从西方心灵哲学看佛教唯识论
　　　　　　　
冀剑制

　　在西方心灵哲学陷入瓶颈的今天，西方学者渴望从东方传统思想寻找一些突破的灵感，尤其佛教唯识论对心灵有着深刻的讨论而成为注目的焦点。但是，由于思考脉络上的不同，唯识论目前仍旧很难在西方心灵哲学架构下定位，因此仍无法真正成为西方心灵哲学中的一个新希望。本论文企图透过将唯识论与西方心灵哲学中的主要理论与概念的比较将唯识论定位在当今西方心灵哲学的脉络中。

1. 西方心灵哲学的概念框架

　　西方心灵哲学的发展可以算是由笛卡儿的实体二元论(substance dualism)所构成的概念框架(conceptual framework)下来讨论的，笛卡儿主张，心与物是两种不同的实体，其理论中所谓的“心”指的是一个思维的主体，从我们日常生活中可以体验到的各种情感、思考、甚至意识都是属于“心”这样的东西。而所谓的“物”自然就是我们日常生活中所接触的到这个外在世界的一切可占有空间的事物。从这样的一个概念框架来看，有人主张心物实际上属于同一个实体，那个看起来不占有空间的心事实上是由占有空间的大脑所产生的东西，那么，心物是同样的东西，这是心物同一论(mind-body identity theory)或也可称为(狭义的)物理论(physicalism)。另外，有人认为心物虽然都来源于物质，但却有着完全不同而且彼此无法化约的性质，这样的主张称为性质二元论(property dualism)。当然，也有人主张，事实上物质不是真正的实体，只有心灵才是，物质是由心灵所造成的东西，持这样观点的可被称为观念论或是唯心论(idealism)。

　　虽然上面列举了许多不同的意见，但这些争论都可以算是在同一类的概念框架下讨论心物问题，他们对心物问题所使用的概念基本上没有太大的差别，而且，他们基本上都认同心灵与物质的存在，只不过究竟是实是虚则有所争论。然而，这种传统的概念框架却造成难以解决的问题，实体二元论难以解释心物的交互作用，不同的实体之间如何有交互作用？ 心物同一论或其它各种不同的物理论(包括功能主义(functionalism)等)都面临了心之不可化约性的问题(the problem of the irreducibility of the mind)，这问题是说，既然心物是同一个实体，为何心灵现象无法被物理概念所解释？ 唯心论者则面临了当今神经科学的挑战，既然大脑(物质)是被心灵所产生出来，为什么大脑的伤害会导致心灵现象的变化？ 而且，唯心论也难以回答物质的恒常性。由于这种传统的概念框架所造成的问题难以解决，近年来有些西方心灵哲学学派开始跳脱这样的概念框架企图寻求心物问题的解答，主要的理论有取消唯物论(eliminative materialism)与扩展论(expansionism)。

　　取消唯物论认为，我们对心灵的认识根本上都错了，当我们思考心物问题时所操作的与心灵相关的概念都是一种被这个概念框架所误导的思维。人类数千年来发展出一套解释心灵现象的理论称为常民心理学(folk psychology)，这个常民心理学形成一种概念框架，而这个概念框架深深的和我们的日常语言融为一体，当我们学会语言，我们的认知习惯也就被这套常民心理学牵着走，这让我们误以为这些东西都是真实存在的，这样的说明也同时用来解释为什么我们对心灵现象的存在有着强烈的直觉，因为我们深深地受到这种概念框架的误导(Churchland 1981; 1984)。所以，对取消唯物论来说，我们应该彻底放弃目前我们对心灵的认识，然后从对大脑的了解重新建立一个心灵的科学。

　　主张扩展论的耐格(Thomas Nagel, 1998)认为传统的概念框架无法解决心物问题，因为传统的概念框架同时使用了两种观点在看世界，一是主观的观点另一则是客观的观点，而这两个观点则是互相排斥的，因为，它们都预设了主观与客观的绝对区隔。客观科学的发展过程就是以移除主观内容的方式得来的，一个理论愈是客观就包含有更少的主观内容，反之亦然，所以，根本不可能存在有既主观又客观的理论，主客是互相排斥的，它们是绝对区隔的，当我们使用这一种具有主客绝对区隔的概念框架来理解心灵与物质，我们就无可避免的落入不可化约性的障碍中，然而，如果我们相信我们的心灵与大脑在本体上是同一件事物，那么，心物之间就不应有不可化约性，那么，这种造成不可化约性的主客的绝对区隔就是错的，如果要解决心物的不可化约问题，我们首先必须打破这种区隔，然后用一种新的世界观或概念框架来重新理解心灵与物理现象。

