仅有借鉴与研究是不够的——几位中国现代文学巨匠的佛教情结初探
索达吉堪布 著
顶礼本师释迦牟尼佛！
从中国古代文学到现代文学，在其几千年辉煌而灿烂的发展史上，总能让人深深感悟到佛教思想无处不在的影响。如果要开列一份受佛教影响的作家名单，这份名单可能会很长很长：从谢灵运、陶潜、李白、白居易、苏东坡、陆游等大家一路下来，一直到清末民初的章太炎、梁启超，再往后，又有鲁迅、老舍、郑振铎、周作人、郁达夫、许地山等人，倘能细细梳理一遍，你将震惊地发现——几乎所有流光溢彩的文学大师们，身上或多或少都浸润着佛法的气息。
这种现象其实也不难理解，如果说对藏族文化而言，离开了佛教也即离开了藏文化得以孕育的母体；那么对汉族人创造的中原文化来说，佛教文化同样是中国文化品格及特征的重要构成要素。原本儒、释、道就是汉文化的主导精神养料，我们实在很难想象离开了佛教的中华文明会呈现出怎样怪异而单调的一种景观。
对我而言，写下这个题目并不意味着要以佛教的眼光硬性套住即将展开论述的几位作家，也绝不代表一相情愿、生拉硬拽地赋予他们本身并不存在的某种特质。我只是想就我的理解，客观剖析一下他们心中的佛教情结。如果放下固有成见、偏见的话，相信你也会认同从佛教文化角度对他们作品与思想所作的分析。
选择出来的几位作家分别是鲁迅、老舍、周作人、郑振铎、丰子恺、叶圣陶、金庸等人，如果真要展开论述的话，恐怕几本专著也难以涵盖其内容。况且我原本就是中国文学史的外行，只能就手头所掌握的一些来自文学史或网上的相关资料，大概谈一谈自己的粗浅看法。故而这里暂且略分为六大块概而言之：一、对佛教所持有的亲切恭敬的亲近态度；二、对高僧高山景行的敬仰及自己所受的影响；三、对佛法的叹为观止及佛法与自己文化、社会理想的形成之间的关系；四、对般若智慧的个人感悟；五、对佛经的文学式借鉴；六、种种遗憾。希望此文的分析能为读者朋友们打开一条思路，当你们以后也能登临佛法的绝顶，那时再俯看世间风景，恐怕也会是别有一番滋味在心头了。
一、对佛教所持有的亲切恭敬的亲近态度
尽管大多数现代作家并不信仰佛教，也从未皈依过三宝，但这并不妨碍他们以恭敬、亲切的态度看待佛教，并从中汲取自己所需的人生养料。每当看到他们对待佛教文化的恭谨态度，我就不由自主地要联想到当今社会的许多人在面对佛教时所表现出的那种因无知而来的无畏。当他们汪洋恣肆地妄加议论、诽谤佛法僧时，真希望这些文学巨匠们的行为风范能多少给他们一点警示作用，因这些巨匠们大多也并非是佛教徒。
我的现代文学修养绝谈不上深厚，但我也知道郑振铎(1898-1958)是一位非常著名的作家和文学史家，《插图本中国文学史》、《中国俗文学史》等文史著作即是其代表作。曾经看过他的《大佛寺》，内中写道：“你是被围抱在神秘的伟大的空气中了。你将觉得你自己的空虚，你自己的渺小，你自己的无能力；在那里你是与不可知的运动、大自然、宇宙相遇了。你将茫然自失，你将不再嗤笑了。”接着他又深深感慨道：“那些信仰者是有福了，呵，我们那些不信仰者，终将如浪子似的，似秋叶似的萎落漂流在外么？”
每每看到这些文字，我都要思索再三，一种强烈的感觉于是便越发明晰起来。看来真是应验了那句话“卑鄙是卑鄙者的通行证”，换一个词就成为“愚蠢是愚蠢者的通行证”了。面对深不可测的佛教文化，郑振铎一如既往地保持了他作为一个文史学家所禀承的那种宽宏与实事求是的气度。他并没有在面对一个在他看来颇显神秘的未知领域时，轻下断言、人云亦云；也没有以自诩的全知上帝的身份简单粗暴地剥夺被审视对象的发言权。一个智者之所以成为一个智者，并不在于他先天就全知全能，而在于他首先承认自己的无知，然后再虚怀求知。郑振铎以对佛教文化的仰视，而深刻感受到个体凡情俗智的局限，也因此为后人留下了可评可点的一段往事。
如果说郑振铎是以对佛教的恭敬而靠近佛门的话，叶圣陶则仿佛凭着一种天然的亲近感自然领略到佛教的万千气象。
