第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播
摄论学派是指形成于陈隋之际的以宣讲弘扬真谛所译《摄大乘论》为主的佛教思想流派，其研习者后世统称他们为“摄论师”。《俱舍论》是印度有部思想的产物，属于小乘佛教的范围，而一般说唯识思想属于大乘佛教范畴，但是，无论是真谛，还是玄奘，都在不遗余力地教授弟子研习此论，直至今日，佛教界也将其当作唯识学的入门书对待。出于这些理由，本节在叙述摄论师的活动时附带也论及俱舍学派。此外，作为真谛翻译的早期唯识学经典，《大乘起信论》也备受重视，尽管“起信论师”的提法不多见，但此论在南北朝后期及隋唐之际流传颇广，对隋唐佛教宗派的发展影响很大，因此，在此章一并叙述。
第一节 真谛对唯识经典的传译
从中国佛教史整体上讲，真谛三藏是足以与鸠摩罗什并肩而立的来自于异域的佛教大师。在佛典翻译史上，他也被列入四大翻译家之一。真谛所传之学虽然广泛，但其核心是大乘瑜伽行派学说。综观真谛所传译的瑜伽行派典籍，鲜明特色就是如来藏思想被融入瑜伽行派体系之中。他所传播的学说和教法被后世称之为“唯识古学”。本节拟在陈述真谛生平的基础上，重点陈述考辨其在佛教经典翻译等方面的成就。
一、真谛的生平及其译经活动
现存最早的有关真谛的传记材料是隋代费长房《历代三宝纪》中的记载，其次是唐代道宣《续高僧传》中的传记。前者由于体例限制，篇幅很短，后者则较长一些。二者都注明依据的是真谛的弟子曹毗所作的《真谛三藏传》。经过核对二书所记，凡是费长房所记大都在道宣所作真谛传记中有较为一致的记载，而道宣所记详尽得多。由此可以肯定，道宣确实是看到了曹毗所作的真谛传记以及真谛翻经目录。
费长房《历代三宝纪》卷十一所附“真谛传”很是简短，其文如下： 西天竺优禅尼国三藏法师波罗末陀，梁言真谛，远闻萧主菩萨行化，搜选名匠，轨范圣贤，怀宝本邦，来适斯土。所赍经论树叶梵文凡二百四十夹。若具足翻，应得二万余卷，多是震旦先所未传。属梁季崩离，不果宣吐，遇缘所出，略记如前。后之所翻，复显陈录载序。其事多在《曹毗三藏传》文。[①]
费长房的这段文字，着眼点还是翻译，所以详细地记载了其来华所带来的梵文经典的数量。而道宣所写的真谛传记，则较为全面，因此，是现存的有关真谛传记的最权威的材料了。下文主要依据道宣的记载，参照其它相关文献，对于真谛来华的简略过程以及在中土的活动情况，特别是翻译佛典的活动作些考证叙述。
1.真谛所学及来华经过
真谛(499-569年)，西印度优禅尼婆罗门族，原名拘那罗陀，汉语为“亲依”的意思。少时博访众师，学通内外，尤精于大乘之说。如《大乘起信论序》中说：真谛师“其人少小博采，备览诸经，然于大乘，偏洞深远。”[②]《摄大乘论序》中也说：“学穷三藏，贯练五部，研究大乘，备尽深极。”[③]从真谛来华之后翻译的经典看，也是大小乘兼有的，如《十二因缘经》、《广义法门经》、《律二十二明了论》、《俱舍论》、《部异执论》、《四谛论》等属于小乘。印度瑜伽行派的祖师世亲也是早年学习小乘，后期才皈依弘扬的大乘瑜伽行派，真谛也是精通小乘的，因而对于世亲早期的著作《俱舍论》相当重视，不遗余力地翻译、弘扬，最终形成了俱舍学派。
真谛以弘道为怀，“历游诸国，随机利见”[④]，泛海南游，暂居于扶南国。梁武帝于大同年间(535—545年)，派直后(官名)张汜送扶南国的使者返国，访求名德和大乘诸论、《杂华》等经。扶南国便推荐真谛前往中国，真谛欣然同意，便带着经论梵本二百四十夹，于中大同元年(546年)八月十五日到达南海郡(今广东省南部)，当时他已48岁了。
究竟是梁武帝派使者到天竺迎请的真谛，还是在扶南国迎请的真谛，由于古代有些文献叙述得很模糊，因而造成一些误解。南朝梁时，扶南遣使来华共有四次，其中最后一次在大同五年(539年)秋，所献方物为生犀，“又言其国有佛发，长一丈二尺。诏遣沙门释云宝随使往迎之。”[⑤]《续高僧传·真谛传》记载与此基本相同：“梁武皇帝德加四域，盛唱三宝。大同中，敕直后张汜等送扶南献使返国，仍请名德三藏、大乘诸论、杂华经等。真谛远闻行化，仪轨圣贤，搜选名匠，惠益民品。彼国乃屈真谛并赍经论，恭膺帝旨。既素蓄在心，涣然闻命。”然《大乘起信论序》则说，真谛是从天竺国请来的：“故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀国取经并诸法师，遇值三藏拘兰难陀，译名真谛。……时彼国王应即移遣，法师苦辞不免，便就泛舟，与瞿昙及多侍从并送苏合佛像来朝。”唐代智升《开元释教录》将《续高僧传》的说法作了杂糅。本著后文将分析说明，梁译《大乘起信论序》并非僧恺所写，如陈寅恪所说，“伪文”中包含了真史料，而上引关于真谛来华的一段文字则属于假史料，是作者采择传闻而写成。道宣作《真谛传》依据的是当时仍然可可看到的真谛弟子曹毗作的真谛传，因而应该以道宣所说为准。
真谛在中土南境未久，随即北上，沿途停留，至太清二年(548年)闰八月才到达建业。梁武帝深加敬礼，敕其住于宝云殿。在真谛正要从事翻译的时候，侯景叛乱爆发，十月侯景进入建业，第二年五月梁武帝被困台城。在这种背景下，真谛无奈东行东土[⑥]，时间应该是太清二年十月前后。太清三年，富春县令陆元哲迎接真谛住于自己的宅第，并且为其招集沙门宝琼等二十余人，布置译场，请其翻译佛典。由此，真谛开始了其颠簸流离的翻译佛典生涯。
2．富春译场
关于在富春的翻译成果，各种经录以及《续高僧传·真谛传》所记不一致，特别是真谛本传的记载简略而引用者更广泛。《续高僧传》卷一记载：
又往富春令陆元哲，创奉问津，将事传译。招延英秀沙门宝琼等二十余人，翻《十七地论》，适得五卷，而国难未静，侧附通传。[⑦]
此文中所说的《十七地论》即后来玄奘所翻译的《瑜伽师地论》。
《历代三宝纪》卷十一记载：
《十七地论》五卷，太清四年于富春陆元哲宅，为沙门宝琼等二十余名德译。
《大乘起信论》一卷，同四年在陆元哲宅出。
《中论》一卷，《如实论》一卷，《十八部论》一卷，《本有今无论》一卷，《三世分别论》一卷。已上并四年同出。[⑧]
对于费长房的上述记载，现今的学者理解颇不一致。在一般的纪年表中太清年号只有三年，但《梁书·元帝本纪》中说：“大宝元年，世祖犹称太清四年。”这是因为梁元帝萧绎不承认由侯景所立的皇帝，因而继续称承圣元年(554年)之前数年为太清年。这一点，连智升也搞不明白，他在《开元释教录》中说，费长房《历代三宝纪》以太清年号记载这几年是错误的。这一错误指责被当今指责费长房的学者所沿袭。至于上述有关《大乘起信论》的记载，由于智升等未曾采信，而后世大多数学者认其为错误记载。——此问题留待下节专门讨论。而关于《十七地论》，一般认为其已经佚失，其实，现存的《决定藏论》三卷本即《续高僧传》所说的《十七地论》。《历代三宝纪》无《决定藏论》之名，《开元释教录》则说：“《决定藏论》三卷，梁天竺三藏真谛译单本。右此《决定藏论》，《大周录》中乃云‘失译’，而不指言何代翻出。今详此《论》文势乃是真谛所翻。《论》中子注乃曰梁，言前代录家遗之不上。今为真谛所译，编于梁代录中。” [⑨]至于《中论》一卷，已经佚失，一般认为应该是《中论·观因缘品》。而《如实论》则是世亲的重要因明学著作，原著至少有两千偈[⑩]。经录记载真谛译本为一卷，现存本称之为《如实论反质难品》，一般认为是世亲所著《如实论》的最后一品。《十八部论》一卷现存，估计是残本；《本有今无论》现存本称《涅槃经本有今无偈论》，篇幅很短，最后一部分掺杂了真谛的解释，也是一个残本。