2. 佛教唯识论的概念框架

　　在讨论佛教唯识论时，我们首先必须要注意一点，就是先不要将佛教的心物观点放入传统西方心灵哲学的概念框架中去理解，虽然，西方心灵哲学的概念框架不仅仅是西方的，它也是一种常识的理解方式，或甚至较为科学的一种概念框架，但这并不表示这样的概念框架就是对的，而且，在上面我们也提到，这样的概念框架遭遇到很大的问题，连西方心灵哲学界也企图跳脱这样的框架重新寻找心物问题的解答。然而，因为语词上以及思考习惯上的限制，当我们使用西方心灵词汇讨论唯识论时仍然容易产生混淆，这大盖是很难完全避免的问题，我希望能透过反复的以及更仔细的说明来厘清一些混淆。

　　在比较传统心物概念框架与佛教唯识论对心灵的看法时，我们首先会发现到，佛教唯识论的“实体”和传统心物观是在不同的层次上，依据我们日常生活中所发现的也是笛卡儿以来对“心”和“物”的概念使用的意义来说，唯识论认为这两样东西都不是实体，也就是说，从这个概念框架来看佛教唯识论，唯识论既不是唯物论也不是唯心论更不是实体二元论，所以，我们称其为“唯识论”。简单的说，被视为唯一实体的“识”称之为“阿赖耶识”，由“阿赖耶识”的作用产生主客观的区别，因而导致心与物的二分，进而产生了西方哲学界所谓的心物问题(mind-body problem)。因此，对唯识论来说，西方心物问题的解决方法在于回到一切认知之所以产生的“阿赖耶识”。

　　上面这个说法虽然某部分的解释了唯识论、唯心论与唯物论(物理论)的不同，但是却也从传统概念框架中夹带了两个误导，第一，“唯”这个字在这脉络下要表达的意义是，其为根源性的而且是真实的存在体。但是，何为“真实的存在体”呢？ 唯识论与传统心物概念框架对此有着不同的理解。从传统概念框架来看，阿赖耶识真的算是实体吗？ 简单回答可以说，“是。”但是，这不是个容易回答的问题，因为这个问题的脉络本身就有问题，在西方心灵哲学的脉络谈论本体论或实体时，通常预设存在有“静态的、稳定的、甚至不变的，不需依赖其它事物也能存在的东西”。当我们使用“实体”时就是在这脉络上在问，因此，当我们问“阿赖耶识是实体吗？”这个问题也就是在问，“阿赖耶识是静态的、稳定的、甚至不变的，不需依赖其它事物也能存在的东西吗？”针对这个问题的答案是，“不是的。”虽然，有些欧陆形上学像是海德格的本体论的终极实体(Being, Sein)不是静态的而是动态的，但是，却也仍旧是稳定的、甚至不变的，不需依赖其它事物也能存在的东西，而阿赖耶识却也难说是这样的一个东西，因为，其变动也某种程度上的受到“缘”与“业力”的影响(横山纮一 2002, p.7)。

　　但是，在西方本体论传统的脉络下说“阿赖耶识不是实体”也是错误的说法，这仿佛是说，“阿赖耶识是被虚构的存在。”这是不对的。那么, 沟通唯识论的“阿赖耶识”与西方心灵哲学中的“实体”的沟通必须回到“实体”或“存在”一词的观念上而最好能针对整个概念框架来比较。然而，这样的做法或许是一个不可能的任务，最后的结果可能就是像我们因为无法比较五公尺的木材和十斤的糖一般落入无法沟通两个不同概念框架的结局。虽然，我认为将唯识论硬生生的塞入西方心灵哲学的概念框架中或许并非是件明智之举，但是这或许仍旧能成为让西方心灵哲学跳脱当前困境的一个尝试，或甚至使得唯识论更能在西方哲学脉络下清楚被表达的一个可能。