叶圣陶(1894-1988)，原名叶绍钧，现代作家、教育家，代表作有《倪焕之》、《多收了三五斗》等。在他那篇脍炙人口的《两法师》一文中，叶圣陶这样铺陈自己欲拜见弘一法师时的心情：“在到功德林去会见弘一法师的路上，怀着似乎从来不曾有过的洁净的心情，也可以说带着渴望。”而一星期以前亲睹弘一法师慈颜的印象，又是如此亲切的被他呈现在读者面前：“第三辆一霎经过时，我见坐着的果然是个和尚，清癯的脸，颌下有稀疏的长髯，我的感情有点激动，他来了！……”读到这里，我们仿佛已隐约听到了一个文学青年那热烈而率真的心跳。
由于种种因缘，许多人并不具备对佛教、对高僧的天然亲近感，这倒没多大关系。最重要的是，对于一种代表世出世间究竟智慧的理论及实践体系，我们没有任何理由不加研究就轻率毁谤。既然许多世间伟人都认为兴趣是最好的老师，那么如果我们想要深入佛法，并从中有所收益的话，保持一种亲切的恭敬感应该不算过分的要求。时间会证明：你亲近的是一种能彻底将你从痛苦中解脱的法门。原先那种朦胧的亲切感的产生，是因为这种法门并不是外在于我们的一种上天的恩赐、或别人智慧与经验的结晶，而是源自我们本性的一种流露，只不过漫长的轮回早已风干了我们的记忆而已。
再次回家，对一个游荡天边的浪子来说，怎能不倍感亲切、熟悉！
二、对高僧高山景行的敬仰及自己所受的影响
许多现代文学的巨擘们都有自己所尊崇的高僧大德，这些作家可能暂时还接受不了佛法奥义，但对于一些高僧大德的德行风范却仰慕不已。“佛法不离世间觉”，掌握了佛法精萃的僧侣们，以其圆融不二、表里如一的行持，将佛法的悲智情怀渗透进全身的每一个细胞，使得所有与自己结缘的众生都感觉如沐春风，有缘众的善根苗芽因此而得以在和风拂面的氛围中被催生。
榜样的力量是无穷的，更何况为这种榜样提供精神指导的是佛法。对一个真正的修行人来说，释迦牟尼佛六度万行的行迹，特别是其将舍生取义、舍己为人之悲与看破、放下之智合二为一的大智大勇，是他们永远追求的境界与高标。正因为如此，沉浮于名利世海、搏击于烦恼痛苦深渊中的文人们，才会在这些大德身上恍然感受到一种别样的生命存在形态、一种自在而舒展的洒脱情怀、一种悲天悯人的不竭悲心。在万丈红尘中，这种种的特质是那么的令人神往，似乎遥不可及，实际又近在咫尺，心中的那点隐蔽已久的情愫，终因坐在眼前的这位僧人的言谈举止而被激活了起来。
现代著名散文家、画家丰子恺(1898-1975)与弘一大师之间的故事，想来大家都已耳熟能详。身为现代律宗祖师的大师，以自身一丝不苟的严谨修持、护戒如目的清净行为，将丰子恺这位创作过《缘缘堂随笔》、《漫画阿Q正传》、《护生画集》等作品的知识分子、那颗曾经散落外逸的心渐渐归拢到菩提道上。在《佛无灵》这篇散文中，他一方面阐释了佛教戒律中戒杀护生的观点，一方面又表明自己心中的佛教绝不是那些与世间迷信混同在一起的神神道道的东西。他还禀承其师恪尊律令的严格风范，痛斥了混进佛教队伍中的一些假慈悲、假仁义之徒。他这样写道：“这班人多数自私自利、丑态可掬，非但完全不理解佛的广大慈悲精神，其我利自私之欲且比所谓不信佛的人深得多！他们的念佛吃素全为求私人的幸福，好比商人拿本钱去求利。”他还掷地有声地说道：“信佛为求人生幸福，我绝不反对。但是，只求自己一人一家的幸福而不顾他人，我瞧他不起！”
再回到叶圣陶的《两法师》一文中。叶圣陶当年除了拜见弘一大师，还随大师拜见了二十世纪净土宗最著名的代表——印光大师。而弘一法师对印光法师的毕恭毕敬，给叶圣陶这个年青人留下了极为深刻的印象：“他(弘一)从包袱里取出大袖僧衣来，恭而敬之地穿上身，眉宇间异样的静穆”，然后对印光法师“屈膝拜伏，动作严谨且安详”，此种风范自然使叶圣陶感觉“心里肃然”，于是两位法师的整体印象便在他心中刀劈斧刻般铸造而成：“弘一法师与印光法师并肩而坐，正好绝好的对比，一个是水样的秀美、飘逸；一个是山样的浑朴、凝重。”我并不太清楚叶圣陶后来的宗教倾向，但我相信，弘一大师与印光大师这两位律宗、净土宗的硕德，一定会在叶圣陶的心中留下永不磨灭的印痕。就像是地平线上的一线曙光，虽然遥远，但注定会燃成漫天飞动的朝霞。
