唯识学中的知识论
德澄
内容提要:本文以法舫法师有关唯识学中“了境能变识”(知识论)的论述内容为主要参照对象,结合西方哲学中康德哲学有关知识论的思想,对知识的分类、知识的形成、认知的过程、知识的性质以及知识与八识心品等几个方面的问题,从唯识的角度展开探讨,并提出了自己一点粗浅的看法。
关键词:知识、量果、概念、范畴
一、引言
什么是文化?文化是一个十分宽泛的概念。无论是从文学、历史,还是政治、经济等等各个方面都可以谈文化。虽然文化所覆盖的范围如此之广,但如果归纳起来看,文化的核心应该是哲学,哲学指导着一个国家、一个民族文化的发展方向。不同的国家,不同的民族,之所以能形成自己不同的文化,其中起决定作用的就是哲学。就中、西文化而言,这是两个具有不同传统的文化,它们的不同在于:“两个哲学传统的领导观念,一个是生命,另一个是自然。中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’(nature or external object)”[1]。与“生命”相关联,是重人的“主体性”,重润泽生命的“道德”(就儒家言)或“解脱”(就佛家言);而与“自然”相关联,是重“客体性”,重认识自然的“知识”。以“知识”为中心,西方文化中形成了自己的逻辑学、知识论、客观分解的形上学,这些都为西方世界科学技术的发达提供了坚实的理论基础。中国文化不重视客观的“知识”,没有发展出发达的科学知识,这是一个不诤的事实。但这并不意味着中国文化与科学知识水火不相容。在中国文化中,科学知识也有其自身的定位,就佛教文化而言,这种对科学知识的定位,主要来自于唯识学。
二、知识的分类
法舫法师认为:
知识的范围很广,故佛曰一切智,或曰一切种智。依了现在知识论,则分别有常识的知识、科学的知识、哲学的知识、历史的知识。总而言之,都不外乎是知识,只是种类不同而已。佛学上讲知识论,广一点说,全部佛学都可以叫做知识。略而言之有二:一、依知识方法论的因明学来说有三量,量的意思就是知识。三量者,亦曰三量智:㈠现量:就是现前的实证的知识,可以说是直觉的知识,这种知识,依前五识是现前的现行境界知识;依内心(第六意识)修证所证的境界,曰实证的境界知识,总曰现量智;㈡比量:因人类社会的复杂,自然界的无穷差别,吾人所知者有限,今若以已知者比推未知者而致知,曰比量智;㈢非量:即不正确的错误知识,换言之,就是对于客观的对象,没有切实的正确的认识清楚,似是而非的知识。这三量第一是哲学的,第二是科学的,第三是常识的。[2]
有关“一切智”或“一切种智”,《佛光大辞典》的解释是:
梵语 sarvajn~a。指了知内外一切法相之智。音译为萨婆若、萨云然。系三智之一。关于其义,《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下(大八·八四三上):“满足无漏界,常净解脱身,寂灭不思议,名为一切智。”《瑜伽师地论》卷三十八(大三○·四九八下):“于一切界、一切事、一切品、一切时,智无碍转,名一切智。”即如实了知一切世界、众生界、有为、无为事、因果界趣之差别,及过去、现在、未来三世者,称为一切智。又一切智对于一切种智有总、别二相之义,若依总义,则总称佛智,义同一切种智,如《华严经大疏》卷十六所载,如来以无尽之智,知无尽法,故称一切智。若依别义,则一切智为视平等界、空性之智,此即声闻、缘觉所得之智;一切种智为视差别界、事相之智,乃了知“平等相即差别相”之佛智,如《大智度论》卷二十七(大二五·二五八下):“总相是一切智,别相是一切种智;因是一切智,果是一切种智;略说一切智,广说一切种智。一切智者,总破一切法中无明闇;一切种智者,观种种法门,破诸无明。(中略)佛自说一切智是声闻、辟支佛事,道智是诸菩萨事,一切种智是佛事;声闻、辟支佛但有总一切智,无有一切种智。[3]
知识不出“一切法相”的范围,以了知一切法相的智慧来代表知识,其实是对知识的一种总括性的说明。接下来,法舫法师首先以因明三量来区分知识的种类。而对因明三量,《佛光大辞典》的解释是:
量,即尺度、标准之意,指知识之来源、认识形式,及判定知识真伪之标准。印度自古各哲学宗派间即盛行探讨知识来源、形式、真伪之学问,遂产生各种“量论”之说,其中最普遍者为三量。然三量之内容与名称;各宗所说互异。
就心、心所量知所缘对境而立之三种量。唯识宗于此,多所分别,并详加阐论;而于因明之中,亦为重要之“自悟”方法。此三量即:(1)现量(梵 Pratyaks!a-prama^N!a),又称真现量。乃对境时无任何分别筹度之心,各各逼附自体,显现分明,照了量知。亦即由五官能力直接觉知外界之现象者;此一觉知乃构成知识之最基础来源。(2)比量(梵 anuma^na-prama^N!a),乃由既知之境比附量度,而能正确推知未现前及未知之境。(3)非量,即似现量、似比量之总称。乃非正确无讹之现、比量,或非可量知之量。[4]
重要之“自悟”方法,包括现量和比量。其中的比量,同时也可以用来“悟他”,现量则只能“自悟”。这里的“现量”,只提到前五识(五官能力),而没有提到第六意识。依唯识,第六意识中的“五俱意识”也属于现量,其一分通于非量。依《因明入正理论》:
现量,谓无分别。若有正智,于色等义离名种等所有分别,现现别转,故名现量。[5]
言比量者,谓藉众相而观于义。(中略)由彼为因,于所比义有正智生,了知有火或无常等,是名比量。[6]
关于现量、比量,吕澄在《因明入正理论讲解》中的解释是:
现量是明显的、现前的,如眼看、耳听。现量一般指人的感觉。有感觉而得到的知识是从现量得来的;由感觉而得到的知识本身也叫现量。以现量为起点,思维进一步展开活动就到了比量,即以看到、听到的为基础,而推及未看到未听到的,叫比量。[7]
由此可见,“现量”、“比量”既可以是认知的形式,又可以代表认知的结果。那么什么是“非量”呢?下面看对“非量”的解释:
似现似比,总入非量。[8]
有分别智,于义异转,名似现量,谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界,故名似现量。[9]
直接提到“非量”的,是《因明入正理论疏》。在《因明入正理论》中,并没有直接提到“非量”,而是提出了“似现量”与“似比量”。这个“似现量”与“似比量”就是“非量”。那么怎么理解“似现量”与“似比量”呢?吕澄的解释是:
真现量是离名(概念)种(范畴)分别的。但是,在了境时,如果带有名种等,那就不是如事物本身那样去认识了,而是执此为此,或执彼为彼,这就叫“别妄生解”,即似现量。比如,在认识外境时,有了“红”的认识,这就是有分别的认识,是没有离开概念的认识。因为“红”是概念,是由比较、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转,而是在分别的范围内转了。这就是“不称实境,别妄生解”。
似现量并不是比量。比量缘共相,似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘(色、香、味、触)而成。现量认识事物的特点是“根根别转”,就是说,眼识缘色,耳识缘声,乃至身识缘触,各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成,真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识(“诸有智了瓶衣等分别而生”),就是“不以自相(四尘)为境界”,而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义,不是根根别转,而是与概念相联系的了。(中略)
以错误的理由为根据进行推断,其结果是对境界产生错误的认识,这就叫似比量。如见雾而说为烟,并据此而推断有火,就是似比量。[10]
以因明三量来区分知识的种类,现量与比量是以知识之来源或认识形式来区分,而非量(似现量与似比量)则是以知识的正确与否来区分。在西方哲学中,康德也提出了以知识之来源或认识形式来区分知识,康德说:
吾人一切知识始自感官进达悟性而终于理性。[11]
这是康德对知识来源或认识形式综合性的概括。在这里,康德把知识区分为三个层次:
(一)感性;
是指主体自我借助于感觉经验而形成感性直观知识的先天认识能力,也即感性直观形式。[12]
由感性而形成的知识就是感性直观知识。
(二)知性(理智或悟性);
是指主体自我对感性对象进行思维,把特殊的、没有联系的感性对象加以综合,并且联结成为有规律的自然科学知识的一种先天的认知能力。[13]
由知性而来的知识就是自然科学知识。
(三)理性:
是专指人心中具有的一种要求把握绝对的、无条件的知识,即超越‘现象世界’去把握‘自在之物’的先天的认知能力。[14]
由理性而来的知识就是哲学的、形上学的知识。
有关三量的解释,《佛光大辞典》还给出了另外的两种:
瑜伽师地论卷十五与显扬圣教论卷十一所立之三量:(1)现量(同上),(2)比量(同上),(3)圣教量,又作至教量、正教量,为一切智所说之言教,或从其闻,或随其法,其中又分:1.不违圣言,佛自说经教,辗转流布,不违正法、正义。2.能治杂染,善修此法,能永调伏贪痴等烦恼。3.不违法相,不于一切离言法中建立言说。
数论外道所立之三量:(1)证量,指从根尘所生之五知根,缘五尘所显现之觉知作用。相当于上记之现量。(2)比量,分为有前、有余、平等三种;“有前”乃推知未来之作用,“有余”为推知过去之作用,“平等”为推知现在之作用。(3)圣言量,相当于上记之圣教量,虽非由五官感知,亦非经推比而来,然以笃信圣者之故,亦得信知圣教圣言。如北郁单越之存在,既非吾人所能感知,亦非推比可得,然以圣言之故,遂得信知其存在。[15]