3. 唯识论与西方心灵哲学的比较

　　在佛教唯识论与西方心灵哲学比较中，唯识论显然不是一种唯物论，因为唯识论否定唯物论所主张的“物是实体”之说，当然更不用说，其反对“物是唯一实体”的主张了。唯识论也反对唯心论主张“心”是唯一实体的说法，基本上，唯识论不把唯心论所谓的“心”当作是一种实体。唯识论认为“心”与“物”都是被“识”所产生的。

　　当然，唯识论也反对实体二元论的主张，实体二元论主张心物都是实体而且是不同的实体，但对唯识论来说，实体二元论所谈的心和物都不是实体，而其主张唯一实体的是“阿赖耶识”。但是，依据唯识论的看法，心和物是对等的，物并不比心更为基础，这点倒是和实体二元论是一样的而有别于其它理论。

　　那么，我们可以想象一种让唯识论落入这个唯心唯物之争的脉络中的想法。我们假设，西方哲学的“心灵”概念并不是一件东西，而是可以被区分成两部份，一是显明的意识，就是我们日常生活中所观察到的“心”，而另一部分则是所谓的“细微意识”，在此藉由达赖喇嘛的这个词汇取代“阿赖耶识”的说法(Houshmand et. al. 1999)。

　　在唯识论中，只有“细微意识”算是本体，而其它都是此本体所幻化出来的东西，那么，我们可以将这样的理解图标如下：

西方心灵哲学对心物的区分
物 心(意识)

唯识论对心物的区分
物 心(意识) 细微意识

　　在这个图解中，由于唯识论的主张可理解成将西方心物观中的“心”区分成两部分，而主张其中一部分是实体而另一部分不是，那么，我们可以说，唯识论事实上是某一种型态的唯心论，因为，至少其主张为实体的部份是在心的区块而不是在物的区块。然而，为了区别唯识论与唯心论的不同，我们就必须进入对心或意识的区别。

　　这种区别可以从佛教与一般对内观的“内”字(inward)在意义上的差别来看。依据席尔(Jonathan Shear)的解释, 即使是去观察内心最私密的情感在佛教来说也是一种外观而非内观，只有深入到去观察意识本身的时候才是真正的内观(Shear & Jevning 1999, p.191)。席尔将这种所谓的“意识本身”称之为纯粹意识(pure consciousness)，也就是所有对内心情感、思想以及对外在事物的认识的发源地。这样的纯粹意识与前面所提的阿赖耶识和细微意识似乎并没有什么差别，我们可以将之当作相同东西的不同名称。那么，从这样的内外区别来说，上面的图解并不十分恰当的诠释唯识论的观点，因为，如果只有纯粹意识才算是真正的内在，那么，其它我们一般谈论的心物现象都是外在的东西，因此，我们可以跳脱传统思维方法的心物区别而另外划分这个图解如下：

西方心灵哲学对心物的区分
　　物 　　　　　　心(意识)

跟随传统思维方法的唯识论对心物的区分
　　物 　　　　　 心(意识) 细微意识

不跟随传统思维方法的唯识论对心物的区分
　　意识现象 纯粹意识

　　在这个不跟随传统的区分方法中，“意识现象”包含了我们一般所谓的心与物，也就是说，西方哲学对心物的区分对佛教唯识论来说是没什么大差别的，它们都是阿赖耶识造出的“显像”，由于西方传统心灵哲学并没有特别讨论到这种纯粹意识的存在与性质，因此，心物的区别就成了重要的区别而倾向去强调两者的差异处，但唯识论由于主张有更重要的纯粹意识的存在而强调心物两者的相同处。对唯识论来说，相对于所谓的纯粹意识来说，心与物都是外在的，是由纯粹意识所发出的东西，因此从这个角度来看，区别心与物并不是件重要的事情。

　　到目前为止，唯识论的说法都很合理，然而，问题在于，到底这种纯粹意识是否真的存在？ 如果这样的纯粹意识真的存在，那么，唯识论的说法当然就比传统西方心灵哲学的观点更为深入，但是，如果根本没有所谓的纯粹意识，唯识论自然是一种错误的理论。

　　从一般的直觉与日常生活中，我们的确看不到这种纯粹意识，如同许多西方哲学家所宣称，意识总是有被意识之物，意识与被意识之物是无法分割的，我们无法在观察意识时发现意识并没有一个被意识的内容(Searle 1992; Dennett 1991)。也就是说，我们无法观察的到纯粹意识的存在，那么，我们如何可以宣称其存在呢？

