗密说:

「达摩受法天竺,躬至中华,见此方学人,多未得法,唯以名数为解,事相为行。须令知月不在指,法在我心故。但以心传心,不立文字,显宗破执,故有此言,非离文字,说解脱也」。(禅源诸诠上)

「若顿悟自心本来清净,元无菩提,无徧智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异。如此修者,是最上乘禅」。(禅源诸诠上)

由此得知,直指人心,是禅的生活根本要论,这种内生的反省,是直接向自己内心上渗透,末法时代的众生,都沉溺于文字,埋头于客观的研究,不向自己内心反省,堕落于文字戏论中。达摩大师洞悉了众生趋背,特指示禅是佛教的真生命,不存在于文字经典中,却存在于自己的内心。设不得自心的真理,绝不能成佛,若一旦顿悟了自心,即直入如来地。「开佛知见,得觉圣智」。所以聪明的人不求佛佑,只向自心上追究,愚昧的人只求佛的庇佑,或戏弄文字经典说食数宝,永无解脱的自觉希望。

佛教,是自觉中心的宗教,其目的在解脱,也是根据自觉而实现的。所谓自觉,就是自己觉悟自己的意思,不是仰求神的庇佑,或是上帝的启示,纯粹来自于自身彻见自己本来心性的灵机。离开一切执着,超越一切矛盾,触着普遍超脱自在大我的作用。禅家说此为「见性」。

「见性」,究竟见个什么?在鼓山晚录中说:这是自己的内生命,就是自己认识自己。要进一步的追求,便属于所谓冷暖自知的境界,要想说明它是不可能的。因为见性是禅的生命,禅是宗教的极致,而这种生命与极致,是属于大彻悟的内容,绝不是语言文字所能表现,自己突入了自己内生活,直觉了活跃灵机的全体之外,更无他道。所以要想用文字表现内心妙机的事实,到底也不可能。修多罗教「如标月指」,这是佛陀的遗教,指示给我们要实现自觉的解脱必须直向内心中体验──见性。

所谓「见性」,即彻见本有心性。而性有性法、心性、真性、理性等分别。性与相是相对的。相是可见的,有造作、变化的,属现象的部分。性是不可见,无造作、无变化的,属本体的部分。说明法相与性义,各宗教学都有精密的研究,不论其相,而究明性的教义,实居最高的地位,性是大乘至极教义的重要的概念。但禅家不是依于理解论究性的,必须把握体验这个性,要说彻见本有内在生命显明出来。这个不是议论的,是实际的,非是性的理论,乃是性的发现。见性一语,反映出禅的本质,就是见性悟道,所谓开悟,是禅宗独特的意味。

「见性」,也就是直指人心。然而人心与见性是怎样的关系?要直接彻见内心,这个心即是性。然而心的尽处为性?还是性潜伏于心的深奥处呢?心的本质就是性吗?实质的说,心与性是同是异。在异的方面可说为同,在同的方面也可说为异。因为在心的方面有心相与心性二面。心相是具体的,心性是普徧的。又心相就事性上说,心性就理性上说。今所说直指人心,是指两者而说呢?还是就于一面呢?理论上说,是心相与心性两面,在具体的是直指心相。若直指心相,相与性互通,相本无相,无相就是无自性,这是历然分明的如实相。一般教家呼此为心性、真性、法性、真如,都是直指心的当处,不是取其概念构成意味。在活跃于自觉心上灵机妙用,这即呼为见性,这个或叫作心,叫做理,叫做法性,其实仅就其一概念而言。

照禅的立场来说:直指人心的结果,就是见性,所以见性的性,有心性、理性、一心、心的本质。关于所谓人心,就具体的事心,彻见普遍的理心,把握一心、心性,直指心相活动于禅经验的当处,就是见性。要是把见性的性,当为一心、心性、真如、法界等,便堕于概念世界,逸脱了真生命。所以在佛教教义上说,见性,就是见法、见真如、见法界。法华经所谓悟入诸法实相,华严经的证入法界。总之,见性是一乘佛教究竟地。

见性成佛,不一定始自达摩祖师的提倡,在大涅槃经等也有这样的话头。

「昔善星比丘,虽诵得十二部经,犹自不免轮回者,为未见性故。又说:了了见佛性,犹如妙德等」。这些话在许多大乘经典里都有。

在达摩血脉论说:

「若要觅佛,直须见性,性即是佛。佛是自在人,无事无作人。若不见性,终日忙忙,向外驰求,觅佛元来不得」。

这是达摩大师给我们指示见性的意义。

「达摩大师西来此土,不涉名言,不立信证,唯直指人心,见性成佛。夫心本无形,云何可指?性本无相,云何可见?佛本自现成,云何复成?其意祇是因众生妄起诸见,迷却本心,故渡海西来,息其妄见,还得本心」。

用此得知达摩西来的大意,也可洞悉「见性」的真义。

禅是非思想的,但思想有关于禅。古来的禅学者严禁思想代表的说法,因此,不可能把禅纳入于思想中。虽然禅不是思想的方面,但禅与思想是有特别关系的。然而关系究竟在那儿?就是禅与思想有本质的关系,因为禅拒绝把思想纳入它的领域内,所以不可承认思想代表禅,于是构成禅与思想分别的根源。

要以广义说明禅、教、宗的关系,不可不先明了禅的种类。广义的禅:所谓外道禅、小乘禅、大乘禅等的区别。在大乘禅中又分别为如来禅与祖师禅。圭峰宗密更以三宗配合三教,即息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。这个配合教家的相宗、空宗、性宗,把禅的思想与教家发生密切关系。禅与思想的关系,即祖师禅与佛教理的关系,禅与教的关系也尽在于此。禅是实现佛教教理的,是侧重在行。一般佛教教理于禅定与禅慧所体认的理论的表现,遂发生各种教理观、四谛观、空观、唯识观。非特是理论,是以禅的体验为根底,成为各宗所示教理体系的究竟地,理想概念的涅槃、毕竟空、一心、法性、真如等,都是假设的智性对象。禅定在把握智慧的对象,实际体验才是智慧的对象,不是识的对象,智以理性为对象,识以事相为对象,而能于智与理,能所主客对立当处,体验出能所不二,便有理智融合当处的真义。这样看来,理论的教与实践的禅的关系,可说是一体两面的,密切不可分的,教属于思想的领域,构成禅与佛教思想的关系不相离性。禅与教并进,佛法才能兴隆。末法时代众生,不特教家都理显于经教,研究分别名相,不从实践道努力。使宗师更落于野狐禅,真参实究者少。达摩大师早经预测过。达摩传云:

「昔如来以正法眼藏付大迦叶,展转至我,我今授之于汝,汝善护持,勿使断绝。并授汝袈裟,以为法位,各有所表,宜可知矣。唯恐后世以我与汝异国,或不信师承,然时汝当以此定其宗趣。吾逝后,法虽大荣,知道者多,行道者少,说理者多,悟理者少」。

这是达摩洞见了末法时代的趋势所作的警告。时至今日,正是说理者多,悟理者少,野干竞鸣,佛祖慧命焉得不丧,法门寥落,能不悲夫!

禅是佛法的总府,不可以定为一宗,一切宗派都有所依的经典,唯有禅家则否,烧毁经典成为禅家独有的风格。这是经前一句,千圣不传,冷暖自知的境界,永嘉大师说:「宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空」。这里的宗与天台宗、华严宗,是名同而异其旨趣。这个宗又为空,空是一切教观的根本,也是智慧的根本,没有智慧怎能说教呢?这是禅、教的区别。

佛教思想根本的特征,就是空的思想。空是原始佛教或小乘佛教思想发展的总结,成为大乘佛教的根底。大乘佛教经过南北朝时代盛行的研究,从菩提达摩东来到隋唐初年间,其发达到了绝顶,遂成为中国大乘佛教教理建设的基础。其次,就是一心思想,这是空的思想反面的眞理。基于空的思想发展所组成一大系统的教理。这与达摩祖师倡导禅,同样的发达,进一步成为批评空的思想主要地步。认为诸法理体不唯未空,并且究竟实在的存在,这便是天台宗实相论产生。以一心的思想,对存在的实相加以价值批判,存在即是自己,实相即是法身,把它具体化的发展,树立华严系统的真如缘起论。而这两系统思想都属于实践的方面。一心以接近吾人现前意识为对象,这个常对实相论的批判,因此,遂使天台宗的实相论与华严宗的缘起论,同为发挥大乘佛教究竟的真理,称自宗为一乘圆教,说为佛教根源,显示佛教终极的地位。中国佛教思想发达到最高峰,就是空、一心、圆融的思想,于此得知中国佛教思想理论展开的重要关键。