以现量(或证量)为感性直观知识,以比量包括知性与理性知识,当无疑问。至于非量,因为它属于不正确的、错误的知识,当然就不能归入知识的范围了。在这里,需要特别加以说明的是“圣教量”(或圣言量),圣教量为“一切智所说之言教”,“ 既非吾人所能感知,亦非推比可得”,对于佛教而言,可能这才可以算得上真正的知识,但却如果从不是感性、知性或理性所认知的范围来看,自然就不能算作知识了。如何看待这一问题?其实圣教量“ 既非吾人所能感知,亦非推比可得”,不是感性、知性或理性所认知的范围,这是对我们这些尚未解脱的凡夫而言,而不是对已经获得解脱的圣人而言。对于已获解脱的圣人而言,圣教量完全是可以认知的,而认知的形式,也无非是感性、知性或理性。那么这样一来,圣教量作为解脱的圣人所认知的对象,依然可以归入知识的范围。
另外,法舫法师以为现量、比量、非量,“这三量第一是哲学的,第二是科学的,第三是常识的”。以比量为科学的,这是对的。但以现量为哲学的,以非量为常识的,就令人费解了。非量是错误的知识,而常识就是一些常见的知识,却不见得总是错误的。至于哲学当是理性的产物,自然与现量没有多大关系,因此哲学的应该与科学的一样,都是比量,而非现量。
对知识的分类,法舫法师还提出了另一种分法:
二、依世出世间说则有八种见:“见”或曰“知见”,也就是八种知识。八种见者,《俱舍论》云:“谓身见等五染污见,世间正见,有学正见,无学正见。”[16]这里五染污见,染污是不清净之意,即是不正确的错误知识。此有五种:㈠身见:梵语曰萨迦耶见,“执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨,聚谓迦耶,即是无常和合义;迦耶即萨,名萨迦耶,此萨迦耶即五取蕴,为遮常一想,故立此名。……但于我、我所执标此名者,今知此见,缘萨迦耶,非我、我所,以为我、我所,毕竟无故。如契经说:苾刍当知!世间沙门、婆罗门等,诸有执我,等随观见,一切唯于五取蕴起”。㈡断见:就是固执一面的知识,“即于所执我、我所事,执断执常,名边执见,以妄执取断常边故”。㈢邪见,就是否认事实真理的知识,“于实有体苦等谛中起见拨无,名为邪见。又一切妄见皆颠倒转,并应名邪,而但拨无名邪见者,以过甚故”。㈣见取见:“于劣谓胜,名为见取。有漏名劣,圣所断故,执劣为胜,总名见取。”㈤戒禁取见:“于非因道,谓因道见,一切总名戒禁取。如大自在,生主或余,非世间因,妄起因执。投水、火等,种种邪行,非生天因,妄起因执。唯受持戒禁,数相应智等,非解脱道,妄起道执。”㈥世间正见:就是人类的各种正确的不错误的知识。“世间正见,谓意识相应,善有漏慧。何故世间正见唯意识相应?以五识俱生慧,不能决度故。审虑为先,决度名见,五识俱慧,无如是能”。㈦有学正见:有学即初、二、三果圣者,这些圣者“身中诸无漏见”即是无分别智与后得智,名为有学正见,因为这是他们的亲证的境界知识。㈧无学正见:无学就是第四阿罗汉果人,他身中的无漏见,名曰无学正见。此中八种见,前五种是非量的知识,即是常识上的错误知识;世间正见,是通现、比二量的知识,就是科学的、哲学的知识;后二种是实证的知识,是真现量智。[17]
在这里提出的八种知见,“前五种是非量的知识,即是常识上的错误知识”,既然是错误的知识,当然就不能归入知识的范围,因此不能算作知识。世间正见,“是通现、比二量的知识,就是科学的、哲学的知识”,也就是能为感性、知性、理性所认知的知识。后二种是“实证的知识,是真现量智”,那就相当于“圣教量”,是解脱的圣人所认知的对象。这里需要加以说明的是“世间正见”,“世间正见,谓意识相应,善有漏慧。何故世间正见唯意识相应?以五识俱生慧,不能决度故。审虑为先,决度名见,五识俱慧,无如是能”,知识“唯意识相应”,是说只有经过知性的综合摄取(审虑为先,决度名见),才能算真正意义上的知识,因为知识必须是“决定的对象”。而由感性而来的知识,其实并不能算真正意义上的知识,因为感性所认知的对象,是“未决定的对象”(五识俱生慧,不能决度),这与康德知识论的有关思想是一致的。这个问题在下面“认知的过程”一部分中还会讲到。
一、 知识的形成
法舫法师认为:
要说明这个问题,我们应先知道:“知识有四种:一能知,二所知,三知的作用,四知识。”[18]这四种假若依唯识说:能知就是心体见分,是能量;所知就是见分把观察的相分境,是所量。知的作用就是行相,就是量时的心的活动。知识就是量果。依据西洋传统的知识论说:偏重于心理学方面,只注重在“知的作用”;如果偏重于哲学方面,则注重在“能知”;如果偏重在科学方面,则又专注重在“所知”。
似乎这三方面都不以知识作起点。最近西洋学术界中发生了一个新的学问曰:知识社会学,就是要从社会学中去研究人类的知识,想把知识独立即是与“能知”、“所知”并立而存在。如怀特海德(A.N.Whitehead)之命题独存说即是。但是在传统的知识论,是处理“知”与“所知”之关系,也就是去探讨知识与对象相关与否的问题,从这问题说明知识的效性。唯识学说一切所知境界皆唯识有,皆不离识。识是能知,一切境界是“所知”,一切境界,皆不离识,就是说明了“知”与“所知”的关系了。现在讲知识社会学的人,是设法将“知识”从“能知”与“所知”两端中抽离出来,认为是第三种的存在者。他们以为非如此不能达到建立真正的知识论的目的。他们认为“知识是一个结果”。唯识似乎只是说明能知与所知之间的关系,显其能知的识体之作用而已。关于知识是一种结果,在佛学上说:“根”是能知,“境”是所知,根境为缘能生于识,故“识”是根与境所产生的结果。[19]
对于知识及其形成条件,可以分为“一能知,二所知,三知的作用,四知识”, 法舫法师认为“能知就是心体见分,是能量;所知就是见分把观察的相分境,是所量。知的作用就是行相,就是量时的心的活动。知识就是量果。”以“所知”为“相分”,这是对的。但以“能知”为“心体见分”、“知的作用”为“行相”就似有不妥了。《成唯识论》明确说:“达无离识所缘境者,则说相分是所缘,见分名行相”[20],而法舫法师把“知的作用”解释为“就是行相,就是量时的心的活动”,这不正是对“见分”的说明吗?所以可以说“知的作用”才是“见分”。那么如何解决“知的作用”是“见分”与“能知”是“心体见分”之间,存在两个“见分”的问题呢?其实很简单,如果在没有确立“知的作用”的情况下,以“能知”为“心体见分”是可以理解的,这是“体用合一”的表达。但是在已经确立了“知的作用”的情况下,就应该对“能知”作为“心体见分”加以区别,即以“知的作用”作为“见分”而从“能知”中分离出来。那么与“知的作用”并立的“能知”,在去除属于“用”的“见分”的部分后,就只能作为“心体”来对待了。依《成唯识论》“相见所依自体名事,即自证分”[21],在唯识的“四分说” 中,能作为“心体”的,大概只有“自证分”了。以“知识”独立于“能知”、“所知”之外,是为了体现对知识的重视,从而建立真正的知识论,这也可以理解。但法舫法师认为“‘根’是能知,‘境’是所知,根境为缘能生于识,故‘识’是根与境所产生的结果”。而在前面又明确说“识是能知,一切境界是‘所知’”,那么这里就存在着“根”和“识”两个都是“能知”的问题,如何看待这一问题?其实“‘根’是能知,‘境’是所知,根境为缘能生于识,故‘识’是根与境所产生的结果”,这是小乘说一切有部(萨婆多)的说法。即使是依小乘,这里的“根”,也可以解释为不是属于色法的前“五根”,而是属于意识的“意根”。因为在小乘法中,“意根”可以作为一切心识的代表,而将一切心识收摄在内,如在“十二处”中,“意根”就代表了一切心识。这样的话,这里的“根”就依然是指“识”。依大乘唯识,“境”是“所缘”,“识”是“能缘”,“境”是“所知”,“识”才是“能知”。而在“根、境、识”三者中,只有“识”才是“能知”、“能缘”的心,而不是“根”。“根、境、识”三者和合是“触”心所的作用,只有在三者和合的情况下,“知的作用”才能升起。“根”只是“识”的所依,这里的“识”,其实只是在指“识”的作用,这是以体代用的说法,而不是在指“识”的自体。因为“识”的自体是不依于“根、境”的,而“识”的作用则需要以“根、境、识”为缘。“知的作用”的结果,才是“知识”。在这里,法舫法师认为“根境为缘能生于识,故‘识’是根与境所产生的结果”,这里的“识”,可以解释为是指识的作用而言,而不是指识之自体。这个解释,同样可以适用于刚才的小乘法中所涉及的相关问题。这样一来,前面提出的两个“能知”的问题就可以解决了。其实“根”是“能知”还是“识”是“能知”的问题,就是历来就存在的“根见家”与“识见家”的分歧问题。演培法师在《八识规矩颂讲记》中讲到“愚者难分识与根”时说:
(略)根见家认为能见事物的是眼根,就是眼根发生观照的功能,于是就能见到客观的事物;识见家认为能见事物的,是识的功用并不是根,不过识见物时要依根生起就是。在这项论诤中,无疑的,主张识见的占绝对的优势,不特俱舍论主同情识见家,大乘唯识学者更是站在识见这一立场。
当知根是物质所构成功的,虽是最极微细的净色,但亦只具照镜的功能,就是映纳客观的影像,不但没有知觉的作用,亦不会了别客观的尘境。可是识就不然,它是生命体上的精神活动,不但具有知觉的功能,亦能了别客观的尘境。二者有着这样明显的差别,怎么可说根即是识?又怎么难以分别根识?(略)
严格说来,唯识学上,确认能见事物的,是眼识不是眼根,眼根只为生起眼识的增上缘,其自身是机械的物质,虽有引导识种生起现行识的活动,但识毕竟还是由识种为自身的亲因缘而生起的。如果没有亲因缘的自身识种,仍然无法有其精神作用的现行,是以根是不同于识的。同时眼识还在眼根所映的色像上,变起眼识自己亲所缘的色境,这个色境是眼识自己所变现的,唯识学上说为眼识变现的相分,与眼识见分相对的,合此见相二分,皆是眼识自证分所变现的。自证分是见相的本体,见相是自证分的力用。如此说来,见相二分,原是浑然一体的,既不可执定对象是在身外,亦不可执定眼识是在身内,更不可执定眼识局限在视神经网。因为精神活动的心识,是卷舒自在无碍的,怎可像物质的眼根,有着局限与拘碍?是以识虽依根,但决不可说根即是识。如说电线能传电,但不能说电线就是电力,当知此中的电力比喻识,电线比喻根。如是根识的划分,不但凡夫外道不易辨别,就是愚法的声闻行人,亦错认第六识为根,不知根识各有种子现行的熏习,所以为说愚者难分识与根。[22]