从上述引述分析可以见出真谛这一时期翻译活动的几个特点：其一，尽管部数很多，如不算入《大乘起信论》，也有六部，但总卷数仅十卷。其二，所译《中论》、《十七地论》、《如实论》都属于大部头论典，但都未完成。其三，真谛所译的这些论典，有一些疏释传出，如《中论疏》(二卷)、《如实论疏》(三卷)以及有关《涅槃经本有今无偈论》的疏释等等。如此等等特点，是与此前的译者大不相同的。真谛为什么不如大多数来华的传译者那样，集中时间精力完整地翻译出一部经典，而是如此将几部大论典都开译呢？仔细琢磨，可能的解释有二：一是真谛华语生疏，传译、笔受等等配合欠佳，因而屡屡撤换经典。二是真谛的目的不仅仅是翻译，更重要的是思想的传播，因此，他所组织的译场更像是研习班。真谛通过翻译的形式将中观、唯识、因明以及涅槃等方面的思想都简要地向参译者作了传授。如此做法，翻译的效率就大打折扣了。更何况，当时国难未已，战乱未宁。
真谛富春译场的起止时间也值得探讨。《历代三宝纪》将《九识义记》二卷标为“太清三年于新吴美业寺出”[11]，现今证实那是误记。而上述论典的翻译，《历代三宝纪》都未标出月份。而唐遁伦则记载：“传闻梁武帝时真谛，太清四年岁次庚午十月，往富春令陆元哲宅，为择琼等二十名德翻《十七地论》，始得五卷。”[12]现有很多著作或将这一时间当作真谛富春译场的开始时间，或作为结束时间。在此略作考辨。
可以藉助于正史的一些记载来大致确定这一问题。根据《梁书》等记载，太清三年(549年)三月，侯景攻陷台城，五月梁武帝饿死于台城。汤用彤推测说，大概是在这一年或第二年初，真谛到达富春(今浙江省富阳县)。[13]关于此时富春的情形，《梁书·侯景传》记载，太清三年“十一月，宋子仙攻钱塘，戴僧易降。景以钱塘为临江郡，富阳为富春郡。”也就是说，此时富春已经归附于侯景控制。如《续高僧传·真谛传》的记载，真谛是先至东土，然后到富春的。如此，他到达富春的时间应该是在富春稳定之后，也就是太清三年十二月或第二年年初。于县令陆元哲私宅设立译场，须待县令征集二十余僧之后，因此，正式从事翻译应该在真谛到达富春月余之后。但决不会迟至史载“出”《十七地论》的十月。
3．重归建业设译场
梁大宝三年(552年)三月侯景兵败，服从于萧绎的王僧辩、陈霸先军进入建康，王僧辩军士剽掠居民，遗火焚毁了太极殿及东西堂。四月，侯景被杀于海上，曝尸建康城中。五月，南平王萧恪任司空兼扬州刺史，王僧辩任司徒。九月，萧恪卒，王僧辩兼扬州刺史。此年冬十一月，世祖萧绎即皇帝位于江陵，改元为承圣。此后，梁元帝萧绎并未进入建业城。在建业地方秩序逐渐恢复的背景下，真谛迁住于正观寺。此寺原为梁武帝天监年间的译经场所，真谛利用旧有译经条件，抓紧时机，与愿禅师等二十余人，翻译《金光明经》等。承圣二年(553年)二月二十五日，真谛一行又转至建康县(今江苏江宁县南)长凡里杨雄宅第中，继续译《金光明经》，至三月二十日完成，共得七卷。其后，他大概完成了《金光明经疏》六卷。
侯景攻占建康三年，称帝一百二十天。建康和三吴富庶之区无事日久，遭战乱后人口凋敝，城邑残破。公侯富人在会稽者多南渡岭南，世家大族遭受沉重打击，建康人口百遗一二。特别是梁元帝不入建业而居江陵，建业中心地位大不如前。也许还有不为人知的原因，也许是真谛在别人怂恿下，想移住元帝统治的核心地带，真谛在重归建业仅仅两年余，又无奈地离开此地，力图寻找一个略微安定的环境从事翻译活动。
4．颠簸流离遇萧勃
《续高僧传·真谛传》记载：
三年二月，还返豫章。又往新吴、始兴，后随萧太保度岭，至于南康。并随方翻译，栖遑靡托。逮陈武永定二年七月，还返豫章，又止临川、晋安诸郡。[14]
如上文所叙述，从梁承圣三年(554)二月至陈武帝永定二年(558年)短短的四、五年间，真谛竟然移住了五个地方。承圣三年二月，真谛抵达豫章(今江西省南昌市)，住于宝田寺，在此寺翻译出《弥勒下生经》一卷、《仁王般若经》一卷，又出《仁王般若经疏》六卷。
真谛一行接着又到新吴(今江西省奉新县西)，住于美业寺，翻译出《九识义记》二卷、《转*轮义记》一卷等。新吴在当时属于豫章郡管辖。真谛一行在这两个地方停留不过数月，就从新吴南下至始兴郡(今广东省绍关市)。在始兴，真谛一行遇到了梁皇室宗亲萧勃。
萧勃为萧景之子，为梁武帝之侄，原为定州刺史，曲阳乡侯。梁太清三年(549年)，侯景作乱，时广州刺史元仲景欲回应侯景，为都护陈霸先所杀，陈霸先迎萧勃为广州刺史。其时湘东王萧绎承制，但尚未控制局势，只能承认此事，便于大宝元年(550年)以萧勃为镇南将军，广州刺史，后萧绎平灭侯景，天下初定，便以勃为晋州刺史。《资治通鉴》卷一六五于梁承圣三年(554年)下记之稍详：
广州刺史曲江侯勃，自以非上所授，内不自安，上亦疑之。勃启求入朝。五月，乙巳，上以王琳为广州刺史，勃为晋州刺史。
八月，曲江侯勃迁居始兴，王琳使副将孙玚先行据番禺。
十一月，帝征广州刺史王琳为湘州刺史，使引兵入援。
承圣三年(554年)十一月，江陵陷落，元帝被俘，十二月元帝被杀。承圣四年(555年)二月，敬帝承制，以广州刺史萧勃为司徒。三月，孙玚闻江陵陷，弃广州，曲江侯萧勃又据有广州。太平元年(556年)十二月，进太尉、镇南将军萧勃为太保、骠骑将军。太平二年(557年)二月，萧勃起兵谋反，三月失败被杀。
上引《续高僧传·真谛传》说，真谛一行在新吴停留一段时间之后又至始兴郡(今广东绍关)。现存的《大乘起信论序》说，《大乘起信论》是真谛在萧勃的支持下，以大梁承圣三年(554年)九月十日于衡州始兴郡建兴寺完成的。[15]而从上述引文中已经可以见出，萧勃从承圣三年八月至承圣四年三月驻扎于始兴。《历代三宝纪》卷九记载：“《随相论中十六谛疏》一卷，于始兴郡出。”[16]不过，费长房又说，在卷九所列入的真谛译籍：“起陈氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既怀道游方，随在所便译。”[17]费长房所说有误，永定元年(557年)并非丙子年，而是丁丑年，丙子年为梁绍泰二年(556年)，而陈武帝是在此年十月称帝的。从此推测，费长房大概是暗示《随相论中十六谛疏》一卷是真谛于梁绍泰二年底至陈永定元年初完成的。因为永定元年二月[18]，真谛已经跟随萧勃北上了。这就是上引《续高僧传·真谛传》所说的“后随萧太保，度岭至于南康”的时间。《梁书》等正史记载，梁曲江侯萧勃从广州反陈霸先，举兵北伐，过五岭而最终将统帅部设在南康。三月，萧勃在南康得知欧阳頠等兵败，军中惊慌，带领一部分部将南逃，在始兴被部将陈法武、谭世远所斩杀。
从陈永定元年(557年)二月真谛随萧勃至南康算起，直到永定二年七月，真谛一行在南康大概停留了十七个月，但翻译并不多，现今所知仅有《无上依经》二卷。这是可以理解的，因为这一时段，战事频仍，境内并不安宁。
5．由豫章至晋安设译场
萧勃败死之后，真谛在南康停留一年多之后，又回到豫章。如《续高僧传·真谛传》所记载：“陈武永定二年七月，还返豫章，又止临川、晋安诸郡。”[19]
为何在这么短的时间内，真谛一行奔走三地，路途达一千余里？如果联系当地的军事形势，即可明了。原来，在萧勃败走之后，南康、豫章、临川被陈霸先的势力所控制，但作为湘、郢二州刺史的司空王琳却并不认同陈霸先的摄政。根据史书记载，永定二年(558年)正月，王琳带兵十万，至湓城，屯于白水浦。他并且派遣轻车将军樊猛、平南将军李孝钦、平东将军刘广德将兵八千，以李孝钦为总督，屯兵于临川故郡。而此时服从陈霸先的周文育则屯兵于豫章，与王琳形成鼎足之势。七月，周迪等陈军大败王琳军队。至八月，王琳退回湘州，豫章、临川暂得安宁，大致维持到永定三年末。——这正是真谛于此年七月重返豫章，后来又至临川的原因或者背景。