天台教理大成的时代就是禅宗的二祖慧可、三祖僧璨时期。华严教以帝都为中心,开花完成,适于禅宗六祖惠能在世。更于整顿天台的典籍,从惠能的弟子青原、南岳、荷泽时起,次代马祖、石头间。又对华严学整理时期,其体系便入禅宗思想;说为禅宗黄金的时代,就是百丈、南泉、药山、沩山、黄檗、云岩等辈出世时期。这时佛教最高理论最为发达,禅宗握住这个时机同时并进,以整备的步骤,完成建设大成。同时同属实践方面的凈土教、律宗、密宗,也于这个时期,各各张开门户,佛教思想全体风行于整个大江南北。

中国佛教思想最高概念的代表,就是空、真如、实相、中道、一心、心性、法界、法性、圆融等。这些思想大体可分为空、一心、圆融三大系统。而且这空、一心、圆融三思想发展的阶段,相互关联,完成组织教理的体系,今可略言之。

以此三系统代表中国佛教思想,亦不为过言。同时,此三系统亦可包括其他一切思想;即以空的思想系统而论,即包摄实相、真如、中道、法性等,一心思想的系统,总括如来藏、佛性、心性、法界等。圆融的思想系统即包含无碍、相即、本具、一乘等思想。要以此三系统,分别教理史上的宗派。则空要约无性说,即为三论宗教理;空、假、中三谛圆融,即为天台教理。一心与真性同体,即真如缘起论,即为华严无尽缘起教义;而空、一心,各有其立场,在大乘方面,虽属三乘佛教,天台华严教理来说,圆融依圆满的思想,同属于一乘圆教的立场。换句话说,空与一心为资料,契机,构成圆融的思想,这是一乘佛教根本的特质,是中国佛教思想光辉的成果。而这三系统的思想于禅宗是如何的关系,于此益见。

禅宗,属于三论的一系,学者间常说,这是未十分理解的说法。禅,立于否定一切遮诠的立场。明显的是属于空的思想一系。特别当六祖惠能大师常以金刚经、般若心经为见性悟道辅助的法门,历代祖师多以此二经发挥禅门的本义。而禅宗又多使用「无」为表现空的思想。说什么「无一物」、「无佛性」、「无心」、「无念」,这都是以无字为表示其极处,六祖坛经说:「立无念为宗,无相为体,无住为本,无相者于相而离相,无念者于念而无念,无住者人之本性」。然而禅宗在否定其极处,有其更高的肯定。三论落于否定的思想,没有最高肯定思想的建设,这显与禅不能同日而语。传心法要云:「念念无相,念念无为,即是佛。以学道人若欲得成佛,一切佛法,总不用学,唯学无求无着,无求,即心不生,无着,即心不灭,不生不灭即是佛」。所以对禅家所用的「无」字,应有特别体认,不是有无的「无」,「无」的一字是象征的使用,这是空的思想的一大特点。

就一心而论,若以禅的领域或禅的立场论,关于禅的本质是有极重要的意义。三界唯一心,该为观念论的用语,心田或心地?为实践的表现。若识得心体,则大地无寸土,为形而上学的用句。其他如即心即佛、即心是佛、心印、传心等,都属于心的禅语表现,此类不胜枚举。特别是菩提达摩以佛心为宗,以藏识为论,以楞伽经为心要,并以此授与二祖,这时的禅门所作的安心法门,观心论、无心论、证心论等的文章,当真谛三藏所未于一心思想的教理,摄取得最多。然而禅宗次第把心字改为自,或自己。以一心为自心,心性为自性,即心即佛为自心即佛,心地究明改为自己究明,如此,这「自」的一字运用于当时禅门。

其次,要观察一乘圆教的思想,一乘的观念,在三祖僧璨的信心铭,强调圆满妙用,这是众所咸知的,圆融无碍的思想为一乘教的特征,也是指示禅的极致阶段;如洞山五位说:显示正徧回互圆融无碍。临济的四料简,也是显示主宾与夺无碍圆融。当时沩山、仰山间,以圆相表示禅意,显都与圆融圆妙的思想有关联。然而这些圆妙的意味,在禅宗的圆熟时候,即以「这个」为代替。如所示「是法,是一物,这个,那一物,是心是佛」,以代名词具体的指示极处,并且极为普遍,一即是一切,一切即是一,无碍圆融的思想,所示的极端的圆融,这是禅的思想表现一大特色。因此,禅宗,可说为空、心、圆三系统思想总汇表示其宗意。也就是从一般大乘或三乘教的立场进展到一乘圆教的立场。而大乘教随于抽象的理论,故以「无」代替空,以心代替「自」,以「是」代替圆,活活泼泼的禅的本来面目,具体的显现出来。于此可见「无」为表示论理的立场,「自」为体验的立场,「是」为表示实践的立场。