而老舍先生与宗月大师的情感就更是令人为之动容。
老舍(1899-1966)，原名舒庆春，满族人，现代小说家，剧作家，代表作有小说《骆驼祥子》、《四世同堂》、《我这一辈子》等，以及话剧《龙须沟》、《茶馆》等。这位日后被誉为“人民艺术家”的文学大师，其最初的文学启蒙就得益于一位佛门中人。
宗月大师俗姓刘，一九二五年出家，用老舍先生的话来讲，就是一位“金子里长起来的阔少爷”，在乐善好施、扶危济困、皈依佛门后，终于成为了一座大寺的方丈。对老舍来说，如果没有宗月大师当初的鼎力相助，凭他幼时的贫寒家境是根本无力迈入学堂的。老舍自己曾回忆过当时大师送他入学的情景：“有一天刘大叔偶然的来了。……一进门，他看见了我，‘孩子几岁了？上学没有？’他问我的母亲。……等我母亲回答完，刘大叔马上决定：‘明天早上我来，带他上学，学钱、书籍，大姐你都不必管！’我的心跳起多高，谁知道上学是怎么一回事呢！第二天，我像一条不体面的小狗似的，随着这位阔人去入学。……”
从中我们可以清楚地知道，老舍作为文学巨匠的第一步，完全是在宗月大师的搀服下迈出的。没有这决定性的最初扶植，也绝不会有老舍日后的发展。也就是说，宗月大师完全改变了老舍的一生。这样看来，一个出家人的善心与品行，不可能不对老舍的身心世界带来强烈的撞击。他在自己的一生中，也一直把宗月大师当成学习和效仿的楷模，以至于老舍挚友萧伯青在听了“宗月大师”的事迹后，脱口而出的第一句话就是：“老舍先生就是宗月大师。”在萧伯青看来，宗月大师身上的慈悲情怀等佛家品格，与老舍本人助人为乐的品性实乃一脉贯通。
老舍在《宗月大师》这篇散文中，饱含深情地礼赞道：“他是坐化的，火葬后，人们在他身上发现了许多舍利；没有他，我也许一辈子也不会入学读书。没有他，我也许永远想不起帮助别人有什么乐趣与意义。他是不是真的成了佛？我不知道。但是，我的确相信他的居心与言行是与佛相近似的。我在精神上物质上都受到过他的好处，现在我的确愿意他真的成了佛，并盼望他以佛心引领我向善，正像三十五年前，他拉着我去私塾那样！”
不用更多的语言，读者朋友们一定感受得出，在老舍心中，佛陀其实并非如世间君主一样高高在上，用威严而不可企及的目光蔑视着脚下的芸芸众生。在老舍的生命之旅里，佛就是如宗月大师一样善良、觉悟的人。
而这样的佛教修行人还很多很多，我们要做的只是摘下自己的有色眼镜、抛开自己的贡高我慢，平静而谦和地走近他们。如果我们要感受真诚、无私的人性风采，欲采撷光芒四射的智慧花朵，与这些被佛教浸润的有修有证的人们来往，应不失为一条通达目的地的令人赏心悦目的捷径。不要把绚烂至极后的平淡当作平庸，也别把令人不辨东西的繁华市井误认作人生的本来风景！去感受一下真正佛子们的天地吧。
三、对佛法的叹为观止及佛法与自己文化、
社会理想的形成之间的关系
鲁迅先生(1881-1936)，原名周树人，字豫才，他是中国现代文学的奠基人及最伟大的代表之一，代表作有小说《狂人日记》、《祝福》、《阿Q正传》等，以及散文诗集《野草》。作为一代文坛领袖的他曾再三赞叹过：“释迦牟尼真是伟大的圣哲。”究其原因，就在于令鲁迅倍感困惑的有关社会人生的众多难题，在释迦牟尼佛那里早就有了圆满的答案。所谓佛，也即觉悟者的意思，佛法则是觉悟者所悟出的宇宙真谛及通达这一真谛所必经的阶段、必须采用的方式。