关于真谛这次在豫章停留的久暂，史无明文可稽。从真谛在本年先至临川郡(治今江西南城县东南)又到达晋安郡(治今福建福州市)的经历看，真谛一行这次在豫章停留不过数月。由《续高僧传·真谛传》得知，真谛在陈永定二年(558年)七月到达豫章，尔后先至临川郡又到达晋安郡。要确定真谛在这次在豫章以及临川郡停留的时间，应先行确定其到达晋安的时间。
关于他到达晋安的时间，从目前资料作较为准确的推断，颇有困难。而现今的几位学者将到其达晋安的时间定在永定二年之内，不但缺乏明确的文献依据，而且于事理上也颇有不便解释之处。
首先，真谛这次重到豫章确实也作了翻译工作。《历代三宝纪》卷九记载：“《大空论》三卷，于豫章栖隐寺出。”[20]此后的道宣、智升都沿袭了这一说法。对此，汤用彤说：“真谛曾至豫章三次。《房录》于此论之译出未记年月。兹姑定在本年。”[21]汤先生的推测是正确的，应以肯定的语气表达。原因有二：一是费长房《历代三宝纪》将真谛的译籍分别记于卷九、卷十一，卷九所列入的真谛译籍：“起陈氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既怀道游方，随在所便译。”[22]其二，真谛于梁代承圣三年(554年)在豫章所住的佛寺是宝田寺，而这一次是栖隐寺。可见，可以确定地说，真谛于陈永定二年(558年)七月起在豫章翻译出了《大空论》三卷。最后需要指出，现存的《十八空论》就是费长房所说的《大空论》。
其次，真谛在临川郡也译出了几部经典。《历代三宝纪》卷九记载：“《中边分别论》三卷，于临川郡出。”“《唯识论文义》合一卷，第二出。与元魏般若流支译者小异，在临川郡翻。”[23]而《开元释教录》卷七记载：“《中边分别论》二卷，婆薮盘豆造，或三卷，于临川郡出。”又“《唯识论》一卷，天亲菩萨造，初云修道不共他，在临川郡译。”[24]此外，也有《中边分别论疏》三卷本撰述现世。
第三，现存的文献资料未明确地揭示真谛到达晋安的时间，现今的学者习惯于依据道宣在叙述真谛颠簸流离于豫章、临川、晋安三地的语气(“还返豫章，又止临川、晋安诸郡”)，将其到达晋安的时间也系于陈永定二年(558年)。我们通过三点理由，怀疑这一判定并不合理：其一是上述叙述已经表明，真谛于七月到达豫章，翻译了《大空论》三卷，然后又到临川郡翻译了二种论典四卷以及三卷本的论疏。这些都需要三、四月的时间吧？其二，豫章距离晋安七八百公里，在那个时代，路途恐怕也需要不少时日。其三，现存经录没有将任何在晋安的译籍标注为永定二年。《历代三宝纪》卷九记载：“《立世阿毗昙》十卷，永定三年出。”又“《正论释义》五卷，于晋安佛力寺出。”[25]另外，《广义法门经》一卷是否在晋安佛力寺译出，有不同的记载。从这些迹象推测，笔者认为，真谛到达晋安的时间不会早于永定三年正月。
关于真谛到达晋安的活动，《续高僧传·真谛传》所记稍微详细一些，其文曰：
真谛虽传经论，道缺情离，本意不申，更观机壤，遂欲泛舶，往楞伽修国。道俗虔请，结誓留之，不免物议，遂停南越。便与前梁旧齿，重复所翻。其有文旨乖竞者，皆镕冶成范，始末伦通。[26]
陈永定三年，真谛已是61岁的老人，僻处在寂寞萧条的晋安，虽然并未终止传译经论的事业，但总感到周围的环境，与自己原先设想的相差太远，自己弘扬大乘经论的壮志难酬，他于是萌发了离开中国，另求理想的弘化之地的念头。只是因为道俗的苦苦挽留，他才在晋安又呆了一段时间，并与一批知名于梁代的僧人重新审订旧译的经典。一般以为，文中所说的“南越”应该是指晋安[27]。
6．至梁安郡设置译场
《续高僧传·真谛传》叙述说，真谛在晋安为时不长，又动了回国的念头，于是泛舟至梁安郡，在当地太守的请求挽留下，设立译场，翻译出了两部经典。《续高僧传·真谛传》原文如下：
而飘寓投委，无心宁寄。又泛小舶，至梁安郡。更装大舶，欲返西国。学徒追逐，相续留连。太守王方奢，述众元情，重申邀请。谛又且修人事，权止海隅。[28]
上文需要澄清的要点有三：一是梁安郡的地望，二是梁安太守王方奢的情况，三是真谛离开晋安以及到达梁安的时间。以下稍作考辨。
真谛到达的梁安郡在什么地方？关于梁安郡的地望，现今的学者或主张在今泉州南安的，或推断是广东惠州的，或认为无可考的，众说纷纭。笔者经过仔细权衡各种证据以及学者的论证，认为梁安郡应该是指现在的泉州，具体是南安丰州。
经查，南朝有三个梁安郡：一为南朝梁置，隋废，故治在今河南省固始县东北35公里，今为梁安里；另一为南朝梁置，北齐废，故郡治在今湖北黄安县南。此两处梁安郡都在内地，非真谛发舶之港。真谛到达的梁安郡应是南朝的重要港口。从《续高僧传·真谛传》的叙述来看，其位置应该在福州至广州之间。现代有一种意见认为这是传抄误写，如著名的中西交通史专家冯承钧先生撰的《中国南洋交通史》就是如此，但没有考证是由何郡传写致误。[29]后来又有学者说是梁化郡之误写，如游侠在其为斯里兰卡佛教百科全书撰写的词条上直接将梁安郡注为“今广东省惠阳一带”[30]。这一批注影响很大，近十年来，几乎所有佛教界、佛学界撰写的著作中，都沿袭了这一说法。不过，且不说历史地理学界以及福建地方志方面的学者，早在1988年就提出了颇有说服力的新说，而即便是认为梁安应该在广东梁化郡，准确的批注应该是今惠州惠东县西北梁化镇。据《惠州府志》记载：秦始皇三十三年在(188年)南海郡博罗县城设在梁化屯，历时691年；南朝梁武帝天监二年(503年)梁化屯设郡，称梁化郡，历时88年；隋开皇十一年(公元591年)废梁化郡置入循州，即现在的惠州。
将梁安郡解释为惠州或惠阳，显得过于曲折，现存经录、僧传中没有一处说真谛到达的是梁化郡。因此，与传抄错误说相比较，有一些学者一直坚持并非抄写错误，而是此地名很特殊而被史著(特别是正史)所遗漏。汤用彤先生认为，梁安郡在海边，但具体地点没有考证出来。[31]章巽先生认为历史上确实存在一个梁安郡，故址在今福建省南安县的丰州，梁安郡存在的时间从梁天监年间到陈天嘉五年(502—564年)。[32]廖大珂博士在章巽先生研究的基础上，进一步考定梁安郡设置的时间是南齐中兴二年(502年)，梁安郡在隋朝改为南安郡。他认为唐初杨炯撰《唐恒州刺史建昌公王公神道碑》中的梁安郡守王方赊与真谛译《金刚般若波罗蜜经·后记》中的梁安郡太守王方赊、《续高僧传·真谛传》中的梁安郡太守王方奢，实为一人，应以碑文和真谛《金刚般若波罗蜜经·后记》的王方赊为是。[33]经过核对上述原始资料，笔者认定章巽、廖大珂先生的考证是正确的，是合乎事实的。
首先，如前所述，目前见于正史的梁安郡都在内陆，不符合《续高僧传·真谛传》的记载，而学者通过对地方志资料的发掘，发现梁朝曾经在福建一度设立过梁安郡。章巽先生《真谛传中之梁安郡》一文指出，梁安郡为梁朝所置，位于晋安与南海之间，其郡治故址在泉州西北十里的丰州。廖大珂接着夯实了这一结论。从逻辑上说，在“误写”理由不充分的情况下，首先应该承认古代僧传、经录的记载在可靠性方面所具有的优先性。现有学者拿出了证据证实，在沿海有一个地方曾经被称为梁安郡，而且其它证据与之配合，都能够指向《续高僧传·真谛传》之记载，因此，“误写”之说不攻自破。
其二，关于真谛在梁安郡设立译场的地点——建造寺，也有证据表明在现今的泉州。有证据证实真谛在梁安的“建造寺”翻译出《解节经》和《金刚经》两部经以及述出相应的经疏。
唐圆测《解深密经疏》卷一记载：“若依《真谛翻译目录》云：陈时天嘉二年，于建造寺译《解节经》一卷，《义疏》四卷。”《〈金刚般若经〉后记》中说：