如此看来,大乘唯识的立场是“识见”的立场,是以“识”为能知,而不是“根”。上面讲到以“根”为代表心识的“意根”,而非物质的“五根”,其实也是一种以“识见”来会通“根见”的态度。如果从根见家的立场出发,以物质的“五根”为能见、能知,自然不会同意这样的看法。对于“根见”与“识见”的区别,法舫法师不可能不明白,但依然表明两种见解后却不加抉择、分辨,就有些令人费解了。而演培法师在《八识规矩颂讲记》中说过的另外一段话,似乎可以对这种态度给出一个答案:
佛教学者所展开的根见识见的论诤,看来似乎是很简单的,但如以哲学的眼光来看这论题,无异就是唯物与唯心的论诤。如主精神是由物质所派生的,认为人们的心灵活动,不过是大脑小脑的灵活运动,亦即是由物质所产生的作用,离开了物质的肉体,别无所谓心识存在。出发于这一思想的,当然立在唯物论的阵线。依照他们的说法,吾人所有的视觉,不外是视神经的作用,亦即不外眼根的作用。这么一来,自与佛教根见家,走上同一路线。如主物质是由精神所派生的,认为冥顽无知的万物,都是心识之说变现的,亦即是由精神之所造成的,离开主观的精神,没有客观的物质。出发于这一思想的,当然立在唯心论的阵营。依照他们的说法,吾人所有的视觉,不是什么视神经的作用,而是具有觉知的眼识了别作用。这么一来,自与佛教识见家,走上同一路线。[23]
至于“唯识学说一切所知境界皆唯识有,皆不离识。识是能知,一切境界是‘所知’,一切境界,皆不离识,就是说明了‘知’与‘所知’的关系了”,以这段话来说明唯识中“能知”(识)与“所知”( 一切境界)的关系,明“万法唯识”之理,当然不算错。但“一切境界,皆不离识”是本体论的解释,而不是知识论的解释。知识论的解释,说的是“能知”与“所知”之间认知的关系;本体论的解释,则说的是“能知”与“所知”之间生成的关系。“一切境界,皆不离识”之所以是本体论的解释而不是知识论的解释,是因为这里并不是在说明“识”如何去认知“一切境界”的问题,而是在说明“一切境界”都是“识所变现”,“由识所生”的问题。有关“能知”(识)与“所知”(一切境界)关系的知识论的解释,将留在下面“认知的过程”一部分中再详细加以说明。
此外法舫法师还认为:
在唯识学上还有“量果”之说,谓量果(知识)是从能量(能知)所量(所知)中产生的结果。这量果是有体法,是存在的。不过,唯识学上特别注重说明关系一点罢了。[24]
法舫法师把“量果”定义为“从能量(能知)所量(所知)中产生的结果”,从而以“量果”为“知识”。那么这种把“量果”等同于“知识”的看法,是因明的观点,似乎还需要加以进一步的说明。
关于“能量”、“所量”与“量果”的说法,《成唯识论》中的说法是:
一切唯有觉, 所觉义皆无; 能觉所觉分, 各自然而转。
执有离识所缘境者,彼说外境是所缘,相分名行相,见分名事,是心心所自体相故。心与心所同所依缘,行相相似,事虽数等,而相各异,识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者,则说相分是所缘,见分名行相,相见所依自体名事,即自证分。此若无者,应不自忆心心所法。如不曾更境。必不能忆故。心与心所同所依根,所缘相似,行相各别,了别领纳等作用各异故。事虽数等,而相各异,识受等体有差别故。然心心所,一一生时,以理推征,各有三分,所量、能量、量果别故,相见必有所依体故,如集量论伽他中说。
似境相所量 能取相自证 即能量及果 此三体无别
又心心所,若细分别,应有四分。三分如前,复有第四证自证分。此若无者,谁证第三。心分既同,应皆证故。又自证分,应无有果,诸能量者必有果故。不应见分是第三果,见分或时非量摄故。由此见分不证第三,证自体者必现量故。
此四分中,前二是外,后二是内。初唯所缘,后三通二。谓第二分但缘第一,或量非量,或现或比。第三能缘第二、第四,证自证分唯缘第三,非第二者,以无用故。第三、第四皆现量摄,故心心所四分合成,具所能缘,无无穷过。非即非离,唯识理成,是故契经伽他中说。[25]
“然心心所,一一生时,以理推征,各有三分,所量、能量、量果别故,相见必有所依体故。”由此观之,“所量”为“相分”,“能量”为“见分”,“量果”为“自证分”是可以肯定的。这里是以“能量”为“见分”,而前面则提到是以“能知(能量)”为“心体”,为“自证分”,如何解释这一问题?其实前面提到的“所知、能知、知的作用、知识”的分法,与现在“所量、能量、量果”的分法是一致的,只不过强调的重点不同罢了。对“能知(能量)”是“见分”还是“自证分”的问题,要分开看。但就“能知(能量)”本身而言,从“合”的方面说,可以包括“自证分(体)”和“见分(用)”两部分。从“开”的方面说,则只是指“自证分(体)”或“见分(用)”的其中之一。就前一种“所知、能知、知的作用、知识”的分法中,强调“知的作用(见分)”,那么“能知(能量)”就只能是“自证分”;而后一种“所量、能量、量果”的分法中,强调“量果(自证分)”,那么“能量(能知)”就只能是“见分”。因此前后两种分法只是在对“能量(能知)”的开合中,强调的重点不同,所以并不矛盾。但“所量、能量、量果”中的问题在于,法舫法师以“量果”为“知识”,那就是以“知识”为“自证分”了。而依《成唯识论》“相见所依自体名事,即自证分”,那“知识”就是“相见所依自体”的“自证分”了。这样的结论,似乎很难令人接受。而法舫法师又说“这量果是有体法,是存在的”,这又似乎也是在强调“知识”作为“量果”就是“自证分”的结论。因此这里问题的关键,在于如何理解“量果”中“果”字的意思。依《成唯识论》“又自证分,应无有果,诸能量者必有果故。不应见分是第三果,见分或时非量摄故。由此见分不证第三,证自体者必现量故”,这里的“果”应该理解为“体”。法舫法师以“从能量(能知)所量(所知)中产生的结果”来定义“量果”,很显然,这里的“果”字肯定不是“体”,而是“结果”的意思。法舫法师自己也明确表示“‘知识’既是一种结果(量果)”,由此可见法舫法师所定义的“量果”与《成唯识论》中的“量果”完全是两个概念。以“量果”为认知的结果,为“知识”,是可以的,这是因明的观点;以“量果”为“自证分”,为“体”,也是可以的,这是《成唯识论》的观点。但是以“量果”为“知识”,同时又说“量果是有体法,是存在的”就有疑问了,这是把“量果”在因明与《成唯识论》中的两个概念混淆了。这个问题在“所知、能知、知的作用、知识”的分法中就不存在了,因为“知识”已经被单独列出来加以强调,所以就不会发生把两个概念混淆了的问题。所以相比较而言,“所知(相分)、能知(自证分)、知的作用(见分)、知识”的分法则更全面一些。那么作为“一种结果”(知识)的“量果”与作为“相、见所依”(自证分)的“量果”是什么关系呢?窥基法师在《因明入正理论疏》中有一段话是专门说明这个问题:
论:于二量中,即智名果,是证相故。如有作用而显现故,亦名为量。
述曰:第四明量果也,或除伏难。谓有难云:如尺秤等为能量,绢布等为所量,记数之智为量果。汝此二量,火无常等为所量,现比量智为能量,何者为量果?或萨婆多等难:我以境为所量,根为能量。彼以根见等,不许识见。故根为能量,依根所起心及心所而为量果。汝大乘中,即智为能量,复何为量果?或诸外道等执,境为所量,诸识为能量,神我为量果。彼计神我为能受者知者等故。汝佛法中既不立我,何为量果?智即能量故。论主答云:于此二量即智名果。即者不离之义,即用此量智,还为能量果。彼复问云:何故即智复名果耶?答云:夫言量果者,能智知于彼。即此量智,能观能证彼二境相故,所以名果。彼之境相于心上现,名而有显现。假说心之一分名为能量,云如有作用。既于一心以义分能所故。量果又名为量,或彼所量,即于心现,不离心故,亦名为量。以境亦心,依二分解。或此中意约三分明,能量见分,量果自证分。体不离用,即智名果。是能证彼见分相故。相谓行相体相,非相分名相。如有作用而显现者,简异正量。彼心取境,如日舒光,如钳钳物,亲照境故。今者大乘依自证分,起此见分取境功能,及彼相分为境生识,是和缘假如有作用。自证能起故言而显现,故不同彼执直实取。此自证分,亦名为量。亦彼见分。或此相分,亦名为量,不离能量故。如色言唯识。[26]
吕澄在《因明入正理论讲解》对这一问题作了进一步的解释:
关于什么是量果的问题,当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。有人难曰:“汝此二量(现、比二量),火、无常等为所量;现、比量智为能量,何者为量果?”这是一难。萨婆多等难曰:“汝大乘中,即智为能量,复何为量果?”诸外道难曰:“境为所量,诸识为能量,神我为量果。(中略)汝佛法中,既不立我,何为量果?智即能量故。”这一派主张在知之外,有神我对所量产生了解,所以,得量果的是神我。如看见,是神我看见。以上三种质难的共同点是:智只能是能量,而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳,在反驳中也同时阐明了自己的观点。陈那、商羯罗主所说的量果,指的就是“智”本身。换言之,“智”里包含着能量和量果,所以《论》文说:“于二量中,即智名果。”《大疏》卷八解释得很清楚:“于此二量,即智名果。即者,不离之义。即用此量智,还为能量果。”此即一身二任之义。为什么“智”又叫作量果呢?智是能量,但在丈量后必有结果。智能了解此结果,所以智也是量果。《论》文说“是证相故”指的就是这个意思。“是证相故”是说二种量(现、比)都以证为相。“以证为相”就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相,当然是量果。以现量智证相叫现观;以比量智证相是理证,这叫应理。(略)[27]