其实不光是鲁迅等文学巨匠，进入十九、二十、二十一世纪后，越来越多的东西方自然科学家、哲学家、道德伦理学家乃至普通民众，都开始渐渐深入佛法这块宝藏，并日渐对其博大而精深的思想体系发出由衷的赞叹。特别是对天体物理学家及微观粒子学家而言，只要他们以种种因缘稍涉佛法，最终的结果便只能是被佛法感化。佛法对浩瀚宇宙的揭示、对无方微尘、无分刹那的描述，及至最终揭示出的万法为空，都是这些宏观、微观物理学家苦心孤诣、多年深研所可能触及到的微少部分、皮毛，是他们日后继续科研的唯一正确方向。
当把目光从浩淼星空、生命微粒、分子夸克等领域转移到纷纭复杂的大千社会时，佛法高屋建瓴似的洞悉力，再次向世人展示了它穿破一切世俗痴暗的慧日之光，所有千缠万结的社会网络、千奇百怪的人生况味，都可以在佛法的观照下豁然开朗。一切对此有所怀疑的人，就请你自己打开一本佛经细细品味吧！
有一本资料汇编上记下了老舍的这段回忆：“前十多年的时候，我就很想知道一点佛教的学理，那时候我在英国，最容易见到的中国朋友是许地山……所以我请他替我开张佛学入门必读的经书的简单目录——华英文都可以。结果他给我介绍了八十多部的佛书。据说这是最简单不过，再也不能减少的了。”他又说道：“佛经太深，佛经太美，令人看了就有望门兴叹之感！”；“倘若给予我十年或五年的工夫去念佛经也许会懂得一点佛理，但这机会始终就没有。”
从中我们可以看出，老舍终其一生也未放弃过对代表真善美的佛法奥义的追求，只可惜因缘不济，这位文化伟人始终都未能探得佛法堂奥。他虽在组织上加入了基督教，但明眼人不难看出他对佛教文化所怀抱着的那种浓得化不开的特殊感情。这种对佛教的情感倾向，极大地影响了老舍的人生哲学。他在一次演讲中就说道：“佛陀告诉我们，人不只是这个‘肉体’的东西，除了‘肉体’还有‘灵魂’的存在，既有光明的可求，也有黑暗的可怕。这种说‘灵魂’的存在，最容易激发人们的良知，尤其在中国这个建国的时期，使人不贪污，不发混帐财，不做破坏统一的工作，这更需要佛教底因果业报的真理来洗涤人们贪污不良的心理。”他还希望“富于牺牲精神的和尚们，发心去做灵的文学底工作，救救这没有了‘灵魂’的中国人心。”
老舍说到底还是一个典型的中国文人，其受儒、释、道的影响远远大于基督教的洗礼。而在他拯救社会人心的方案中，我们明显可以看到佛教的因果业报学说在其中所占据的份量。对任何一个处于转型期的社会而言，为避免既有的人伦秩序大混乱、大颠覆局面的出现，为填补新的更有力而合理的道德规范产生之前的这段真空，明智的老舍与许多知识分子一样，自觉地将目光投注在了佛教上
的确，法律永远只能是外在于人的一种强制约束，它可以借助监狱等国家强权机关将所有试图对既有社会秩序、结构、国家意识形态等方面进行逾越、叛逆、颠覆的无法无天之人强行约束起来，甚至剥夺其生存权、发言权等所有自然及社会权利。但人的一切外在行为全都听凭心的指挥，而法律在面对人心时则显然无能为力。你可以斩断一个人的手脚，但你永远无法斩断一个人的心识。对心这匹野马来说，佛法无疑是最好的驯马师，特别是它的三世因果思想。
有了这种思想，心就有了一道最有力的闸门，不致于再恣肆泛滥。既然因果律是整个自然界、人类社会颠扑不破的一个真理；既然大家又都承认因缘必须聚合才会产生果报，而有时这种因缘的聚合则需要我们等待漫长的时间；既然自然界遵循能量守衡定律，一种能量不会突然断灭，转换了形式后，它还将继续存在，那我们又有什么理由反对佛法的因果报应之说？所谓转世只不过就是你那些因条件不具备、所以暂时未报的业，换一种生命存在形式(也即载体)，以继续它未竟的因果之旅而已。
既如此，最严厉的惩罚当然不可能来自外部；我们的一切行为都必须为自己负责，因为自己造业自己承担，谁也替换不了，也不可能错乱。老舍正是看到了这种内在约束所可能具备的力量，才大声疾呼借助佛法的因果律去改造人心、匡扶正义。假如人人都明白因缘果报毫厘不爽的道理，那他还会肆无忌惮地任意胡为吗？