西天竺优禅尼国三藏法师，号拘罗那他，此云真谛。梁武皇帝远遣迎接，经游闽、越，暂憩梁安。太守王方赊乃勤心正法，性爱大乘，仍于建造伽蓝，请弘兹典。法师不乖本愿，受三请而默然。寻此旧经甚有脱悞。即于壬午年五月一日重翻，天竺定文依婆薮论释，法师善解方言，无劳度语。瞩彼玄文，宣此奥说。对偕宗法师、法虔等并共笔受。至九月二十五日，文义都竟。经本一卷，文义十卷。法虔尔目，仍愿造一百部，流通供养，并讲之十徧。普愿众生因此正说速至涅槃，常流应化。[34]
壬午年即陈天嘉三年(562年)。此中的“建造伽蓝”也应可以称为“建造寺”。可见，佛教史籍记载，真谛在梁安从事翻译的地点就是建造寺。值得注意的是，泉州地方志的资料也与此高度一致。
据《南安县志》称，现今丰州附近的九日山仍然存留真谛“翻经石”遗迹，当地人从古相传“天竺高僧拘那罗陀泛海来中国，从泉州上岸，挂锡九日山延福寺时，在此石将梵文佛经进行翻译，予以传播。”《泉州府志》“九日山翻经石”条说：“梁普通中(此年代错误)僧拘那罗陀尝翻《金刚经》于此。”最重要的是，乾隆时期编写的《泉州府志》收集的北宋晋江人曾会所撰《题清源郡武荣州九日山修寺总记》记载：
九日山之胜为山川之秀色，闽中之胜绝，闽中为胜者。清源为灵异。东去郡城十五里，南至大海三十里。左则南安属邑，市人之所游集；前则晋江通津，海潮之所吐纳。独其西北，岗阜连络，若虎而踞，若龙而奔，黛滴蓝喷，藏烟泄云。自远而来，豁然屏开，双峰对峙，中垣数里造寺也，始于晋太康九年，在县西南。至唐大历三年，移建于斯。会昌废之，大中复之，五年赐额，庵岩院落，总五十有四，得铭额二十有一。草树阴森，藤萝高盘，檐窗隐映。若在鹫岭沃州之上，虽尘劳俗虑，至而颖脱。
依照此文所记载,建造寺建于西晋太康九年(288年)，是闽南最早的寺院，本来在县西南，后来于唐大历三年(768年)移建至九日山南麓，唐武宗会昌灭法期间(841—846年)，寺院一度被废，至大中五年(851年)恢复旧观，由朝廷核准赐寺额。隋唐时期，建造寺在闽南非常著名，唐五代经常可见题建造寺的诗，如唐张为的《题建造寺》、周朴的《建造寺》，五代刘乙的《题建造寺》等。如唐末周朴《题九日山建造寺》一诗写道：“建造上方藤影里，高僧往往似天台。不知名树檐前长，曾问道人岩下来。”唐末刘乙《题建造寺》写道：“曾看书图劳健羡，如今亲见树犹粗。减除天半石初泐，欠却几株松未枯。题像阁人渔浦叟，集生台鸟谢城乌。我来一听支公论，自是吾身幻得吾。”北宋时期也一度称其为建造寺，如吕夏卿《题九日山建造寺精舍》写道：“日暖江空水涨沙，白云平处见人家。独怜此地重阳近，柿叶傲霜菊有花。”建造寺宋代改为延福寺，并且多次扩大寺域，其影响甚至远远超过唐代时期。
鉴于僧传、经录中都说真谛翻译《金刚般若经》、《解节经》的所在是梁安郡的建造寺，而唐宋时期的资料都证明，在泉州确实存在一所寺额为建造寺的寺院，而且至宋代时仍然在当地自古相传，这里是真谛三藏翻译佛经的地方，如于北宋端拱年间(988—989年)撰的《重修延福寺碑铭》有记载：“古《金刚经》者，昔天竺三藏拘那罗陀，梁普通中泛海来中国，翻经兹寺。因取梵文，译正了义，传授至今，后学赖也。”应该指出，宋代时期当地所传说的真谛来华时间是错误的，应该是梁中大同元年(546年)来华，于陈天嘉三年(562年)在建造寺翻译出《金刚经》。
仅仅依照僧传、经录的记载，真谛到梁安郡时在任的太守的名字写法也有歧义。然而幸运的是，经过廖大珂先生对于资料的充分发掘，发现唐初杨炯撰《唐恒州刺史建昌公王公神道碑》中所提及的王方赊，应该就是有关真谛的资料中所说的梁安太守“王方奢”。此文有这样一段话：
公讳义童，字符稚，其先琅琊临沂人也。永嘉之末，徙于江外。皇运之始，迁于五陵，今为雍州万年人也。祖僧兴，齐会稽令，梁安郡守南安县开国侯，禄位千石，符五等。营室回于羽仪，山河入于盟誓。父方赊，梁正ト主簿伏波将军梁安郡守，隋上仪同三司。以惠和之性，有文武之才。伏波将军，从征等于马援；仪同三司，开府均于邓骘。
这一资料很重要，尤其是它与现存的《金刚般若波罗蜜多经后记》中梁安郡守的写法完全一致。尽管《续高僧传·真谛传》写作“王方奢”，《开元释教录》又写作“王万奢”，但上述两条资料互相印证，已经足以支持廖大珂先生的结论了。
根据上述研究，真谛到达的梁安郡在福建南安丰州。真谛于陈天嘉二年(561)从晋安郡的“南越”乘小舟达到梁安郡(南安丰州)，在此地翻译出了《解节经》一卷和《金刚经》。《续高僧传·真谛传》记载，真谛在梁安停留了近两年的时间，但是始终“伺旅束装，未思安堵。至三年九月，发自梁安，泛舶西引，业风赋命，飘还广州。”[35]而于天嘉三年九月，真谛又从梁安郡换乘大船，“欲返西国”，其实是准备归国，然后由于洋流作用等原因，却在此年的十二月到达广州。
7．复返广州设译场
根据《续高僧传》以及经录等记载，真谛于陈天嘉三年(562年)“十二月中，上南海岸。刺史欧阳穆公頠延住制旨寺，请翻新文，谛顾此业缘，西还无措，乃对沙门慧恺等翻《广义法门经》及《唯识论》等。后穆公薨没，世子纥重为檀越，开传经论，时又许焉。”真谛受到广州刺史欧阳頠的供养，奉请为菩萨戒师，尽弟子礼甚恭。真谛自来中国，飘泊十六年，至此才有了一个比较安定的环境。他被安顿在广州制旨寺，开始了一段比较专心的译经生涯。
真谛在广州的译经活动获得了欧阳頠、欧阳纥父子的支持，译经弘法得以展开。而这时，真谛的名声以及在广州设立译场之事已经在各地流传，有志于佛法之士纷纷南下求法，可以说，由于有真谛坐镇，广州一度成为当时南方佛教最引人注目的地方。此时，真谛来华已达十七年，围绕其间的才俊弟子数这时最多。
在广州跟从真谛受业并助译经论的僧人，有慧恺、法泰、僧宗、法准、僧忍、智敫、道尼等僧人，还有曹毗等在俗弟子。他们有的是从晋安追随真谛来到广州的，有的是特地从都城度岭前来广州相从的，还有一些是从广州附近州县就近前来问学的。他们中不少人已经是很有成就、享有盛誉的义学宗匠，慕真谛的道德学问，不惮艰辛，远来相寻。他们的到来，给予真谛很大的精神安慰，对真谛的译经事业有很大的促进作用。他们有的担当真谛译经的笔受职责，有的记录真谛的讲义，整理成义疏、注记、本记、文义等行世。所以真谛在广州的七年时间，译出的经论及义疏等，在数量和质量上都大大超过了前十六年。这一时期译出的经论，内容虽然很广泛，却以《摄大乘论》为中心，大多属于印度佛学大师无著、世亲传下的唯识法相学系的著作。《摄大乘论》正是真谛的专长，也是他远来中国弘化的主要目的。所以他在中国最后几年的经历，虽不能说是称心如意，却也可说是略申怀抱了。
在译经弘道的共同事业中，真谛与助手兼学生们建立起真挚深厚的感情。例如专程从京城赶到广州投于真谛门下的慧恺，先后与真谛同译《摄论》和《俱舍论》，真谛对他有相见恨晚之慨，曾对他说：“吾早值子，缀缉经论，絓是前翻，不应缺少。今译两论，词理圆备，吾无恨矣。”此处所说“两论”指《摄大乘论》、《俱舍论》。陈光大二年(568年)，慧恺代真谛为僧宗、法准、惠忍等僧人及成名学士七十多人讲《俱舍论》，讲说未完，“以八月二十日遘疾，自省不救。索纸题诗曰：‘千秋本难满，三时理易倾。石火无恒焰，电光非久明。遗文空满笥，徒然昧后生。泉路方幽噎，寒陇向凄清。一朝随露尽，唯有夜松声。’因放笔，与诸名德握手语别，端坐俨思奄然而卒。春秋五十有一。”而“及恺之云亡，谛抚膺哀恸，遂来法准房中，率尼、响敫等十有二人，共传香火，令弘《摄》、《舍》两论，誓无断绝。皆共奉旨，仰无坠失。”[36]事后真谛续讲慧恺未讲完的内容，终因哀伤过度，发病停讲。至第二年，即陈太建元年(569年)正月十一日午时，真谛圆寂，终年七十一岁。