由此看来,说明这一问题的关键,就在于《因明入正理论》中的一句话:“体不离用,即智名果”。这里的“智”是一个综合性的概念,是一种“体用合一”的表达方式。所以“智”不仅包括有“认知的对象”、“认知的主体”和“认知的作用”,而且还包括了“认知的结果”。在“所量、能量、量果”的分法中,“所量、能量、量果”都是“智”的内容。当“所量”、“能量”作为“认知的对象”、“认知的作用”从“智”中分离出来后,“量果”就成了“智”的代表,包含了“认知的主体”和“认知的结果”两个方面。这就是为什么“量果”会作为“相、见所依”而成为“自证分”的原因。但这并不意味着“量果”中作为“认知的结果”的“知识”和作为“认知的主体”的“自证分”可以混为一谈。如果明确把“量果”作为“知识”来定义,那么就应该与作为“认知的主体”的“自证分”有所区别,否则就难免会犯以“知识”为“有体法”的错误。解决这一问题最好的办法,是对“智”的内容重新加以分析,以“能量”为“认知的主体”和“认知的作用”,而“量果”只单单是“认知的结果”。从大部分对“量果”概念的运用来看,都是把“量果”作为“认知的结果”即“知识”来对待的。而只有在以“量果”为“自证分”的时候,才会出现上述的“认知的主体”与“认知的结果”纠缠不清的问题。在这里,以“量果”为“知识”是对的;以“量果”为“自证分”也可以。但作为“自证分”的“量果”是“有体法”,是“实法”;而作为“知识”的“量果”则是“无体法”,是“假法”。所以,以“知识”为“量果”而为“有体法”就不对了,原因就是对作为“认知的主体”与“认知的结果”的两个“量果”的概念没有分清楚。如《佛光大辞典》中说:
《成唯识论》卷二所立之三量。即:(一)所量,指被测度量知之对象。(二)能量,指能够用以量知者。(三)量果,指所量知之结果。例如欲量知一织物,则织物为所量,尺度为能量,所量得之尺寸为量果。《成唯识论》复基于此说,将心识之作用分为四分,而以相分为所量,见分为能量,自证分为量果。[28]
在这一段对《成唯识论》“三量”的解释中,作为“认知的主体”与“认知的结果”的两个“量果”的概念就没有说清楚。这里的“自证分为量果”,那么这个“量果”是“相、见所依”的“体”,还是“所量知之结果”?如果是后者就不对了,所以容易让人产生误解。如果参照“能知、所知、知的作用、知识”,来对因明中的“能量、所量、量果”重新划分,那么首先就要对其加以明确定义,即以“能量”为“认知的主体”和“认知的作用”,而“量果”则只是“认知的结果”(知识)。对于“能量”,则进一步以“量”作为“认知的作用”从“能量”中分离出来,而单以“能量”作为“认知的主体”来对待。这样就可以把“能量、所量、量果”重新划分为“能量、所量、量、量果”,从而与“能知、所知、知的作用、知识”对应起来。这样一来,前面提到的问题就不复存在了。
四、认知的过程
法舫法师认为:
“知识”既是一种结果(量果),这结果必有产生的因素,就是说知识是怎样来的?说明这一问题,是很费辞章的。大略言之:“知者(能知)按知的作用,发生于所知,以产生知识。”由此,可知知识是一个综合的产物。譬如唯识上说眼识等,由九缘所生。“知”的综合,“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合,即某一思想中之诸特殊分子之综合,藉‘知’之综合各种复杂之心理学单位,如知觉、观念,及概念(受想等)于是产生矣”。由此说,“知识的根本作用,就是综合,概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的,乃是达到综合的手段”。这好像是法相与唯识对立一样,综合是缘起性、是唯识义;分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已。“且‘知’既是综合先于分析,所以在知识上,则是幻多于真,所求的真理并不是积极地发见真实,乃是消极的破除幻误,人类的知识乃是不断的制造幻误,又从而解破之”。佛学中“此有故彼有,此生故彼生”是先有“此”,而后有“彼”的。在“此”上是综合的,在“彼”上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故,一切知识皆落于“虚妄分别”而不能证入真理。真理或真如性,是永远如此的,只要破除妄执就能显现了。[29]
“‘知者(能知)按知的作用,发生于所知,以产生知识。’由此,可知知识是一个综合的产物”,以“ 知识是一个综合的产物”这是对的,但却说得过于简单。依康德,“知的作用”可以分为三个层次,一个是感性层;第二是想象层;另一个是知性层。“所知”经感性层的直觉的综合摄取(holding together)而呈现为“杂多”(manifold),由想象层的综合作用将感性层所综合摄取的“杂多”重现出来,进而由知性层的综合作用将想象层所重现的“杂多”统一起来,这就形成了客观的知识。“所知”作为被认知的对象,在感性层上,以由感性而发的时间与空间的形式而呈现。感性层上的“所知”,虽然可以被感知,但不能被决定,所以只是一个客观的“未决定的对象”(undetermined object)。在想象层上,“所知”为想象所重现,但因为此时已经脱离了时间与空间的形式,因此不再是客观未决定的对象,而是一个“主观的表像”。在知性层上,想象层所重现的“主观的表像”(subjective representtions),在由知性而发的法则性概念(范畴)的概括综合下而成为“决定的对象”(determined object),由此而来的知识就成为了客观的知识。依唯识,在认知过程的三个层次上,感性层属于前五识(眼、耳、鼻、舌、身)的作用,想象层与知性层的作用是属于第六意识的作用。与唯识不同的是,康德将感性、想象、知性做了明确的划分,层次分明,先后有序。而依唯识,想象与知性都是第六意识的作用,想象的重现属于“随念分别”,这是以与意识相应的“念”心所为体,所起明记过去经历之事的追忆;知性的综合属于“计度分别”,这是以与意识相应的“慧”心所为体,所起的判断推理作用;另外还有“自性分别”,这是以“寻”或“伺”心所为体,直接认识所对之境的直觉的作用。第六意识不仅可以单独起作用(独头意识),而且也可以和前五识同时起作用(五俱意识),这是康德所没有讲到的。其中尤其应当注意的是“自性分别”,“自性分别”的作用是直觉的,第六意识的直觉作用很显然不是感性的直觉,而是属于知性的直觉(或理性的直觉)。依康德,感性的直觉是呈现原则,而知性的直觉(或理性的直觉)是创造原则。人虽然具备感性的直觉,但并不具备知性的直觉(或理性的直觉),知性的直觉(或理性的直觉)则只能归属于“上帝”,这个问题在下面“知识与八识心品”一部分中还会涉及到,这里只是提一下。而唯识又以“五俱意识”一分通于非量(似现量),不用说,一分通于非量的“五俱意识”肯定是属于凡夫了,这就间接的否认了凡夫具有知性的直觉(或理性的直觉),这一点就康德而言也是可以接受的。接下来在法舫法师所引用的“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合,即某一思想中之诸特殊分子之综合,藉‘知’之综合各种复杂之心理学单位,如知觉、观念,及概念(受想等)于是产生矣”中,“某一个对象上各种呈现的因素之综合”就是感性层的综合;“某一思想中之诸特殊分子之综合”就是想象层重现的综合;“‘知’之综合”就是知性层统觉(apperception)的综合;“各种复杂之心理学单位,如知觉、观念,及概念(受想等)”等就是综合后形成的客观的知识。“知识的根本作用,就是综合,概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的,乃是达到综合的手段”,这里的“知识的根本作用”,其实是指“知的作用”,知识只是“知的作用”的综合的结果。而分析的目的,也无非是形成知识而已。“且‘知’既是综合先于分析,所以在知识上,则是幻多于真,所求的真理并不是积极地发见真实,乃是消极的破除幻误,人类的知识乃是不断的制造幻误,又从而解破之”,依康德,这样的观点是不能接受的。知识是客观的实在,柏拉图在《泰阿泰德篇》中,提出了知识的定义,也说知识是一种有根据的真实的信念(Justified True Beliefs),因此当然不是什么“幻”。而经验的分析,也只是为知识提供证明罢了。
在这里,法舫法师提到了“综合是缘起性、是唯识义;分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已”,又说“佛学中‘此有故彼有,此生故彼生’是先有‘此’,而后有‘彼’的。在‘此’上是综合的,在‘彼’上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故,一切知识皆落于‘虚妄分别’而不能证入真理。真理或真如性,是永远如此的,只要破除妄执就能显现了”,这些都是对的,但与知识论无关,而是属于本体论的范围。“缘起唯识”也好,“此有故彼有,此生故彼生”也好,都是在说明知识是因缘法,并没有一个不变的自性,从而否认知识的客观真实性。但这个自性是本体论意义上的自性,而不是知识论意义上的自性。这里所涉及的是两个自性,一个属于本体界(智思界 noumena或inteligible world),一个属于现象界(感触界 phenoumena或sensible world)。一个是理性所认知的对象,一个是知性所认知的对象。用佛教的话说就是一个是真谛(胜义谛或第一义谛),一个是俗谛(世俗谛)。佛教不承认一个不变的自性,甚至不承认本体论,这都是就真谛而言的。至于俗谛,虽然是虚妄的,但也有其自身的“谛性”,虚妄的现象也有其自身的规律性。窥基法师在解释“法者‘轨持’义”时说:“轨者轨解,可生物议;持者任持,不舍自性”[30]。所谓的“轨解”,就是下定义,有了明确的定义就可以得出概念,有了概念就可以形成知识。对“法”的认识一但形成概念,形成知识,“法”的“自性”就会呈现出来。这个法的“自性”就是现象的规律性,就是知识的真实性、实在性。从唯识的角度来看,这正是对法的一种“执着”。因为只有对法产生执着,才会形成定义、概念、知识甚至是自性这样不变的实在性的认识。唯识承认现象意义上的“自性”,只不过同时认为这个“自性”是相对的,是就俗谛的范围而言的。就真谛的范围而言,当然没有什么不变的自性。而康德所认为的知识的真实性、实在性,是为人的感性的直觉所能够证知的,是绝对的真实性、实在性,这是两者的根本区别。现象意义上知识的实在性,是可以为人的经验中感性的直觉所证明,所以康德的知识论,是“经验的实在论”。而知识的实在性又需要以本体的实在性作为基础或保障,但本体的实在性却不能为人的直觉所证明,所以康德的本体论,是“超越的观念论”。佛教中“法”在俗谛范围内有相对意义的“自性”,而在真谛范围内则是绝对意义的“无自性”。正是因为缺乏了真谛范围内绝对意义上形上学的“自性”作为基础或保障,所以俗谛范围内有相对意义的“自性”最终仍然需要被取消或破除,这是由佛教的根本主张或性质决定的。两层意义上的“自性”问题,除了唯识之外,在其它的经论里,也有相关的思想。《大智度论》卷三十二说:
一一法有九种:一者有体,二者各各有法,(中略)三者诸法各有力,(中略)四者诸法各自有因,五者诸法各自有缘,六者诸法各自有果,七者诸法各自有性,八者诸法各有限碍,九者诸法各各有开通方便。[31]
在《法华经(方便品第二)》里,也有同样的相关思想,与《大智度论》相比较,讲得就更全面,也更清晰明白:
佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。[32]
对“十如是”,《中华佛教百科全书》中的解释是:
(1)相:是“相以据外,览而可别”的,即现于外面,可以看得见的相貌,这指的十界苦乐的表相。(2)性:是“性以据内,自分不现”的,即存于内面的自性不改的本性,这指的十界的自性,法尔各别,如木有火,遇缘即发。(3)体:“主质名为体”,即物的本质,这指的具有十界之用的本质。(4)力:“功能为力”,即主体所具的力用功能,也就是潜在势力。(5)作:“构造为作”,即力量显现能起作业,也就是显在势力。(6)因:“习因为因”,即习熟之意,能生十界果的直接原因,所谓同类因是。(7)缘:“助因为缘”,即助因感果的间接原因,所谓增上缘是。(8)果:“习因为果”,即由习因所引生的结果,所谓等流果是。(9)报:“报果为报”,即由善恶业所感得的报果,所谓异熟果是。(10)本末究竟:“初相为本,后报为末,所归趣处,为究竟等”,即是贯通前九法的原理。[33]
这里的“实相”就是“自性”,前“九如是”就是从现象意义来讲的。窥基法师“轨持”意义的“自性”,是总说;《法华经》中的“如是相、如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。”任何一法,都可以通过这九个方面来加以规定,从而形成定相。这样法就可以被决定,最后归入知识的范围。“九如是”也可以说就是“范畴”,其实范畴的内容很多,就康德十二范畴而言,只是提出所有范畴应该遵循的规范而已,所以是“法则性”的概念。只要对法的成立提出限定的,都可以称为“范畴”。康德的十二范畴只是范畴的原则,也可以说是范畴的“范畴”,而并不是范畴的全部。所以前“九如是”也可以说是法在现象意义上的规定性。就佛教而言,“九如是”对法的规定性,也是还要限制在“世俗谛”的范围内才能成立。如果超出了这个范围而进入“真谛”的话,那就不是“如是相、如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报”,而是“如是本末究竟等”了。对于“十如是”,天台智者大师之师慧思禅师另有自己的看法。据其所述,此上所引《法华》经文应断句为“诸法如、是相如、是性如、是体如、是力如、是作如、是因如、是缘如、是果如、是报如”,而称为“十如”(或称十如实相、十如境)。然而智者大师则认为除此读法之外,尚可读为“诸法如是、相如是、性如是、体如是、力如是、作如是、因如是、缘如是、果如是、报如是”。亦即认为此“十如是”实有三种读法,即(1)归结为“如”,此即慧思禅师所见,意在于“空”;(2)归结为“法”,此即经文原来所示,意在于“假”;(3)归结为“是”,意在于“中”。在此观念下,“十如是”所展示的十法为一一“即空即假即中”。那么什么是“如是本末究竟等”? “如是本末究竟等”就是在否定法的一切差别相(前“九如是”)之后,所达到的“诸法平等”的实相。智者大师《法华玄义》卷二说:
若作如义,初后皆空为等;若作性相义,初后相在为等;若作中义,初后皆实相为等。[34]
三法具足为究竟等。夫究竟者,中乃究竟,即是实相为等也。[35]
这是天台宗“三谛圆融”的思想,就是说,“空、假、中”三法,是“即空即假即中”的圆融具足;提到空时,就是一空一切空;假时,一假一切假;中时,一中一切中。而“如是本末究竟等”就是中道实相上的“诸法平等”,这当然是“真谛”而非“俗谛”了。所以“十如是”的道理,与前面讲到过的两层意义上的“自性”道理一样,“俗谛”现象意义上相对的“自性”可以讲,但在“真谛”的范围,那就是绝对的“无自性”了。
“真、俗二谛”是中观的说法,依唯识就是三性,“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”,知识在三性中属于俗谛的“遍计所执性”。“三性”是正面的说法,从反面说就是“三无性”,“相无性”、“生无性”、“胜义无性”。关于“三性、三无性”,《佛光大辞典》的解释是:
乃印度唯识学派之重要主张,我国法相宗之根本教义。谓一切存在之本性与状态(性相),从其有无或假实之立场分成三种,称为三性。说明三性之各别为“无自性空”之道理,则称为三无性。系以解深密经卷二之一切法相品为根据而说者,为印度唯识学派所主张,后来成为我国法相宗根本教义之一,亦为华严宗等所采用。三性又作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即:遍计所执性、依他起性、圆成实性;三者略称遍依圆。三无性又作三种无自性性、三无自性或三种无性等。三者即:相无性、生无性、胜义无性。
法相宗之说:(1)遍计所执性(梵 parikalpita-svabha^va),又作虚妄分别相、分别性。对于无实体之存在,计执为“实我”、“实法”而起妄执之心,此为“能遍计”。其被识所计度之对境,称为“所遍计”。换言之,由此识与境,而误认心外有实体存在,称为遍计所执性。以其存在之相状为迷心所现,故为“当情现相”之法。从真理之观点而言,此性为无实在的“情有理无”之法,与全无实体的“体性都无”之法。有关遍计所执性,印度论师多有异说,法相宗系采用护法之观点。就“能遍计”而言,安慧以有漏之全八识为能遍计,护法则主张以第六、第七识为能遍计。就“所遍计”而言,难陀视之为“实我实法”的“当情现相”,护法则以为是“依他起性”之“似我似法”,且以为从真如不可能成为迷情之对象而言,则不能视之为所遍计;但如从“依他起”存在之本体来说,亦可称为所遍计。此外,就“遍计所执”而言,安慧主张是见相二分,而护法则认为于见相二分上,依迷情所起之“当情现相”方为遍计所执。
(2)依他起性(梵 para-tantra-svabha^va),又作因缘相、依他性。“他”,即指由各种缘所生起之法。因是“缘合则生,缘尽则灭”之法,故如虚如幻,而非固定永远不变之实在,故说“如幻假有”、“假有实无”,然此并非遍计所执而有之迷情,而系藉种种助缘而生者,亦即离妄情而自存之“理有情无”。此性有染分依他起性与净分依他起性之别,染分指有漏的一切法;净分指无漏有为的一切法。然“净分依他”是从远离烦恼之意义而言,净分依他起性则包含在圆成实性中,故染分依他即是依他起性。
(3)圆成实性(梵 parinis!panna-svabha^va),又作第一义相、真实相。依他起性的真实之体(真如)乃遍满一切法(圆满)、不生不灭(成就)、体性真实(真实)者,故称圆成实。真如离一切相(无相),一切法之本体悉皆真实,故为“真空妙有”;又此性仅能由觉悟真理之智慧而得知,故为“理有情无”。
以上三性具有不即不离之关系。若以蛇、绳、麻三物为喻,则愚人(能遍计)于黑夜中见绳,信以为真蛇(实我相之遍计所执性),遂心生恐怖;后经觉者(佛、菩萨)教示,而知非蛇(生空),仅为似蛇之绳(指依他起性之假有)。且更进一步了解实际所执著之绳(实法相之遍计所执性)亦不具实体之意义(法空),其本质为麻(圆成实性);绳(依他起性)仅为因缘假合,由麻而成之形态。
三无性乃根据佛之密意所立,即基于三性之说,又恐众生执有,故显示三性各具空义。据《成唯识论》卷九,三无性即:
(1)相无性,针对遍计所执性而立。众生既于世间之相处处计著,执为实有;为除此妄执,遂立“相无性”,谓一切法皆无自性。
(2)生无性,针对依他起性而立。万法乃从众缘而生,为虚假之存在(缘生),故其性质不定。而不像佛教以外之学派或凡夫认为是自然生,故亦无如彼等所执之体性,例如幻化之事物。
(3)胜义无性,针对圆成实性而立。真如乃根本无分别智之对象(殊胜之真理),故虽为一切存在之真本质,却不受任何特定之性质所规定,已离我执、法执,犹如虚空一般。[36]