每个人都在编织着有关未来、有关明天的梦，而我们凭什么就可以确信明天一定会出现？既如此，那就不妨把眼光再放长远一些，让我们为来生好好筹划一番吧。
老舍从切近社会的角度引入佛法的思想，试图建构起他的理想基石；还有更多的文人以佛教的精神、佛法的真髓，试图建构起一条通达新文化、新人格的通途。
梁启超在他的《清代学术概论》一书中曾说过："晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。"这句话透露出很重要的一点信息：要建起新文化的大厦，佛学绝对不是可有可无的一种摆设，它甚至就是支柱！那么梁启超又从佛学中借鉴了哪些思想呢？
在《惟心》这篇散文中，他发挥了一下"三界惟心"说，"境者心造也，一切物境皆虚幻，唯心造之境为真实。"既如此，所谓事物固有的属性也就不再可能是事物所固有的，而是人心观照下的产物，正如"戴绿眼镜所见物一切皆绿，戴黄眼镜者所见物一切皆黄"。再进一步，他又引申道，人们之所以忧惧不已、或耽于享乐，根本就是不知自心、只被外物役使的结果。正所谓"知有物而不知有我谓之我为物役，亦名曰心中之奴隶。"全文主旨与"采菊东篱下，悠然见南山"的境界颇有些相通，都在告诫人们勿贪执外物、勿神被形役。只要息心除虑、少欲知足、随遇而安、旷达自适，幸福自可永存于心，苦恼痛苦皆可熄灭。这种思想肯定会对人们去除过多贪欲起到促进作用，梁启超是能够感受到思想的巨大作用的，因此他欲借助佛教以涤荡物欲横流的社会中，人性的种种贪执之处，使社会回复到一种相对简单、单纯的状态。
可惜梁启超大多数时候都是把佛教当成一种纯学术，这种学术化的佛教又能有多少改造社会的物质力量？书斋中的佛法发展到极至也只能流于佛法的末稍，它往往就会成为文人口中的清谈，或者闲士茶余饭后的精致点缀，毕竟"能所两忘"、"物我俱遣"的境界，还是很能供他们大谈特谈的。
书斋中的佛法什么时候才能落实到社会中去呢？这恐怕是每一个有责任感的文化人都必须直面的问题。我的建议是：可否先从自己做起，把佛学与学佛结合起来？口头上的巨人终究抵挡不了生死的严峻考验。
让我们把叙述重点再转回到老舍身上。
在《四世同堂》中，他为我们塑造了一位刚正不阿的明月和尚。明月和尚在沦陷后的北平坚持抗日活动，影响并团结了一大批抗日积极分子，其中就有钱默吟。老舍借钱默吟之口说道："虽然我不接受他的信仰，可是我多少受了他的影响。他教我更看远了一步——由复国报仇看到整个地消灭战争。这就是说，我们的抗战不仅是报仇，以眼还眼，以牙还牙，而是打击穷兵黩武，好建设将来的和平。”；“他是从佛说佛法要取得永生；我呢是从抗战报仇走到建立和平——假若人类的最终的目的是相安无事的，快快活活的活着，我想，人也会得到永生！”
在这里，我们已能比较清楚地看到，老舍对佛法同体大悲的思想已经有了较深的领悟。痛苦不堪的八年抗战并没有激发起他狭隘的民族主义观点，这位艺术家在一片狼藉的废墟上已开始思考崭新的建设了。胜利并不仅仅意味着打败了日本侵略者，而是指永久消灭战争得以滋生的环境与军国主义温床；过去的痛苦不应该成为不堪承受的血肉记忆，站起来，向前看，人人都会从烈火中得到永生。
也只有佛法的无缘大慈、同体大悲的境界，才可以让我们包容一切的流血与创伤，才可以让我们心甘情愿地通过牺牲而接近涅槃。老舍就显现说来并没有彻底证悟、通达生命的最究竟涵义，但他毕竟比别人更早地看到了荒原上的第一线天光。
还有一位很特殊的人物，暂时抛开他日后的政治歧途，我们只看他早期的一些思想，依然能从中看到佛法的影子，他就是周作人。
周作人(1885-1967)，现代作家，"五四"运动时期文学革命的重要参加者，代表作有《苦茶随笔》、《雨天的书》、《苦竹杂记》等散文集。此人一生都反对极权、专制、盲从，力主自由、宽容、平等，反对偶像崇拜的他很容易就在情感上投向释加牟尼佛的怀抱，因佛教本来就反对一个万能的神操纵人类的命运这种观点。