根据《续高僧传·真谛传》的记载：
时宗恺诸僧，欲延还建业，会杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：“岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，可流荒服。”帝然之，故南海新文，有藏陈世。[37]
陈朝皇帝偏爱《般若》学，尤其推崇《三论》，对于《摄论》不感兴趣。听了京城高僧大德的煽动，把真谛视为异端，加以排斥。所以弟子们想让真谛回京的愿望无法实现。
二、真谛翻译的经论以及著述
上文在叙述真谛来华之后的历程之时，也涉及到重要经典的翻译时间、地点等重要事实。下文先全面地考证说明真谛翻译、著述的所有作品的总数，然后则对当代学界争议较大的几部作品的翻译或形成情况作些考证叙述。在真谛的所有译籍中，《大乘起信论》在近代是最具争议然却是影响中国佛教最深刻、最广泛的一部经典，由于其固有的复杂性，单列标题论述。
1．真谛翻译经论以及著述总数
关于真谛翻译出的经典，确切的统计很难作出，难点有三：一是战乱时期，真谛三藏随翻随行，因此，完整地编制经录困难很大。二是真谛的翻译是经论、批注一同翻译出来，特别是真谛的批注应算作译籍还是著述，历来经录的编写者做法不一，而智升是将其批注从译籍目录中一律删去，今人则特别易于相信智升，更增添了理解的混乱。其三，隋代编写经录者所依据的《曹毗别历》或《真谛翻经目录》是否完整，也是一个大问题。而根据道宣《续高僧传》记载，智敫撰集《真谛三藏翻译历》，僧宗撰有《真谛三藏行状》。三者是否完全一致也是一个问题。
费长房在《历代三宝纪》中分两处标示真谛译籍的名目、数量，卷十一说：“右一十六部合四十六卷，武帝末世至承圣年，西天竺优禅尼国三藏法师波罗末陀，梁言真谛”[38]所出，这是指真谛在梁代的翻译情况。而在卷九，费长房则说：“右四十八部合二百三十二卷，周武帝世西天竺优禅尼国三藏法师”[39]真谛所出。这是指真谛在入陈之后所出译籍。二者合计共64部278卷。道宣《续高僧传》则继承了费长房的说法，真谛“始梁武之末，至陈宣即位，凡二十三载，所出经论记传六十四部，合二百七十八卷。”[40]
唐代智升在《开元释教录》卷六中则说：“谛于梁代所出经论总十一部，梁末入陈复出经论如后所述。”卷七说，入陈之后翻译出“三十八部一百一十八卷，《金七十论》上二十五部八十二卷见在，《金刚论》下一十三部三十六卷阙本。”[41]总起来，智升认定真谛翻译出经论49部142卷，另外“自作”义疏19部134卷，二者相加比费长房所说还要多。现代学者苏公望考辨出真谛译籍、著述共76种315卷，其中，翻译的经论共51部161卷，自己撰述共23部150卷，译或述不明的2部四卷。如果将三者的异同作一比较，即可知确定真谛作品目录分歧之所在。
首先将费长房列入真谛作品的目录与智升对照，可知二者的差异有：其一，《开元释教录》卷六说：“长房、《内典》等录，有《十八部论》一卷，亦云谛译。今寻文句，非是谛翻。既与《部执》本同，不合再出。今此删之，如别录中述。”同书卷七说：“《部执异论》一卷，亦名《部异执论》，第二出，与《十八部论》及《宗轮论》同本。”智升认为费长房将二论同列是错误的，智升只列入《部执异论》一卷。其二，《僧伽论》、《金十七地论》费长房著录为二，智升著录为一。其三，《十八空论》、《大空论》费长房仅著录《大空论》，智升著录两种。其五，智升还从当时流通的经典中发现了五种署真谛之名的译论，即《决定藏论》三卷、《显识论》一卷，《转识论》一卷，《无相思尘论》一卷，《解卷论》一卷。如此增减，智升所认可的真谛译籍比费长房还多出四部。
经过对勘，除去被智升吸收和否决的译籍，《历代三宝纪》所著录的真谛作品数刚好是19部，名目如下：《金光明疏》十三卷，《仁王般若疏》六卷，《起信论疏》，《中论疏》二卷，《九识义记》二卷，《转*轮义记》一卷，《正论释义》五卷，《佛性义》三卷，《禅定义》一卷，《俱舍论疏》六十卷，《金刚般若疏》十一卷，《十八部论疏》十卷，《解节经疏》四卷，《无上依经疏》四卷，《如实论疏》三卷，《四谛论疏》三卷，《破我论疏》一卷，《随相论中十六谛疏》一卷，《众经通序》二卷。
至于现代学者苏公望所归纳的76种，是将智升所确认的翻译作品49部和费长房确认的注疏19部相合为68种，再加上梁译《大乘起信论序》所提及的三种即《玄文》二十卷、《大品玄文》四卷、《十二因缘经》两卷；另外作者依据现存的若干资料考证出真谛注疏五种，即《中边分别论疏》三卷、《大乘唯识论义疏》二卷、《大乘唯识论注记》二卷、《摄大乘论义疏》二卷、《明了论疏》五卷。合此数者，总得76种。至于卷数的差异，由于涉及到流通时的变化和著录时的抄写错误等等复杂的原因，在此不作统计考辨。
对于上述三种著作关于真谛作品的著录，有四点须强调：
其一，费长房及其后来的沿袭者将真谛的“疏”、“注”、“记”都当作“翻译”看待，未必没有根据，现存的一些文献在引用真谛的这些作品时，有时也标为“译”。之所以如此，很大可能是真谛的这些作品在成形时是介于“译”和自著之间的，一种可能是真谛还不能以汉语写作，因而其注疏是先出梵文后再行翻译的，另一种可能则是真谛的有些注疏可能是在他来华之前就写成的，因而“译出”也很自然。
其二，智升将真谛的翻译与自著分开，并被后来的经录所沿袭，也是有道理的。但存在于智升内心深处的想法可能是仅仅将真谛当作了“翻译家”，而未将其当作印度瑜伽行派传承中重要的一环。换言之，即便是在印度佛教领域中言之，真谛三藏也应该是重要的佛学家。在他活跃的时候，印度瑜伽行派的基本面貌就应该是他所呈现出的样态。
其三，玄奘至印度时，瑜伽行派发生变化，与当年真谛所传不大相同，而玄奘回国，仅仅以翻译问题指责真谛，如此以来，印度佛教的历史变化被“旧译”与“新译”的差异所遮蔽。这是很可惜的。
其四，尽管智升纠正了费长房的若干失误，但他的著录也不是完全没有问题，特别是将真谛的注疏删去，显得轻率，由此也造成一些误解。真谛的这些著述属于“译”还是“撰著”，也许不能一概而论。如属于真谛来华之前以梵语撰成，或者尽管是来华之后所撰成，但由于初来乍到，不谙汉语，以汉语写作甚至“口述”也有若干困难，仍然先以梵语撰成。这样的两种情况，都需要再行翻译成汉语。从这个角度说，费长房将真谛翻译的佛典及其著述都列入，应该是忠实于其所见的原始资料的。而智升的做法似乎很合理，其实是过于拘泥，有以中土人士自身的实践来揣度的嫌疑，反而惹得近代一些学者以此为证据之一抨击费长房《历代三宝纪》。
其五，当代中国学者苏公望在《真谛三藏译述考》一文中的考证辨析，是目前最完善、最后说服力的研究成果。笔者经过核对，发现此文在某些细节方面有若干失误，但完全认同苏先生关于真谛作品总数的归纳。
2．《佛性论》