　　由于西方哲学传统以理智思考与推理为主，此处可以算是西方传统哲学方法的极限，但是，依照传统东方哲学方法却不需停留在此处，席尔解释说，传统东方哲学如瑜珈派、佛教、以及道家等都宣称我们可以透过某些方法学习如何超越我们日常的直觉意识的范围进而通往我们一般时候看不见的内在层面(Sheer & Jevning 1999, p.190)。而事实上，美国当代心灵哲学家耐格(Thomas Nagel)也相信，“如果有适当的训练，那么，我们便可以开始观察内心深处更多原本看不到的东西，我们的直觉自省的内在世界是可以透过某些训练来扩展的(Nagel 1969, p.452)。”藉由透过一种适当的训练来产生一种更敏锐的观察力，再去发现一些原本就在内心的但却隐晦的心灵现象。

　　当然，这种能力存在的可能性或许争议不大，但是，是否真能在训练后看到所谓的意识本身或纯粹意识则是更有争议的。因为，我们或许容易想象某些隐藏在内心深处的微弱情感在平时不太容易被发现，但在内心比较清楚平静时会浮现而较为容易被意识捕捉到。而透过某些训练，例如放松训练等人心的确会比较容易平静下来，那么，我们自然能透过某些适当的训练来扩展意识的版图。然而，我们却很难想象如何可能发现所谓的纯粹意识，意识真能在没有意识任何事物时被观察吗？ 或者，意识真有可能不意识任何事物吗？ 当然，我们之所以认为这很难想象并不是因为这样的可能性违背任何法则或理论，而是由于在我们内省中缺乏这样的感觉。然而，如果有许多修行者宣称可观察到纯粹意识，而且，由于我们相信有些关于内在心灵的东西是可以经由某些训练来发现的，那么，我们应该合理的相信这种可能性是存在的，至少应相信存在有一种心灵状态会让人相信纯粹意识的存在。那么，为了更深入去比较西方心灵哲学与唯识论，我们暂且不要停留在这种需要证明的地方，这个工作可以交由未来去努力，现在让我们暂且假设纯粹意识真的存在而且人可以透过某些修行上的训练观察到它，这么一来，这对西方心灵哲学会有何冲击呢？

4. 纯粹意识的存在对西方心灵哲学的冲击

　　在内省中发现纯粹意识的存在这样的证据即使为真，对抱持唯物论的当今西方主流思想并不会构成挑战，因为，唯物论仍旧可以宣称：“纯粹意识是一种心灵现象，而所有心灵现象是由大脑所构成的。”除非唯识论者可以证明这种纯粹意识可以在人死后(物质身体消灭后)独立存在，否则，这对唯物论并不构成威胁。

　　在达赖喇嘛与西方神经科学家的对话中，哈佛大学的精神病学教授哈伯森(Allan Hobson)就质问，“你有什么证据支持细微意识可以独立于大脑而存在？”达赖喇嘛主要的理由有三，一是意识有深浅与层次之分，这是我们日常生活可以观察的到的；第二是意识的起源必有因，不会无中生有，而最初的因应该是由独立的意识进入一个身体，这样的生死相续的假设较为可以解释意识起源；最后就是由能够回忆前世经验的证词(Houshmand et. al. 1999, p.54)。

　　第一点是没什么争议的，但是第二点却不会受神经科学家的接受，因为当代神经科学家普遍相信意识起源于大脑的运作。但是，这只能算是一个预设或是唯物论的基本态度，因为目前神经科学也没有任何直接证据证明大脑真的可以产生意识(Edelman & Tononi 2000, p. 36)。基本上来说，目前神经科学只能证明大脑和意识有关，但这并不抵触细微意识的假设。而且，唯识论的理由虽不见得有很强的说服力但和唯物论一样也是合理的假设。然而，第三点关于轮回的证据就更有争议了。虽然达赖喇嘛自己被认为是转世活佛，但他并没有前世记忆，他所拥有的关于转世的证据也只是听来的。虽然，轮回的证据时有所闻，但这很难证实，而且目前也似乎缺乏真正有效的证明。