正所谓因果自负，决定人命运的力量就在一个人自己的起心动念、言行举止上。几乎所有的东西方宗教都有一个永恒的主题，那就是灵魂的救赎，但与别的所有宗教不同的是，佛教主张：从来就没有什么救世主，救赎是个体自觉自愿，并以自力为主的自我拯救。佛教从头到尾讲的都是自我的觉悟，觉悟自我的虚幻不实。就好像在六度之中，智慧度必须摄受其余五度，否则就不可能达到究竟解脱；同样，佛教认为人最需要的是看透世事无常的智慧，这种智慧可以由佛陀来启发、点亮，但它绝不是某一位天神的特权，也不是这位天神的恩赐，而是源自我们失落已久的的本性，故而心、佛、众生才三无差别，只是觉与未觉、悟与未悟而已。
周作人同样反对一切不能以理性来衡量、约束的宗教狂热，坚决反对盲目崇拜，反对个体无条件地交出自己的思考权，拜倒在一个永远在各方面都远超我们、我们永远也无法与其比肩的一位权威脚下。他对宗教的态度自然也延伸进他对政治制度的看法，所以周作人才极力反对假借一切形式进行的或公开、或隐蔽的专制统治。在他看来，专制统治的民众基础就是迷信的大众，方法就是移植宗教的一神论为实际政治生活中的一人、一个团体的极权专制。
而且周作人还深刻地意识到，对中国人而言，大多数底层民众从佛教中吸取的恰恰不是佛法的思辨、理性、平等、慈悲、智慧等内容，而是硬把它降低到与自己的根基、民族性相适应的原始巫术的水平，因此他非常伤感地议论道："习惯了的迫压与苦痛，比不习惯的自由，滋味更甜美。"所以他才格外注重启蒙民众的理性、普及教育、推广科学，打破偶像崇拜、惧怕权威等民族劣根性，自己作自己的主人，从迷失已久的兽道鬼道中步入“人道”。
周作人还有一个非常著名的观点——"种业论"，用他的原话来说即为：“一国文明之消长，以种业为因依，其由来者远，欲探厥极，当上涉于幽冥之界。种业者，本于国人彝德，驸以习俗所安，宗信所仰，重之以岁月，积渐乃成，其期常以千年，近者亦数百年……”
许多世间学者对种业论作出了种种分析，其实一言以蔽之，我们在这里总能看出佛教中"共业"的理论苗芽。周作人认为中国人国民性当中的盲从、麻木、奴性十足、匪气十足、胜者为王败者为寇等等劣根性，都是一种精神遗传。不过也就是在这里，我们看到了周作人佛学思想的盲点。因种业的强大，周作人感觉到了整个中华民族种姓的先天不足，因而从根本上讲，他大体是悲观的，但真正的佛子绝不是这样。
周作人看到了民族种业劣根性的存在，也即"共业"的强大，但他根本看不到个体的本质及个体真正意义上的行动完全可以彻底改变自他的全部生存实际。大乘佛法的精髓就在于，通过自利利他的种种行持，在佛陀的教法指引下，我们一定可以回归人人本具、本有的清净状态。这种原始的无生状态，没有任何一种世间理论描述过；个体如何由于无明妄动而自陷轮回，也没有任何一种世间学说揭示过；众生如何去妄显真，再度回归本来面目，同样也没有任何一个理论家、实践家摸索进正轨并最终通达目的地。大家基本上都是悲哀地看到在现在这一短暂的生存时日中，我们不知生从何来，由哪里继承下来这一大堆摆脱不掉的生理及精神遗传特质；我们也不知死往何处去，绝大多数人都认为自身的种种自然、社会属性，又会通过DNA再遗传给下一代人。
从这里，我想我们应该发现他以及一大批悲观者的致命伤了。所以尽管他本人对未来尚保留有一定的希望，但我们总能感觉到这希望来的是那么的苍白无力，原因就在于他没有看到“共业”中“别业”的力量。所有的怨天尤人、悲观郁闷都是生命中不能承受之重，因为这种种心态全是就是论事，没跳出自身的框框，也没把握住自身的本质。拔着自己的头发，你是离不开地球的。
四、对般若智慧的个人感悟
对大多数知识分子而言，佛法的智慧法门可能对他们的吸引力最大，著名作家金庸的一段话也许很具有代表性：“对于我，虽然从小就听祖母诵念《般若波罗蜜多心经》、《金刚经》、《妙法莲花经》，但要到整整六十年之后，才通过痛苦的探索和追寻，进入了佛法的境界。在中国佛教的各宗派中，我心灵上最接近‘般若宗’。”