关于《佛性论》，近代以来由日本学者开其端，一直有人认为并非翻译作品，且有学者直接认为是真谛所撰写。此正如恒清法师所综述：“真谛之所以被认为可能是《佛性论》的作者，其来有自。真谛学的特色在于融合如来藏说和瑜伽学的阿赖耶说。他常在其翻译的瑜伽典籍中，加入如来藏思想的字句。例如，在他翻译世亲造的《摄大乘论释》，如与玄奘译本，或藏本相比较，就可发现真谛确实随自己意思引入如来藏说。而《佛性论》中‘显体分’，也可以清楚地看出其作者是以‘三自性’、‘三无性’等瑜伽学理论来解说、比对如来藏学。再者，《大乘起信论》也是一无梵文原典、真谛译的含有会通如来藏和瑜伽思想的重要论书。以上种种难免令人觉得真谛为了阐扬如来藏和瑜伽的融合思想，可能是这些典籍的作者。”对于日本学者的这些说法，恒清法师也表示难于同意。她又说：“不过，《佛性论》之中有十七处‘释曰’、‘记曰’，以注解本文。如果真谛是《佛性论》的作者的话，不会有‘释曰’、‘记曰’的情况出现。较有可能的是真谛在翻译的过程中，加入自己对论文的注解，故有‘释曰’等的字样出现。《历代三宝记》中除了记载真谛的译作之外，亦记有真谛自己的著述二部：《无上依经疏》四卷，《佛性义》三卷，可惜的是二者均已佚失。《佛性义》可能是《佛性论》的注疏，而现存《佛性论》中的‘释曰’、‘记曰’，很有可能是出自真谛的《佛性义》。”[42]笔者完全赞同这一评述，但对于其所作的“到目前为止，有关《佛性论》的作者是否为真谛，尚无定论”的结语，持保留态度。
综合怀疑者的“证据”有：其一，此论现今仅有汉译本存世，未发现梵文本，也无藏译本。其二，关于此论的作者问题，有人说：“《佛性论》四卷，原无作者，自《开元释教录》始题为世亲所造。”其三，翻译的具体时间不详。其四，此论的思想与真谛接近而与现今学者所认定的世亲的思想相差较大。[43]在笔者看来，这些根本就不是理由，都是无端的猜测，远不足于推翻古代的记载。其中，第一、第三、第四属于悬测，勿需论说，第二条则与事实不符，在此略作考辨，以正视听。
经过查阅现存资料可知，尽管隋代的费长房没有记载此论的撰著者，但至少在唐初中土已经传说此论的作者是世亲，尤其重要的是，玄奘的门下也是如此说的。玄奘弟子法宝《俱舍论疏》卷一说：
世亲论主，意无朋执，依第一时制造此论。同第一时，依第二时造《般若论》，说诸法皆空。同第二时意，依第三时《释摄论》等，旨趣同其《解深密》意。依第四时述《法华论》，明二乘无灭。与前三教别，依《如来藏》、《无上依经》等诸大乘经，述《佛性论》，会经中说一分决定无涅槃法，以为不了。[44]
而同书同卷又说：“世亲菩萨依《方等经》述《佛性论》，破小乘执品破有部等计，顺大乘故。后代读瑜伽者，以声闻地破有性故，《涅槃经》说一切众生悉有佛性，是不了义，《佛性论》伪惑之甚也。而不知瑜伽于菩萨地后五识相应地，立一切众生悉有佛。”[45]这两条资料说得很明确，《佛性论》是世亲所作，尽管后来瑜伽行派内部确实也有批评的声音，但有一点是毫无疑义的，即此论一定是世亲所作。退一步，这一结论至少是玄奘及其门下所一直坚持的。此外，唐代澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十一说：“况世亲造《佛性论》。”[46]
综上所述，《佛性论》是世亲所作，疑点并不像想象的那么多。再退后一万步，说《佛性论》为翻译作品，无任何问题。当代学者从现代人自己所立的“义理”标准出发的怀疑论调，没有任何说服力。至于译者问题，在古代只有一种记载，并且在无古人提出怀疑的情况下，没有理由怀疑此论是真谛所译的事实。
关于《佛性论》的翻译，现存的各种经录都未能记载翻译的具体时间。隋法经《众经目录》卷五记载：“《佛性论》四卷，陈世真谛译。”[47]费长房《历代三宝纪》卷九在真谛入陈之后的译籍项下列出《佛性论》四卷[48]。唐智升《开元释教录》卷十二记载：“《佛性论》四卷，天亲菩萨造，陈天竺三藏真谛译单本。”[49]如上文的考辨，入陈之后，真谛走过南康、豫章、临川、晋安、梁安、广州等六地从事翻译，而以最后的七八年相对稳定一些，出的译籍也多一些。从这个角度考虑，《佛性论》以翻译于广州的可能性最大。日本学者武邑尚邦推测，《佛性论》即在公元558年前后完成的。[50]其根据是《无上依经》的翻译时间。虽说不是毫无道理，但理由不充分，仅仅是可能性之一。
3．《遗教经论》
由于现存《遗教经论》中的“经”全部引用的是鸠摩罗什所译，而历史上存在过若干注解《遗教经》的著作，尤其是隋代经录也曾经将其列入“疑惑部”，因而近代以来佛学界有很多人都相信现存的这部署名世亲著、真谛译的《遗教经论》为“伪论”，借此否定真谛曾经翻译过《遗教经论》。在此有必要对此问题进行若干辨析。
关于此论的分歧是从隋代三部经录的不同记载开始的。隋法经在《众经目录》卷五首先将其列入“众论疑惑”部，其文说：“《遗教论》一卷，人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”法经说，自己看到的真谛译籍目录中没有《遗教论》，因而将其归入“疑惑部”。但是，应该注意的是当时流行的《遗教论》本，已经说这是真谛三藏翻译的。法经的这一说法被后来重新编写经录的彦琮所发扬光大，他在《众经目录》卷四中干脆将其列入“五分疑伪”部分，而这一部分的定义是“名虽似正，义涉人造。”很明显，彦琮将其当作中土人士所撰看待。这一说法与法经的意思差别已经很大了。编写时间介于法经《众经目录》和彦琮《录》之间的费长房则与二者不同。
费长房在《历代三宝纪》卷九真谛译籍目录中列入了《遗教论》一卷。于同书卷十三“大乘阿毗昙有译录”中列入《遗教经论》一卷，于《历代三宝纪》卷十四“小乘阿毗昙有译录”中列入《遗教论》一卷。对于费长房的这些记载，有人解读说：“则其为两书，极为明显。”[51]如果从隋代三种经录看，这一判断是正确的，因为三经录都有《遗教论》的书名，而且法经还说过，当时有人说这本《遗教论》为真谛所翻译。现在的问题依然是：费长房著录了两书，而且将《遗教论》列入了“小乘阿毗昙论”书中，而将《遗教经论》则列入“大乘阿毗昙论”书中。而现存的《遗教经论》恰恰属于大乘论书。
唐初道宣在《大唐内典录》卷五真谛译籍目录中列入了《遗教论》，但于同书卷十又列入一种《遗教论》，说其为属于“伪经论。人间经藏往往有之，其本尚多，待见更录。”道宣此语是说，他所列入“历代所出疑伪经论录”之中的文献，并非当时所见的全部，而当时民间这样的本子尚有不少。从他的这一番表述看，似乎道宣是经过自己翻检才将此中《遗教论》列入“伪经论”之中的[52]。另外，道宣的《大唐内典录》中没有出现《遗教经论》的名称。
唐智升《开元释教录》卷十二中说：“《佛垂般涅槃略说教诫经》一卷，亦云《佛临般》，亦名《遗教经》，姚秦三藏鸠摩罗什译，有释论一卷。”这一条资料说明，鸠摩罗什所翻译的《遗教经》有一部“释论”性质的书，但智升未交待此书的作者和译者、译时等问题。同书卷七真谛遗籍目录中，智升写作“《遗教经论》一卷，释《遗教经》。”同书卷十二又说：“《佛垂般涅槃略说教诫经》一卷，亦云《佛临般》，亦名《遗教经》，姚秦三藏鸠摩罗什译，有释论一卷。右此《遗教经》，旧录所载多在小乘律中，或编小乘经内。今以真谛法师译《遗教论》，彼中解释多约大乘，小宗不显，故移编此。”由智升的这些文字可知，他以为《遗教经论》和《遗教论》是一本书，是真谛翻译的。与此相应，他在评论隋代法经所编的经录时明确说：“《遗教论》等并编疑伪者，不然。”[53]而在评论彦琮所编《隋众经目录》时，明确说：“以《随愿往生经》、《遗教论》等编为疑伪，六误。”[54]
由上引文献可知，智升的结论是《遗教经论》就是《遗教论》，并且是真谛所翻译，不存在“伪论”的问题。