在“三性三无性”中,知识是属于“遍计所执性”和“相无性”。知识的客观实在性就是“遍计所执”的“执性”。依护法,从将“遍计所执性”分为 “能遍计、所遍计、遍计所执”三门来看,与前面 “能知、所知、知的作用”的分法是一致的。“就‘能遍计’而言,安慧以有漏之全八识为能遍计”,如果以“遍计”为分别而言,八识都有自己的分别作用,虽然不能算错,但显得太笼统,说明不了问题。护法则“主张以第六、第七识为能遍计”,说的就好一点。如果从对“遍计”的解释看,“遍”是“普遍”,“计”是“计度”,那么“遍计”就属于三种分别形式(自性分别、计度分别、随念分别)中的“计度分别”了。依唯识,能起计度分别的就不是八识,而是只有八个识中的第六意识和第七末那识。如果再进一步讲,末那识妄执第八识见分为“我”,是错误的分别,所以是非量;而第六意识的计度分别有正确的,也有错误的,故通于比量、非量。单就知识论的角度来看,错误的认识是不能归到知识的范围之中的,那么这样一来,就需要把属于非量的末那识与部分意识排除在外了。所以从知识论的角度出发,在八识中,真正称得上“能遍计”的则只有属于比量部分的“意识”了。“就‘所遍计’而言,难陀视之为‘实我实法’的‘当情现相’,护法则以为是‘依他起性’之‘似我似法’”,“能遍计”是“认知的主体”,“所遍计”则是“认知的对象”。就难陀和护法对“所遍计”的两种看法而言,其实只是一事的两面。“当情现相”是迷心所现,对此妄起执着时就成了“实我实法”;反过来说,如果对此不起执着而如实作观的话,不就是“依他起性”之“似我似法”吗?护法还以为“从真如不可能成为迷情之对象而言,则不能视之为所遍计;但如从‘依他起’存在之本体来说,亦可称为所遍计”,“真如”是“正智”所缘的对象,自然不是凡夫迷情所缘的对象。“但如从‘依他起’存在之本体来说,亦可称为所遍计”,这是附带关联的间接的说法,而不是直接的说法。直接的说,“真如”是不能作为凡夫迷情所缘的对象的,理由如前所述。如果是间接的说,凡夫迷情所缘的对象也是“依他起”,而“依他起”的存在依于“真如”,所以“真如”也可以算作“所遍计”,这种说法虽然不能算错,但毕竟让人觉得离得远了。“就‘遍计所执’而言,安慧主张是见、相二分,而护法则认为于见、相二分上,依迷情所起之‘当情现相’方为遍计所执”,在这里,“遍计所执”其实指的是“认知的作用”,当然不是“见、相二分”,只有在“见分”缘“相分”时所起的作用才是“遍计所执”,所以护法的看法是对的。知识形成的关键在于“遍计”,对“遍计”而来的结果加以执着形成定相,承认其实在性,就是西方哲学中理性主义的知识论。依佛教唯识而言,“遍计”是可以的,但形成执着就不对了,所以“遍计所执”是需要破除的。唯识在立“三性”的同时,也提出了“三无性”就是为了破除对“三性”的执着。那么知识既然属于“遍计所执”的结果,从本质上说就是“相无性”,当然是要加以破除的对象,如此一来知识在佛教中如何成立呢?其实佛法从内容上讲是无所不包的,知识作为“法”的内容,所需要破除的只是对法的执着,而不是法本身,这就是《维摩诘经》中所讲的“去病不去法”的道理。就成佛来讲,是“不舍一法而成佛”,哪怕只是舍掉一法,只有一法不成立,这个佛也是不圆满、不究竟的。所以在佛教的最高境界,对知识的态度是只去“执”,不舍“法”。
五、知识的性质
法舫法师认为:
讨论知识的性质,必须说明概念,因为“知识是以概念为始”的,因为必有概念方有知识。依心理学的作用说,概念以上的心理作用,是知觉。因为概念的构型,是以知觉的构型以及记忆的构型为根底。心理学家斯泰司说:“吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其构成概念,则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质,此为吾人所发见,且应虔诚承认者也。[37]
“知识是以概念为始”,这里的“概念”,依康德就是由知性而发的法则性概念即“范畴”(category),这是形成知识的先验的条件,所以“必有概念方有知识”。而接下来“依心理学的作用说,概念以上的心理作用,是知觉。因为概念的构型,是以知觉的构型以及记忆的构型为根底”,这里的概念,则为一般知识意义上的概念。这句话的意思是知识的形成要通过想象层的重现(记忆的构型)与知性层的概括综合(知觉的构型)。至于“心如何与为何而构成概念”,依康德,范畴作为先验的法则性概念,是由构成普通逻辑中的每一个判断的逻辑字作线索引申而出的。传统的说法,判断可以分四类:量(quantity)、质(quality)、关系(relation)、程态(modality)。每一类下分三种,量的三种是:全称、特称(偏称)和单称。由全称判断的逻辑字“一切”(all)引申出“总体性”(totality);由特称(偏称)判断的逻辑字(some)引申出“众多性”(plurarity); 由单称判断的逻辑字(a,an)引申出“单一性”(singularity)。质的三种是:肯定、否定和无定,分别由其判断的逻辑字(is A)、(is not A)、(is “not-A”)引申出“实在性”(reality)、“虚无性”(negation,nothing)、“限制性”(limitation)。关系方面的三种:主谓(subject,predicate)、条件(如果…则,if…then)、析取(…或…,either…or),则分别引申出本体(substance)属性(attribute)、因果性(causality)、交互性。程态方面的三种:或然(problematic)、实然(assertoric)、确然(apodeictic),引申出可能、不可能;存在、不存在;必然、偶然。“然其构成概念,则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质,此为吾人所发见,且应虔诚承认者也。”依康德,这一段话可以解释为:范畴作为法则性概念由知性而发,这是主观的,但同时具有客观性和必然性。而这种客观必然性又不能为经验所证明,所以是先验的。依唯识,范畴由知性而发虽不离于心,但并不是心,故不是心法;同时具有客观必然性,则是不系属于心,故不是心所法;范畴是主观概念,无质碍义,故不是色法;范畴由分别而来,故不是无为法。因此在唯识百法中,范畴应属于非色非心的与心不相应行法。
法舫法师认为:
由此观之,概念是知识的所依,这概念英文为Conception,就是唯识上所说的“想”,英译曰Perception“想”在唯识上说是“取像为体”,前面说概念是依知觉而有,是有基型的,所谓基型就是取像。概念怎样依知觉而有呢?心理学家说:“知觉”都有“整形的组织”,这整形的经验,所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的,只是个轮廓。由知觉使这整形的轮廓基形化之后,就成为概念了。“所以概念的发生是人心自然倾向。由知觉而发展到概念,是一线相延而顺进的历程,概念与知觉并非两物。故每一概念必须潜伏一形相”。这是从知觉到概念的历程。[38]
知识要以概念的形式来表达,概念化的知识才是客观的知识。这里法舫法师以唯识中的“想”心所为概念,其实“想”心所只是将认知对象概念化的一个过程,而不是概念本身。吕澄也以“名”为概念,而不是“想”。如吕澄说“ 在认识外境时,有了‘红’的认识,这就是有分别的认识,是没有离开概念的认识。因为‘红’是概念,是由比较、抽象而得到的认识”。以“红”为概念,“红”很明显是“名”,是“想”心所“施设名言”的结果,而不是“想”心所本身。法舫法师的这个错误认识,与前面以“知识”为“有体法”的错误是一贯的。因为以“想”心所为“概念”,“概念”就是“知识”,那么知识就归属于“心所法”,而“心所法”当然是“有体法”。但如果以“名”为“概念”,为“知识”,那么知识就归属于“不相应行法”,当然就不是“有体法”,而是属于无体的“假法”了。至于概念的形成,要经过感性、想象、知性三个层次。认知对象在感性中呈现,就要具备时间和空间的形式,在知性中被“决定”,就要合乎范畴。这里所谓的“基型”就是时间、空间和范畴,认知对象在时间、空间和范畴中呈现,就成为“决定的对象”,就成为概念,就成为客观的知识,这就是“取像”。“知觉”就是认知的作用,“整形的组织”就是感性层的呈现;“这整形的经验,所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的,只是个轮廓”就是想象层的重现;“由知觉使这整形的轮廓基形化之后,就成为概念”就是经过知性层的综合概括而成为客观的知识。客观的知识(概念)的形成,离不开主观的认知的作用(感性、知性),这就意味着客观的知识的形成,必须符合主观的形式(时间、空间)与法则(范畴)。
法舫法师认为:
概念的构造除知觉的基形外,还有语言,即是名言,唯识论上说想是安立名言的,论云:“想谓于境取像为性。施设种种名言为业,谓要安立境分齐相,方能随起种种名言。”[39]这是说想有两种特性:一是对境取像,二是起言说。言语本来只限于表示愿望与感情的,经过发展,言语成了代表概念、知识的、思想的符号。因此,佛学上之言语与名称符号,总曰名言,多以表示知识思想,而“知识思想无不寄托在概念上”。可见概念之形成是由于两方面:“一是由于知觉之基形化;二是由于表示之符号化,两方一挤则概念乃生出来。在知觉一方面是有影相之泛形,在概念方面是有附属在言语上”{40]。此种说法似乎和唯识是相反的。以唯识说由“想”(概念)而施设名言;而此则说概念(想)是由言语所生。其实,在知吾人之所以能施设名言者,是因为有名言习气,这名言习气,就是想象所产生(概念)的基本因缘。所以说“概念之构形,确都隐然为知觉的构形所左右”。这里知觉即是唯识上所说之“触”。严格地说,只限于根与境二者之接触。一一名事的概念(想),都是从“触”产生。由此,应知概念都由知觉而产生;吾人建立一切名字言说,而沟通彼此之思想知识。概念在唯识上亦说为“意言”;休谟说为“意念”,他说:“意念是知觉淡了而后变成的。”其实,不是知觉淡了始变为概念,乃是知觉一旦离了原来所依托的对象,便不得不附在另一个东西上,不然概念就腾飞了,无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西,必须具有形与音声等,换言之,知觉一超越了对象,则必变为概念。同时概念只是一个心影(意言),是不能久住的,必须有他种依托,其所依托的就是符号的名言。[41]