　　为了进一步比较佛教唯识论与西方心灵哲学，我们的思维不需停留在这个地方。我们可以先假设有一天我们真的可以证明轮回的存在，也就是说，我们证明了有可以从一个身体到另一个身体的东西，虽然这并不一定要是非物质的，但由于以我们目前对物质的了解来说，没有任何一种物质现象可以完成这个任务，那么，我们可以合理假设其为“非物质”的东西，那么，由这个观点来看，唯物论自然就失败了，从西方心灵哲学的角度来看，取而代之的应该是心物二元论。主张世界由心(那个可以从一个身体到另一个身体的东西)与物质两种实体。那么，我们就可以探索心物二元论与唯识论的不同。

　　然而，唯识论并不将物质当作是一种实体，理由简单的说是没有物质是永恒的、不会破灭的，也就是说，在唯识论的定义下，实体必须是一种永恒的东西，然而，事实上，我们在世间所看到的物质都是由一些基本粒子所组成，基本粒子本身似乎比较符合永恒的概念，但以现代科学来看，这些基本粒子事实上都还是有可能被毁灭的，但是，唯识论者又如何确定纯粹意识是永恒的呢？ 当然，如果纯粹意识是非物质的，我们不可能用物质的检验标准来判断纯粹意识是否是永恒的，或许，透过直觉与内省，当我们发现它时，我们会认为它是永恒不灭的。或者，由于其可以由一世转到下一世而不会消逝，而且从唯识论的眼光来看，心与物都是由阿赖耶识所造成的虚幻的存在，那么，其或许可以被当作是不灭的了。然而，我们可以发现，此处在推理与假设上仍有一些问题是值得商榷的。

　　为了不让怀疑耽误了我们的比较，我们暂且先假设唯识论的这些主张皆为真，那么，我们便否决了心物二元论，那么，取而代之的，最接近唯识论主张的自然就是唯心论。

　　但唯识论与西方心灵哲学中的唯心论仍旧有所不同。虽然，佛教徒或甚至佛教经典有时也可能用“心”这个字来取代“阿赖耶识”或“纯粹意识”而将唯识论也称呼为唯心论，但是用以描述唯识论的这种唯心论的“心”并非一般意义下我们对“心”的掌握的的东西，这个能永恒存在的心与我们的七情六欲无关，甚至跟我们的思想与自我也无关，而是一种带着业与种子意识，也就是纯粹意识，由于纯粹意识的存在，真正的实体并不是一般意义下的“心”，而是唯识意义下的“心”。那么，为了不造成字词上的混淆我们便从唯心论过渡到唯识论。

　　虽然距离我们能够达成这样的结论还有很大的一段路要走，但如果我们真能历经这一段检验与思考的过程，而最后我们认为唯识论是比较合理的说法，那么，我们该如何从唯识论的角度省思构成西方心灵哲学最大挑战的“心物问题”或“心之不可化约性问题”呢？

5. 唯识论与心物问题

　　简单的说，心之不可化约性问题指的是我们无法用物理概念来取代或是完全解释心灵概念。例如，耐格说无论我们对蝙蝠的大脑有多了解我们都不可能知道当一个蝙蝠感觉起来像是什么，我们无法透过客观物理的了解把握主观的心灵现象(Nagel 1974)。而杰克森说，一个从小没见过红色的人即使具有完全对红色的客观认识，当其第一次看到红色时仍旧学会了新的知识，也就是说，有些关于心灵内在经验的知识是无法被客观概念所表达的(Jackson 1986)。而瑟尔则说，如果痛是由某大脑活动所产生，那么我们就可以说，“痛就是某某神经作用罢了”，但是当我们这么说的时候，有个关于痛的重要东西被遗漏了(Searle 1992)。这是当今最被西方世界讨论的哲学问题之一，虽然已经有很多不同的立场与学派被提出来面对这个问题，但是目前仍旧没有任何共识。那么，佛教唯识论如何面对这个问题呢？

　　首先，这个问题对唯识论来说并不是一个非要解决不可的问题。因为，当今西方世界的主流世界观基本上属于一种唯物论的观点。在对心灵的解释上预设心灵与物质在本体上是相同东西，简单的说，大脑构成了心灵现象。在这个基础上，我们便会问，既然大脑构成了心灵现象，为什么我们无法使用可以解释大脑运作的物理概念来解释心灵现象？ 这个问题产生了所谓的心之不可化约性的难题，但是，如果我们跳脱这个预设，这个问题就不再这么困扰了。例如，如果我们回到笛卡儿的实体二元论，由于物质与心灵是两种不同的实体，那么我们会认为心灵不可化约是很正常的事情。但是，多数科学家与哲学家仍旧不会主张实体二元论，因为其遇到的困难甚至超过其它理论。