从引用情形看，现存的《遗教经论》就是唐初流通的《遗教论》。如唐窥基在《大乘法苑义林章》卷六中有文说：“《遗教论》云‘增长修行者，世及出世间，我等皆南无’者，二乘圣者名世间修故，一乘者根本一乘所有三宝。不定种姓方便所修。若法若僧。亦是一乘三宝体摄。”这一段文字所引的三句偈语在现存的《遗教经论》中能够找到。《遗教经论》起首的偈语就有上述三句：“增长修行者，世及出世间，我等皆南无”。另外，道宣《续高僧传》卷二十四《释智实传》末附有“普应”的简单记载。文中说：“初，总持寺有僧普应者，亦烈亮之士也。通《涅槃》、《摄论》，有涯略之致。”武德四年(621年)，道士傅奕上书唐高祖建议减省寺塔、僧尼，普应找傅奕当面辩论，傅奕“不答应，退造《破邪论》两卷，皆负籧篨，径诣朝堂，以陈所述。”而普应的师父为法行，也住于总持寺，在当时被看作“高行”沙门。后来，普应离开长安前往住楚地“讲《遗教论》，以毕终矣。”从这一记载看，这位普应精通《大涅槃经》和《摄大乘论》，因而他着力弘扬的《遗教论》很大可能就是现存的署名真谛翻译的《遗教经论》。根据这一条资料以及窥基的征引，基本可以证明在唐初有很多人已经将《遗教经论》和《遗教论》看作是同一本书了，智升的著录只是顺应潮流而已。
宋代文献继续在引用《遗教论》。《净心诫观法发真钞》有两处用例。其书卷一说：“马鸣造《遗教论》亦召凡夫为下地也。”其书卷三说：“马鸣《遗教论》云‘示现有色无色解脱功德，皆从此生故’，一切种智者佛所证之智也。”此引文在现存的《佛遗教经》中是：“能生诸功德者，示现有色解脱功德、无色解脱功德，彼二相顺相违解脱功德，皆从彼生故。如经依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧故，次说劝修戒利益故。”——此中将此《遗教论》的作者说成是马鸣，而这一歧说，在宋元时期颇为流行。后来的文献有纠正，说《遗教论》的作者是世亲，但隋唐的经录都未说及作者，因此，何时题名世亲撰，也是一个谜。
综上所述，笔者认为，智升的结论是正确的，现存的《遗教经论》就是真谛所翻译的《遗教论》，它不存在“伪论”的问题。
4．《决定藏论》、《无相思尘论》、《解捲论》
智升在著录真谛译籍时增补了五部论，即《决定藏论》三卷、《无相思尘论》一卷、《解捲论》。此三部的共同特点是费长房《历代三宝纪》未著录，但在智升时代仍然在流通，并且署名真谛译。
关于《决定藏论》，唐代玄奘门下说《决定藏论》是《瑜伽师地论》的“抉择分”。如唐窥基《瑜伽师地论略纂》卷十三说：“前本地分直述义相，今当重问答，决疑择要，故名决择。旧云‘决定藏’者，非也。彼言尼也，摩可言决定。既云毗尼生折邪，此言决择，何得称为《决定藏论》？”遁伦集撰的《瑜伽论记》卷一说：“《决定藏论》是决择分初。”窥基是反对“决定藏”的译名的，但由此也可见出，玄奘门下是看到过《决定藏论》的。
现存经录中，最早著录《决定藏论》的是《大周刊定众经目录》，此书卷六载：“《决定藏论》一部二卷。《回诤论》一卷，二十五纸，右后魏瞿昙般若留支译，出长房录。”对于这一条资料，唐清素《瑜伽师地论义演》卷一解读为：“费长房录云：《决定藏论》一部三卷，后魏瞿昙般若留支译，是抉择分之初文。”其实，费长房《历代三宝纪》中并未记载《决定藏论》。对照可知，清素是误解大周录的上述记载所致。这一点，早于清素的智升倒是很清楚。《开元释教录》卷十二说：“《决定藏论》三卷，梁天竺三藏真谛译单本。右此《决定藏论》，大周录中乃云失译，而不指言何代翻出。今详此论文势，乃是真谛所翻，《论》中子注乃曰梁。言前代录家遗之不上，今为真谛所译，编于梁代录中。”由智升所说，他是从“文势”以及杂于论中的注解判定为真谛于梁代译出。智升的看法是正确的。
《无相思尘论》一卷、《解拳论》(也作《解捲论》)一卷，最早由隋彦琮《众经目录》著录，此书卷一载：“《金七十论》三卷，《思尘论》一卷，《解拳论》一卷，右三论陈世真谛译。”唐道宣《大唐内典录》卷五则沿袭此说，将《解捲论》、《思尘论》直接列入真谛译籍目录中。智升《开元释教录》卷七则作了总结：“《无相思尘论》一卷，初出，与唐译《观所缘论》同本，见靖迈《经图》及《内典录》。《解捲论》一卷，初出，与唐义净《掌中论》同本，见靖迈《经图》及《内典录》。”
由上述三论的著录可见，尽管费长房仅仅根据所见经录著录真谛译籍是有遗漏的，而智升编写经录不仅关注经录的记载，也注意收集当时流通的经论中的题注。由此反观隋法经编写《众经目录》，所收集的真谛录尚且残缺不全，更何况他习惯以经录来否定当时流通经论之题记中的说法呢？
5．《无相论》
如上所述，智升在真谛译籍目录中还列入了《显识论》和《转识论》两部有关唯识学的重要论典。
《显识论》一卷和《转识论》一卷，最早由《大周录》著录。而《开元释教录》卷七载：“《显识论》一卷，内题云《显识品》，从《无相论》出，题云真谛译，新附此。《转识论》一卷，即出前《显识论》中，题云真谛译，新附此。”智升说《转识论》是从《显识论》中“出”的，值得重视。其后又有一语：“出论题单本”，似乎说明“此论于古代附于《显识论》中，至唐始单行耳。”[55]
有一重要的问题，唐代文献中一直说真谛译有《无相论》，而经过当代学者的考证，比较一致的看法是，《无相论》是对于真谛所翻译的《三无性论》、《显识论》、《转识论》三种论典的总称。关于《三无性论》，玄奘、窥基门下说过，此论相当于玄奘翻译的《显扬圣教论·无性品》。如《瑜伽论记》卷一引用文备法师的话说：“昔传引《无相论》阿摩罗识证有九识。彼《无相论》即是《显扬论·无性品》。”而日本学者林彦在其所著《陈唐三十唯识论国译对照》一书中认为，《转识论》为玄奘所译《唯识三十论》之异译。从古代文献的引用看，以《无相论》称名的内容在现在单行的《三无性论》、《显识论》、《转识论》都可以找到，因而可以认定这三部论都属于真谛翻译的《无相论》的内容。现在的问题是，唐人为何会将此三部论总称为一个书名呢？
目前学界对上述问题有三种看法[56]：第一种是中国学者苏公望的主张，“《无相论》或为真谛纂摘各论有裨自家学说之部分而成指一书，并以己意择之者欤？”[57]第二种则是日本学者胜又俊教的观点，他推测，因为三部书思想比较一致、翻译时间、地点相同，而且都是比较小的论书，为了方便流通，真谛及弟子们便称其为《无相论》。第三种则是日本学者镰田茂雄的看法。他认为，此三论原来形态是《无相论》的三品，即《显识品》、《转识品》、《三无性品》，所以后世在此书单独流通的情形下仍然称其为《无相论》。笔者认为第三种说法庶几近于历史的真相。
第一种说法和第二种说法有一共同的理据，就是相信《转识论》是解释《唯识三十颂》的。笔者以为，这一考据根据并不充分，很难作为定论。[58]第二说立论的几点理由不大能成立，所谓方便流通是一句空话，《转识论》仅仅三纸(智升的记载)，而《三无性论》和《显识论》都较长，现今学者将三论合为一璧，方才能够读通，而且翻译时间、地点相同都是现代人臆测，毫无古代文献依据。更重要的是，现存的《三无性论》的末尾说“《三无性品》究竟”，《转识论》末尾说“是名《识转品》究竟也”，而《显识论》末尾无结束句。由此可见，此三论自身是不完整的。再参照经录著录情况，隋代三种经录以及唐道宣《大唐内典录》并未著录《显识论》和《转识论》而仅仅著录《三无性论》。这说明，隋代还能够看到的真谛录及其行历中并未单列《显识论》和《转识论》，而这两部分的内容很大可能当时是与《三无性论》一起流通的[59]，其总名就叫《无相论》，也许由于《三无性品》在其中篇幅最大，当时编写经录者即以《三无性论》列之。
6．苏公望补充的八种
苏公望(苏渊雷)在其所撰的《真谛三藏译述考》一文中，在古代各种经录之外又考证出真谛八种译籍和著述。而其根据是梁译《大乘起信论序》和几种僧传。