说起金庸(1924-)，恐怕大多数人都不陌生。这位香港作家实在堪称为港台新武侠小说的一代宗师，他使历来只能作为通俗文化代表的武侠小说迈入一个新境界，并为其赋予了较高的历史、文化视角，其代表作有《射雕英雄传》、《鹿鼎记》等。
谈到金庸对大乘佛法精华——般若宗的领悟，那还是经历了一个漫长而痛苦的过程。在金庸的长子于美国纽约哥伦比亚大学自杀丧命后，金庸才开始接触佛法，因他不相信儿子就会这样突然消失，无影无踪。刚开始时阅读的是南传佛教典籍，再往后又读到《维摩诘经》、《楞严经》、《般若经》等。最初接触大乘时，他内心也是满怀疑惑，因“这些佛经的内容与‘南传佛经’是完全不同的，充满了夸张神奇、不可思议的叙述，我很难接受和信服。直至读到《妙法莲花经》，经过长期思考之后，终于了悟——原来大乘经典主要都是‘妙法’，用巧妙的方法来宣扬佛法、解释佛法，……《法华经》中，佛陀用火宅、牛车、大雨等等多种浅近的比喻来向世人解释佛法，……目的都是在弘扬佛法。”
他又说：“我经过长期的思索、查考、质疑、继续研究等等过程之后，终于诚心诚意、全心全意的接受。佛法解决了我心中的大疑问，我内心充满喜悦，欢喜不尽——原来如此，终于明白了！”
金庸终于明白了，我不知道阅读他的武侠小说的读者们，是记住了他所描述的刀光剑影，还是恩爱情仇，抑或别的什么人生感悟？毕竟，透过表象直达本源是需要有一双慧眼的。
说到鲁迅，他与佛法之间的关系则要微妙、复杂得多。最吸引鲁迅的是佛法的思辩智慧，许多人都感觉鲁迅冷酷到底，直至临去世时依然一个都不饶恕。有学者称鲁迅以否定为主的思维方式，颇有些类似于佛教中的“遮诠法”，否定一切，怀疑一切，不为假象迷惑，永远保持最清醒的现实主义批判态度。更进一步讲，鲁迅已深刻体悟到在人类现存的世界上，特别是在他生存于其中的中国，并不存在什么永远正确、光明、永恒的理想，这种看似绝望偏激的态度，恰恰是他意识到人生也有涯，而改造社会永无止境的一种觉悟。
种种分析当然都各有其合理之处，不过严格说来，鲁迅对人的探讨大多是在人的社会属性这一层次，而并未过多涉及人的本质属性，或者鲁迅以为人的本质属性就是他的社会属性。也就是在这一点上，佛法的甚深智慧与鲁迅擦肩而过。因在佛法看来，人无我、法无我，人类社会的基础——人本身即是一种虚幻的存在，在这种虚幻不实的存在之上，人的社会属性等特征就更是空中之空。而几乎所有人都把人、社会、自然执为实有了，痛苦也就因此而生，能解除痛苦的种种法门也应运而生，当然它们的前提都是：所有痛苦都是实有的。
这么说绝不意味着佛法是座空中阁楼，它自有它自己的特点及改造人与社会的方法，所有这一切都必须从认识自心本性及调伏自心开始。鲁迅对人性丑陋一面的认识，其深刻程度是任何作家都无法逾越的，那么丑陋的背后又是什么呢？或者丑陋可否被逾越？不真正通达般若的甚深智慧，谁都无法回答这一问题。即就是你炼就了金庸笔下江湖英雄的这个独门武功、那个天下无敌剑，你还是摆脱不掉自身、社会、情感等的种种束缚。真正的自由与洁净只能在佛法的般若智慧中追寻，因为只有它揭示了什么叫空性，什么叫光明，什么又是无二圆融。
五、对佛经的文学式借鉴
从佛经当中吸取创作灵感的作家代不乏人，就现代作家而言，鲁迅的《野草》应是最成功的典范。
首先《野草》中大量矛盾意象的设置，就颇有佛法中事物相观待而存在的影痕。鲁迅以直面自我的勇气进行两难式的灵魂拷问，在空虚与充实、希望与绝望、生死、人兽之中进行一轮轮的较量。曾有评论者这样评价道：“正是在这种艰难的自我否定中，鲁迅超越了虚无和绝望，走上了彻悟之道。他在希望中洞察黑暗，又在绝望中发掘光明；他以绝望来补充希望，又以希望来照亮绝望，沉着从容，不惊不怖，……鲁迅经过互成互破的否定之后所达到的‘空’，则是对有与无的对立性矛盾的超越与克服。表面上看似乎回到了起点，其实已发生了质的飞跃。也正因此，鲁迅的否定不是走向消极悲观的沉寂，而是走向了悲壮动人的拯救。……”