　　近年来，性质二元论非常热门，其主张心与物都来源于物质实体，但却产生了两种互相不可化约的性质(Chalmers 1996)。这个说法算是集当今两大共识的大成者，一是唯物论，二是心之不可化约性。但是，我们仍旧可以问，一个本质为物质的心灵为何无法被可以解释物质的物理概念所解释？ 性质二元论无法解答这个问题。

　　然而，我们可以将唯识论当作另一种性质二元论但却不会遇到这样的难题。因为世上存在有心与物两种事物，因为它们都不是实体，它们之间没有必要能够互相化约。例如，水的溶解性和透明性都不算是水的实体，而是水所产生的两种性质，这些性质本身不需要能够互相解释。因此，在这方面，唯识论能够顺利从心之不可化约性问题中脱逃出来。

　　另外，除了性质二元论之外，在当今西方心灵哲学中出现一个很受欢迎的新理论称为扩展论(expansionism)，由耐格在1998年所提出，其主要想法是说，基本上我们对心与物的认识所使用的概念框架都是有问题的，我们必须用新的概念框架来重新思考心物问题，进而找出一个可以统合主客观的新概念(Nagel 1998)。

　　唯识论可以作为这个想法的支持者，但是，其主张却稍有不同，从唯识论的角度来看，我们要找的新概念不是要统合心与物而是去寻找心与物如何从心物发源地的阿赖耶识(纯粹意识)中产生出来。如果心与物最后能由阿赖耶识所统合，而且如果我们可以透过直观或其它方式找到这个在阿赖耶识所产生的心物分裂的认知过程，那么，我们仍然算是在另一个慨念框架下统合了心灵与物质。由这个角度来看，在思考心物问题方面，最接近唯识论主张的西方心灵哲学应该算是这个最新的扩展论而不是唯心论。虽然许多人把唯识论当作是一种唯心论，或认为两者较为接近，例如，撰写唯识思想入门的横山纮一(2002, p.3)就开宗明义的主张，“唯识思想显然就是唯心论”。但是，以西方传统对“心”的说明与认识来说，唯识论其实完全不赞同唯心论的立场，从唯识论的角度来看，传统观念下的心与物事实上并没有什么差别。但反过来说，从唯心论的角度来看，如果阿赖耶识真的存在，唯心论也会认同阿赖耶识是心的一部分。这差别完全在于应用了不同的概念框架在讨论。而因为唯识论对于心物等观点的概念框架大大不同于传统的心物概念框架，因此，主张我们必须用完全不同的概念框架来重新观察心物的扩展论最接近唯识论。但是，这也并不表示扩展论支持唯识论，因为，扩展论仍旧主张心与物是相同的东西而并没有认同纯粹意识的存在。

6. 结论

　　如果要成为一个西方心灵哲学重要的理论，唯识论在理论上以及解释力上的确有许多优点，但是，其最大的缺点在于其理论的根本核心所在的“纯粹意识”较难有客观的说服力。如果纯粹意识真能被证实存在而且我们能够对这样的纯粹意识如何产生心与物有更深入的掌握或更深入的说明，我相信唯识论将能够成为一个在西方心灵哲学中备受肯定的理论。

　　参考资料

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Churchland, P. M. (1981). “Eliminative materialism and the propositional attitudes,” The Journal of Philosophy Vol.78, pp.67-90.

Churchland, P. M. (1984). Matter and Consciousness, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.

Dennett, D. (1991). Consciousness Explained, Boston: Little, Brown And Company.

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Houshmand, Z., Livingston, R. & Wallace, A. (1999). Consciousness at the Crossroads. Snow Lion Publications, Inc. 中译本＜意识的歧路＞于民国九十一年由立绪文化出版。

Jackson, F. (1986). ‘What Mary didn’t Know？’ Journal of Philosophy, 83, pp.291-5.

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Searle, J. R. (1992). The Rediscovery of the Mind, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.

Shear, J. & Jevning, R. (1999). “Pure Consciousness: Scientific Exploration of Meditation Techniques,” Journal of Consciousness Studies, 6, No.2-3, pp.189-209.

横山纮一 (2002). 《唯识思想入门》。许洋主译。台北：东大图书公司。