这里提到了“想”心所的两个特性:“一是对境取像;二是起言说。”也就是概念形成的两个方面:“一是由于知觉之基形化;二是由于表示之符号化”,第一个方面是决定知识的内容,第二个方面是决定知识的表达形式。“概念之构形,确都隐然为知觉的构形所左右”,这是说知识的客观化,离不开由知性而发的法则性概念(范畴)。法舫法师认为“这里知觉即是唯识上所说之‘触’。严格地说,只限于根与境二者之接触。一一名事的概念(想),都是从‘触’产生。”其实这里的“知觉”,是说认知的作用(感性、知性),从心所法来讲,应该是“想”心所,而不是“触”心所。“触”是“想”的所依。所以“名事的概念(想),都是从‘触’产生”,“想”从“触”产生,这是对的,但“想”并不是概念,这一点在前面已经讲过了。“严格地说,只限于根与境二者之接触”,如果单有“根”与“境”的接触,而不能引发识的生起,那就没有“触”心所的作用,更谈不上生起“想”了。如果这里的“接触”是指“根”、“境”的“合离”,而并不是指引发“触”心所的作用,从而来强调“根”与“境”的关系的话,这是对的。演培法师也说:
在此需要特别说明的,就是颂中所说的合离(合三离二观尘世),专就根境的关系而言,不是约心识的作用分别,因为识是精神的活动,根本是不据有空间的,有什么大小远近离合的差别?虽说识是依根而发的,但决不如根那样的局处一隅,与根量同样的大小。同时还要知道的,就是识所亲缘的,唯是自识所变的相分,见、相二分从来不相离的。一般不知离合之义,专就根境说的,以为指的是识,真可说是大错特错!研究唯识的吾人,对这不能不有个正确的认识。[42]
接下来的“意念是知觉淡了而后变成的”,这是经验主义的说法,是在强调知识来自于经验与知识对经验的依赖性。 “知觉一旦离了原来所依托的对象,便不得不附在另一个东西上,不然概念就腾飞了,无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西,必须具有形与音声等,换言之,知觉一超越了对象,则必变为概念。同时概念只是一个心影(意言),是不能久住的,必须有他种依托,其所依托的就是符号的名言”。这段话较难理解,但就其所要表达的意思,简单的说,就是认知的作用不能脱离其认知的对象。认知的结果,也就是知性所形成的客观知识(概念),则需要通过一定的形式来表达,而这种表达的形式就是“名言”(语言、文字、符号)。
六、知识与八识心品
法舫法师认为:
论知识之产生,有能知、所知及知的作用。这是知识论的整体、基础。唯识学上三类八识,心王、心所,仔细说来,都有这三方面。但是,在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用(行相),都是不可知的,它虽是存在,起作用,只能从推比量上或圣言量上来证。虽然它是生命的所依、所托,而好像和我们的日常生活是漠不相关的。至于第七末那识,实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我,是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用,也是无法可以知道的,所知即是第八见分,非是意识境界。它的作用是“思量有我”。这所执我,不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种,即第七所执我与第六所执我。如果定是如此,“我”是有双重的我性了。这问题这里不讨论,这里需说的,是第七识的能知、所知及知的作用,也是极难了知的。而真正能了知一切现象界,真能建立知识基础的,如知觉(触)、概念(想)、思想(分别)、言语(名言)等等,都是前六识(特别是第六意识)上的事,而不是七、八二识上的事。若依据阿含经教,根本否认七、八二识的存在;依大乘经虽是实有其物,而却是不可知。故七、八二识,只能是知识的依止,而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别。前六识,依止根(脑神经机能)与境(现实对象),却能产生知识。[43]
“在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用(行相),都是不可知的,它虽是存在,起作用,只能从推比量上或圣言量上来证”,依康德,虽然存在,起作用,但却不能为直觉所感知,这样的知识,是由分解的理性而来的,是属于“理论的(知解的)形上学”(theoretical metaphysics)的范围,而不是由知性而来的客观的科学知识。客观的科学属于现象界,形上学的知识则属于本体界,这是两个不同的范围。“至于第七末那识,实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我,是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用,也是无法可以知道的,所知即是第八见分,非是意识境界。它的作用是‘思量有我’。这所执我,不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种,即第七所执我与第六所执我。如果定是如此,‘我’是有双重的我性了。” 这是对的,有关“我”的双重性(double character)的问题,其实就是分属于两个不同范围的问题。第六意识所执的“我”,是现象意义上的我,是生物学、生理学的研究对象。由此而来的知识,是客观的科学知识,是知性所认知的对象。第七末那识所执的“我”,是本体意义上的我,是形上学的研究对象,由此而来的知识,是主观的哲学知识,是理性所认知的对象。第七识、第八识的不可知,依康德,是指不能为人的直觉所感知,而直觉所能感知的对象才是实在的。科学知识的形成是以感性的直觉为基础,所以是实在的。而形上学的内容不能为“感性的直觉”(sensible intuition)所感知,却可以为“理性的直觉”(intellectural intuition)所感知,因此也是实在的。只是这种理性的直觉却只属于“上帝”,而不是人所具备的。人虽然不具备直觉的理性,但却具备分解的理性。人对本体界的认识,就是来自人的分解的理性。因为分解的理性不能实证本体界,所以有关本体界的来自分解理性的知识,其基础或前提,依康德,则只能是“设准”(postulate)或“假设”。为了确立人的同一性和主体性,康德提出了“灵魂不灭”(immortality of soul);为了确立创造万物的根源,康德提出了“上帝存在”(God)。而依唯识,人的同一性和主体性,正是第七识恒执第八识见分为“我”的执性;万法的生成,则是因为第八阿赖耶识包含有万法的“种子”。两者不同的是,在康德那里只属于“上帝”的“理性的直觉”,依唯识,人则可以通过自己的修证最终“转识成智”,从而具备“理性的直觉”。因此康德的假设,依唯识,在凡夫位都是成立的。而在转识成智的圣人位,作为“我执”和“法执”的内容是需要破除的。这种破“执”的作用,则正是来自“直觉的理性”——般若智。“真正能了知一切现象界,真能建立知识基础的,如知觉(触)、概念(想)、思想(分别)、言语(名言)等等,都是前六识(特别是第六意识)上的事”,这是对的,意识是认知的主体。“故七、八二识,只能是知识的依止,而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别”,依唯识,第七末那识是前六识的“染净依”,第八阿赖耶识则是“根本依”。前六识所认识的对象属于现象界,而七、八识所缘的对象属于本体界。有关现象界的知识,是可以由经验实证的科学知识。有关本体界的知识,依康德是来自于分解理性的推理、判断,并不能为人所证知。依唯识,俗谛的知识来自人的执着。而真谛的知识则来自“圣言量”,在“转识成智”之后,对俗谛的知识的执着需要破除,而对来自“圣言量”的真谛的知识则是可以实证的。
复次,前说“知识”也即“量”或“见”或“知见”。依知识的种类中的三量来说:第八识虽是现量(知识)而不可了知;第七识在未入见道前永是非量。换言之,是在现世间中永远是错误的知识,而这种错误,依不染污无知,或恒行不共无明或所知障说,是不能解脱生死障的。眼等前五识,是现量境界知识,是直觉的、经验的知识,是产生思想知识的胜增上缘;第六意识是通三量的,它(意识)所有的哲学经验或实证境界,或随五识观察对象是现量境界知识,可说是宗教的和哲学的知识。意识若执着有无,颠倒事实,迷惑真理,就是非量境界知识,是普通常识的错误知识。意识若依现前事实正理、推度、分别、思惟、抉择,就是比量境界知识,就是世间正见,亦即是科学的知识,及非错觉的常识知识。次依八种见说,初五染污见中,第一身见是通六、七二识的,余四染见唯是第六意识上的,世间正见,论说意识相应慧,当然唯属意识。次二种无漏见,依阿含教说,当然即是意识相应的无漏慧。大乘之说可以通无漏八识王所。[44]
“第八识虽是现量(知识)而不可了知;第七识在未入见道前永是非量。换言之,是在现世间中永远是错误的知识,而这种错误,依不染污无知,或恒行不共无明或所知障说,是不能解脱生死障的。”这是对凡夫位的凡夫说的,也是世间法的知识形成所不可少的条件。“眼等前五识,是现量境界知识,是直觉的、经验的知识,是产生思想知识的胜增上缘;”这是说由知性而来的客观知识是以感性的直觉为条件的。“第六意识是通三量的”,这是唯识的观点。依康德,意识包括知性和理性,都是分解、推理的比量;由非量而来的不算知识的范围,而由知性、理性而来的都是知识,故不是非量;意识的直觉非人所具备,故不是现量。依唯识,意识“依现前事实正理、推度、分别、思惟、抉择,”可以获得世间正见的科学知识,故是比量;意识“若执着有无,颠倒事实,迷惑真理”,那么获得的知识就是错误的,故是非量;在圣人位,转识成智后,意识可具备理性的直觉,故是现量。“意识相应的无漏慧”,就是圣人位属于现量的直觉的理性。
复次,依善、恶、无记三性说:七、八二识唯是无记,不起强性作用。故吾人之作恶行善,起心动念,不是七、八二识,而是第六意识,故云:“动身发语独为最。”所以一切知识思想,都依第六意识而为主体。
复次,依心所法即心理作用与情感来说:唯识学说心理的各个单位(心所)共五十一种,这五十一种除了前二类(徧、别)是就心理作用,或所观察特别对象而建立外,其余的是就伦理观点上建立的。五十一心所法,八识之中,第八识在因位只有五种;第七识只有十八种;前五识只有二十四种;唯有第六意识完全相应。故云:“相应心所五十一,善恶临时别配之。”应知心所相应广,知识才会广博而复杂。