那么我们不禁要问，鲁迅是以什么样的“质的飞跃”来进行这种“悲壮动人的拯救”？他又拯救了谁？他是不是就似上帝一样，是国民性的改造者？
又有评论道：“二十世纪前半叶中国社会的黑暗混乱，文坛斗争的错综复杂，使得觉醒的知识分子在瞬息万变的社会现实和日益尖锐激烈的阶级斗争中饱受希望与绝望的折磨，在不可解脱的狂热与颓废的轮回中，似乎只有鲁迅保持了难得的冷静与豁达，冷热之间，从容不迫，……”
在这里，又有一个新的问题产生了：这种从容不迫是极端的韧性使然，还是真的看透世事无常后的豁达？佛教里面经常提到大做空花佛事，这种态度与鲁迅的“冷静与豁达”区别何在？
这样反复提到鲁迅并非是有意刁难他，只是为了引领大家能更深入佛法一步，自己体会体会，好好静下心来体会体会，佛法超越一切世间思想的最究竟之处到底在哪，因为鲁迅无疑代表了世间智者最深刻的洞察力。
所以这节的标题才用：“对佛经的文学式借鉴"。
鲁迅作品中最有名的一个来自佛经中的比喻就是“铁屋子”，它直接就是从《法华经》中“火宅”的典故脱胎而来。佛经说过“三界无安，犹如火宅”，人们必须速出三界；鲁迅则把一团漆黑、沉寂的中国社会比喻为窒息人生命的“铁屋子”。不过细心的读者会发现，在鲁迅的心目中、笔底下，铁屋子是外在于屋中人的；而佛经所设的“火宅”比喻，则因宅中人自性迷惑而有，又因宅中人自性觉悟而无，个中差异颇耐人寻味。
回到《野草》上来，这里面的一些词语都直接取自佛经，诸如：伽蓝、刀山剑树、无量、三界、火宅、牛首阿旁等；一些词汇，如大欢喜、大痛楚、大悲悯等也多少透露出一些佛家味道；还有他明显借鉴佛经中对地狱的描述而刻画的《野草》中的人间地狱……
因而我们要说，即便一个作家只准备对佛经进行文学式的读解与借鉴也只有百利而无一弊，佛经的语言、文字、句式、故事、意象、涵义、想象、夸张、譬喻、象征等等等等，任何一个方面相信都会对你有所启迪。我们仅以想象为例：对一个文学家来说，与对一个自然科学家的要求一样，用爱因斯坦的话来说，想象都是最重要的特质。那就让我们看看佛经中想象所能达到的深度吧——以《释迦牟尼佛广传·白莲花论》为例，佛陀现量照见，还不是依赖想象所观照到的时空范围，一个世间文艺家或自然科学家，就算张开想象的全部翅膀，再借助最现代化的计算、天文仪器，恐怕也难触及佛陀耳闻目睹的皮毛。
佛经容纳得下人类所有想象的集合！既然这样，对任何一个追求创造性的作家、科技工作者来说，为什么不能在佛经中去觅得想象的灵感呢？
六、种种遗憾
有些遗憾上文已有所涉及，还要再罗列的话，恐怕最大的遗憾则是：许多文学巨匠们还是没能真正深入经藏，更没能身体力行，将闻思修结合起来。这样，佛法在很大程度上就变为了一种学术研究。而理论之所以有力量，就在于它能变为人们改造自身、社会的物质力量。
很多文人或惊叹于佛经文辞的奇谲；或惊讶于禅宗的直指人心；或留连于文字上的般若空性；或醉心于佛法对极乐世界的昭示；也有人试图从中找到心灵的避风港；也有人拿它当一种风雅的点缀……可就是少有人按佛陀的揭示次第真修实炼，来一番出生入死的修行体验。这样，他们只能将闻、思、修合一的学佛系列，或戒、定、慧三学统一的修行门径割列开来，成为文字上的舞蹈者。
想对所有的文学家、科学家说一句劝告的话：重要的不是从佛法中借鉴什么东西好填充自己的人生基石、理论支架、社会理想；最切实也最究竟的做法，是在佛法的指导下看透自己以及宇宙真相，并以之而改造自他、圆满人生。我们上文所列举的几位作家，他们自身的种种遭遇，有些甚至是很悲惨的遭遇，都在向我们表明——文学不是目的，文学家如果沉陷于其中的话，他就很难通过文学而直抵生存的本质与归宿！