在禅家,对这个空、心、圆的三系统的思想是从理论组织体系而体解,是实践体认的问题。在把握这个法的生处,即不会忘怀禅的本来面目。于是禅成为实行的理论,实践的思想,实现生命的眼目,非是否定的思想,是最高度的肯定思想,这个最高的肯定,就是要我们永远的把握住我们的活泼的生命。


「以心传心」,是禅的命脉,因此有人误解禅属于唯心论系的,这显属误解。今以禅的「佛心」与天台的本体(中),及华严的本体(一心)作比较说明实有必要。

(一)、禅宗的心(佛心)与天台同属实相论的,以二者所依据的经典,都属实相论系。禅宗引用的般若经、金刚经、心经等,是属实相论而非唯心论。禅宗常采用法华经、维摩诘经;不消说,法华、维摩,是专明诸法实相的,当然属于实相论。初祖达摩授与二祖的楞伽经,虽说是唯心论系,然这不是禅的正统派所依的经典。

(二)、无的思想,一切万法与心同归于「无」,所以其实「无」属于本体,不应该为唯心论。是以「空」「无」为本体的,属于实相论,非是唯心论。

(三)、代表禅家的实相论,当以禅的大成者六祖为最适当,特别是南禅,六祖由金刚经「应无所住」而悟道,这属于实相论殆无异议的。慧忠国师、永嘉大师、黄檗、临济、洞山、荣西、道元、梦窻国师等,虽都以唯心论语句,发扬宗意,然其意味所在,还是属于实相论,非是唯心论。黄檗的传心法要说「故万法唯心,心亦不可得」。在宛陵录中,虽有「故知一切皆用心造,乃至人天地狱六道修罗,尽由心造」等语,但在其他地方,却说「无心」,要以「无」代表空无的思想,这就不可能断为「唯心论」。道元禅师,虽有「三界唯心」等语,然其所谓「心」,是指「诸法实相的心」。所谓「有有心的心,有无心的心;有有身的心,有无身的心;有身先的心,有身后的心」。真的唯心论没有这个意味。在禅家也有人把佛心当为唯心论的,圭峰宗密禅师,他属于荷泽宗,又同为华严第五祖,在

他所论的佛心真意上,不可能属于禅的本有思想系;所以在佛经中,所用唯心语极多,不能一概而论都属唯心论系,这应该特别注意的。

(四)、天台于色心完全为平等。禅宗于认识论上,认为心于本体论上为特殊的地位,心于一切法有直接的关系,包括一切法。于是认识论与本体论有极重要的关系,「心生则种种法生,心灭则种种法灭」等,这该属于认识论。于是同为「一心一切法,一切法一心」,禅与天台的意义不同。禅的心有时类似华严的一切(唯心)处。但其极致指端,还是属于实相论。

(五)、天台的「性具染净」,即所谓性恶说。但在禅是「染污即不得」,一法不立,都是清凈。此与华严很相似。然此心凈说,非是从华严系而来,直接从般若系而来。

(六)、天台本体是静的,禅的本体是动的,常在活泼地有化无化变动中。

以上依天台的比较,说明禅宗的心(佛心)的特色。再就华严的立场说明:

次就人心而说:禅的人心与华严的人心是怎样的不同呢?同时,又对本体的佛心立于何种关系?禅属实相论,其所说的心,不过为一蕴的要事,其质不同于本体佛心。禅的本体,是超越了心的范围,立于更高的或有的境地,非是「唯心」的。然华严本体是唯心的,人心与这个同一本质。起信论等说:人心─众生心与佛心同质同一,心佛众生三无差别,这是华严经的名言。在教方面,心与性(自性─佛性)殆没有差别,但禅宗有时严格的区别。「直指人心,见性成佛」,即是此意。梦窻国师梦中问答集中说:大乘法门,皆谈自心是佛,但不说见心成佛,而说见性成佛。从前有一僧对此生疑,参慧忠国师,问心性的差别。国师说:譬如到了冷时结水成冰,暖时化冰为水,迷时结性为心,悟时融心为性,心性本同,由于迷悟而有差别。忠国师这样的解答心性,也是一往之说;但诸大乘经中谈法性,诸宗义理很有差别,禅门属于教外别传,说见性,而不说见心,这是特征之一。


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