以上是说明“知识”与八识心王心所的关系,明吾人之知识是属于意识的。在唯识学上似不注重讨论知识问题,而主要的是探讨和说明能知和所知的关系一点上。在此中又特别说明“能知”即三能变识,因为唯识主旨在遮心外有独立存在的境界。其次唯识思想是建立第七、八二识,以示别于原始佛教,并依此而建立因果律,从伦理学上着重而求得解脱。[45]
这几段话是在介绍唯识中有关心、心所法的一些基本义理,与知识论似乎没有什么太大的关系。七、八二识虽然“唯是无记,不起强性作用”,但一个是“有覆无记”,与烦恼相应;一个是“无覆无记”,与烦恼不相应。有关“无记”,《佛光大辞典》的解释是:
梵语 avya^kr!ta。三性之一。一切法可分为善、不善、无记等三性,无记即非善非不善者,因其不能记为善或恶,故称无记。或谓无记者因不能招感异熟果(善恶之果报),不能记异熟果,是故称为无记;但此种解释仅适用于有漏法,并非一般通说。成为无记之法,称“无记法”;对此,成为善或不善之法,称“有记法”。无记分为有覆无记与无覆无记二种。(一)有覆无记,以其无记,故不引生异熟果,但能覆圣道、蔽心性,故为不净者,例如上二界之烦恼,及欲界之烦恼如身见、边见俱属此。(二)无覆无记,又作净无记,即纯粹之无记,绝不覆圣道,蔽心性,故不属不净。[46]
“心所相应广,知识才会广博而复杂”,这是就“所知”的范围而言的。就“能知”而言,依根见家就是“根”,依识见家就是“识”。就“知的作用”而言,与意识相应,则是想象层的重现(随念分别)以“念”心所为体,知性层的综合(计度分别)以“慧”心所为体。就“知识”而言,是“想”心所“于境取像,施设名言”的结果,所以“境”的范围越广,知识的范围也就越广。最后,“一切知识思想,都依第六意识而为主体”,这是对的。知识虽然由意识而发,但并不是意识本身,其与意识相对而言是独立的,所以不是“有体法”,而是属于无体的“不相应行法”,理由在前面已经讲过了。“唯识学上似不注重讨论知识问题,而主要的是探讨和说明能知和所知的关系一点上。在此中又特别说明‘能知’即三能变识,因为唯识主旨在遮心外有独立存在的境界”, 法舫法师在这里认为“‘能知’即三能变识”,与“就‘能遍计’而言,安慧以有漏之全八识为能遍计”看法是一致的,虽然不算错,但略嫌笼统,理由如前所述。重本体论而不重知识论,这是由佛教自身的性质决定的。
七、结束语
本文以法舫法师有关唯识学中“了境能变识”(知识论)的论述内容为主要参照对象,结合了西方哲学中康德哲学有关知识论的思想来展开论述。就知识论中有关“所知、能知、知的作用、知识”的问题而言,“所知”是认知的对象,其范围依康德是现象界,依唯识则只能是世俗谛。如果超出了这个范围,知识就不能成立。需要说明的是,这里的知识是指科学知识,是为人的经验所能证明的;“能知”是认知的主体,依康德是指“人”,依唯识则是八识中的“前六识”,七、八识则不是;“知的作用”是认知的形式,依康德是感性、知性、理性,依唯识则是现量(前五识)、比量(第六意识);“知识”是认知的结果,依康德,知识是实在的,依唯识则以知识为无体的“假法”(不相应行法)。至于本体界,依康德,则不能为人的感性的直觉所证知。对于本体界的知识,则是来源于人的分解的理性,其成立的前提是“设准”。因为这种认识不能为人的感性的直觉所证知,所以是“超越”的,而不是“实在”的。对于本体界的知识,是哲学的知识,因为不能为人的经验所证明,所以有别于现象界的科学知识。依唯识,真谛是实证的境界,是在“般若智”的观照下呈现出的如如实相,但这不是凡夫的境界。凡夫对真谛的知识,则是来自佛菩萨的“圣言量”。至于属于世俗谛的知识,那是对法种种差别相分别、执着的结果,这种对法的执着的结果,就是法的实在性。两者不同的是,康德要使科学知识得以成立,所以就肯定了知识的实在性;而唯识是教人解脱的,对法的执着则正是获得解脱的最大障碍,所以必须破除。但在佛菩萨的境界,这种对法的执着所形成的知识,在破除对法的执着后,依然可以保留下来。所以在唯识中,科学知识依然能够得以成立。
参考书目:
法舫法师:《了境能变识(知识论)》(电子版);(搜索引擎:百度)
护法等菩萨造,玄奘法师译:《成唯识论》;
窥基法师:《成唯识论述记》;
《佛学电子辞典》,版本V3.7.34(build:198)
《佛光大辞典》(电子版);
《中华佛教百科全书》(电子版);
商羯罗主菩萨造,玄奘法师译:《因明入正理论》;
窥基法师:《因明入正理论疏》;
吕澄:《因明入正理论讲解》,《吕澄佛学论著选集》第三册,齐鲁书社,1996年12月第2次印刷;
演培法师:《八识规矩颂讲记》,福建莆田广化寺佛经流通处印,书号0997 eq \o\ac(○,4)4;
世亲尊者造,玄奘法师译:《阿毗达磨俱舍论》;
龙树菩萨造,鸠摩罗什译:《大智度论》;
鸠摩罗什译:《法华经》;
智者大师:《法华玄义》;
冒从虎等编:《欧洲哲学通史》,南开大学出版社,2000年12月第16版;
牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社,2005年4月第一版;
牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,上海古籍出版社,1997年12月第一版。
牟宗三:《四因说演讲录》,上海古籍出版社,1998年6月第一版。
[1] 牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,第11页。
[2] 法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第1页。
[3] 《佛光大辞典》词条:“一切智”。
[4] 《佛光大辞典》词条:“三量”。
[5] 商羯罗主菩萨造,玄奘法师译:《因明入正理论》,《大正藏》第三十二卷,第12页,中。
[6] 商羯罗主菩萨造,玄奘法师译:《因明入正理论》,《大正藏》第三十二卷,第12页,中。
[7] 吕澄:《因明入正理论讲解》, 《吕澄佛学论著选集》第三册,第1509页。
[8] 窥基法师:《因明入正理论疏》,《大正藏》第四十四卷,第95页,下。
[9] 商羯罗主菩萨造,玄奘法师译:《因明入正理论》,《大正藏》第三十二卷,第12页,下。
[10] 吕澄:《因明入正理论讲解》, 《吕澄佛学论著选集》第三册,第1581—1582页。
[11] 康德:《纯粹理性批判》,冒从虎等编:《欧洲哲学通史》下册,第147页。
[12] 冒从虎等编:《欧洲哲学通史》下册,第138页。
[13] 冒从虎等编:《欧洲哲学通史》下册,第141页。
[14] 冒从虎等编:《欧洲哲学通史》下册,第147页。
[15] 《佛光大辞典》词条:“三量”。
[16] 世亲尊者造,玄奘法师译:《阿毗达磨俱舍论》,《大正藏》第二十九卷,第10页,下。
[17] 法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第1—2页。
[18] 张东荪:《知识与文化》,法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第2页。
[19] 法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第2—3页。
[20] 护法等菩萨造,玄奘法师译:《成唯识论》,《大正藏》第三十一卷,第10页,中。
[21] 护法等菩萨造,玄奘法师译:《成唯识论》,《大正藏》第三十一卷,第10页,中。
[22] 演培法师:《八识规矩颂讲记》,第81—83页。
[23] 演培法师:《八识规矩颂讲记》,第82页。
[24] 法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第3页。
[25] 护法等菩萨造,玄奘法师译:《成唯识论》,《大正藏》第三十一卷,第10页,上—下。
[26] 窥基法师:《因明入正理论疏》,《大正藏》第四十四卷,第140页,中—下。
[27] 吕澄:《因明入正理论讲解》,《吕澄佛学论著选集》第三册,第1579—1580页。
[28] 《佛光大辞典》词条:“三量”。
[29] 法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第3—4页。
[30] 牟宗三:《四因说演讲录》,第142页。 “法谓轨持:轨谓轨范可生物解;持谓住持不舍自相。”窥基法师:《成唯识论述记》,《大正藏》第四十三卷,第239页,下。
[31] 龙树菩萨造,鸠摩罗什译:《大智度论》,《大正藏》第二十五卷,第298页,下。
[32] 鸠摩罗什译:《法华经》,《大正藏》第九卷,第5页,下。
[33] 《中华佛教百科全书》,词条:“十如是”。
[34] 智者大师:《法华玄义》,《大正藏》第三十三卷,第694页,下。
[35] 智者大师:《法华玄义》,《大正藏》第三十三卷,第694页,上。
[36] 《佛光大辞典》:“三性”词条。
[37] 法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第4页。
[38] 法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第4页。
[39] 护法等菩萨造,玄奘法师译:《成唯识论》,《大正藏》第三十一卷,第11页,下。
{40] 张东荪:《知识与文化》,法舫法师:《了境能变识(知识论)》,第4页。
[41] 法舫法师;《了境能变识(知识论)》,第4—5页。
[42] 演培法师:《八识规矩颂讲记》,第80—81页。
[43] 法舫法师;《了境能变识(知识论)》,第5—6页。
[44] 法舫法师;《了境能变识(知识论)》,第6页。
[45] 法舫法师;《了境能变识(知识论)》,第6—7页。
[46] 《佛光大辞典》词条:“无记