现存署名智恺的《大乘起信论序》有文说：“遂嘱值京邑英贤慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻，与假黄钺大将军太保萧公勃，以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺，敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷徒，遂翻译斯论一卷，以明论旨。《玄文》二十卷，《大品玄文》四卷，《十二因缘经》两卷，《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等，执笔人智恺等，首尾二年方讫。”现今有不少学者承认此论序中的这一条记载是符合历史事实的。而序文中中所记的《九识义章》二卷在隋代经录中已经有著录，而《玄文》二十卷、《大品玄文》四卷、《十二因缘经》两卷三种则隋唐经录都未见记载。但是，日本僧人编的《华严宗章疏并因明录》则记载说：“《大乘起信论玄文》二十卷，真谛三藏述。《大品玄文》四卷，真谛三藏述。”此中说，《玄文》二十九卷是有关《大乘起信论》的注释，而《大品玄文》是有关《摩诃般若经》注解。《东域传灯目录》对此译籍也有著录。在《大品般若经》注疏项下有文说：“同经《玄文》四卷，真谛三藏撰。”又记载说：“《大乘起信论玄文》二十卷，真谛。”从这两种著作传入日本的情形来看，上引序文所说应该是真实可信的。明朝编的藏经中收入了《大宗地玄文本论》八卷，署名马鸣菩萨造，真谛三藏译。此书晚出，宋元藏经都未收，加之卷数也不合，遂引起现代学者一致的怀疑，反而连带着怀疑《起信论序》的记载。这种株连其实没有根据。
苏公望依据现存的若干资料考证出真谛注疏八种，即《中边分别论疏》三卷、《大乘唯识论义疏》二卷、《大乘唯识论注记》二卷、《摄大乘论义疏》二卷、《明了论疏》五卷。
关于真谛著有《中边分别论疏》的依据主要有三条：第一是道宣《大唐内典录》卷五记载：“《中边分别论》三卷，于临川郡出，并《疏》三卷。”第二，唐窥基《成唯识论述记》卷一在讲到《唯识三十颂》的作者问题时说：“九百年间，天亲菩萨出世，造此颂本。真谛法师《中边疏》亦云‘九百年中天亲生也’。”第三，圆测法师在《解深密经疏》中也引用了真谛法师《中边分别论疏》中的说法以证其说。由此三者可见，至少在玄奘门下弟子活动的时期，此疏还存在。
关于《大乘唯识论义疏》和《注记》，主要依据是慧恺撰写的《大乘唯识论后记》。其文说：“慧恺以陈天嘉四年岁次癸未正月十六日，于广州制旨寺，请三藏法师枸罗那他重译此论。行翻行讲，至三月五日方竟。此论外国本有义疏，翻得两卷。三藏法师更释本文，慧恺注记，又得两卷。”[60]这里说得很清楚，真谛应慧恺请求，翻译出《大乘唯识论》一卷和《大乘唯识论义疏》二卷，另外，真谛自己口释《论》文，慧恺记录下来而成《大乘唯识论注记》二卷。而日本《东域传灯目录》则有文说：“《唯识论疏》一卷，西明疏云‘二卷，真谛三藏撰’。案西明云‘瞿波论师《义疏》二卷，真谛译，可入论部。’”这是说，当时东传的《唯识论疏》似乎是一卷，而圆测法师说过，《唯识论疏》是印度瞿波论师所撰，真谛三藏所翻译的。由这些材料可知，真谛译籍中应列入《大乘唯识论义疏》二卷，著述中应列入《大乘唯识论注记》二卷。
关于《摄大乘论义疏》，主要依据是慧恺撰写的《摄大乘论后记》。其文说：“与僧忍等同共禀学，夙夜匪懈，无弃寸阴。即以某年树檀之月，文义俱竟，《本论》三卷，《释论》十二卷，《义疏》八卷，合二十三卷。”可见，真谛确实翻译出了《摄大乘论义疏》八卷。
关于《律二十二明了论疏》，主要依据是附于此论后的“后记”。其文说：“陈光大二年岁次戊子正月二十日，都下定林寺律师法泰于广州南海郡内，请三藏法师俱那罗陀翻出此论。都下阿育王寺慧恺，谨为笔受。翻论本得一卷，《注记》解释得五卷。”[61]道宣《大唐内典录》卷五也有文说：“《律二十二明了论》，亦云《明了论》并《疏》五卷。”日本僧人编的《新编诸宗教藏总录》卷二也载有“《律二十二明了论义记》五卷，真谛述。”可见，此《律二十二明了论疏》应是真谛所述，其名应是《律二十二明了论义记》，计五卷。
三、《大乘起信论》的翻译
隋代以来除《法经录》之外的各种经录都在真谛的译籍项下列入《大乘起信论》，但是由于资料欠缺等原因，数种资料的记载有一些差异，再加之唐代玄奘所传唯识学与真谛系统的不同，近代以来遵奉玄奘所传的学者，使用严格的文献考据方法，对于真谛翻译《大乘起信论》的真实性产生怀疑，并且力主其为“中土撰述”。而一些过分崇奉佛教本土化者也随之认同这种“中土撰述”说。总体言之，近代以来，关于《大乘起信论》的争论是在两个层面展开的：一是“文献考据”层面，集中在梁译本是否真的是真谛所译还是中土人士所伪托撰写以及唐译是否为“译本”等问题上。二是在义理层面，主要围绕由此论所推动的“本觉”思想是否是“合法”的佛教思想的问题。本节拟从第一层面入手来清理围绕真谛翻译《大乘起信论》所产生的争论。
综合归纳《大乘起信论》“疑伪说”的文献依据有三方面：一是隋唐时期的经录关于其翻译者及其时间的不同记载。二是“伪托”惠恺的《〈大乘起信论〉序》成为此论为伪的反证。三是在日本流传的关于《大乘起信论》为地论师所撰写的传言。本节则拟逐一对这些论证进行考辨与反驳。
1．隋唐经录关于《起信论》译者的记载考辨
翻开《大乘起信论》“疑伪说”的起源史，一个鲜明的事实是隋唐时期并不存在时人怀疑其是印度撰述、中国人翻译的身世。近代学人对于《大乘起信论》的怀疑首先或者主要导源于古代经录对其记载的分歧。
隋代法经编写的《众经目录》的记载是其这一纷争的总根源。法经将此论编入“众经疑惑部”，其文曰：“《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”《法经目录》是隋开皇十四年(594年)编的。而三年之后费长房编撰《历代三宝纪》十五卷。在这一经录中，费长房在此著卷十一记载：“《十七地论》五卷，太清四年于富春陆元哲宅为沙门宝琼等二十余名德译。《大乘起信论》一卷，同四年在陆元哲宅出。……《起信论疏》二卷，太清四年出。”
脱胎于费长房《历代三宝纪》的《大唐内典录》卷四，却如此记载：“《十七地论》五卷，太清四年于富春陆元哲宅为沙门宝琼等二十名德译。《大乘起信论》，大同四年在陆元哲宅出。……《起信论疏》二卷，太清四年出。”依照费长房的记载，《大乘起信论》是真谛于梁太清四年(550年)在富春陆元哲的宅第翻译出来的，而《大唐内典录》的记载却变成了大同四年(538年)译出，而众所周知，此时真谛尚未来到中土。那么，道宣《大唐内典录》的这一说法是如何形成的呢？是否也属于某些当代学者所说的有意作伪而露出“破绽”之例证呢？非也。仔细阅读费长房的表述即可知晓，《历代三宝纪》说“同四年”是同于前述《十七地论》的翻译时间太清四年，而《大唐内典录》的“大同四年”的形成原因是什么呢？再仔细揣摩上引《大唐内典录》的表述，《大乘起信论疏》的翻译时间与费长房所说一致，都是太清四年。如此一来，就形成一个明显的矛盾，即论典本身未出而论疏先行出现。如此差错，作为一个以严谨著名于世的佛教史家，这样的差错，他怎么能够看不出来呢？从这一角度观之，我们断定，《大唐内典录》的“大同四年”是“同四年”的误写，而且这一误写很大程度上并非道宣所犯，而是后来传抄之误所致。
在当代学者关于早期经录对《大乘起信论》著录文句的理解上，还有两个细节需要澄清：一是是否有经录将《大乘起信论》的译出时间“转到陈世”的问题，二是有无“太清四年”的纪年问题。
先辨析第一个问题。引起这一问题的是隋代彦琮《众经目录》卷一的记载，其书卷一记载：“《起信论》一卷。《三无性论》一卷。右二论陈世真谛译。”对于这一问题，有前辈学者评论说：“又过五年，隋仁寿二年(602)彦琮等重订《众经目录》卷一，谓《起信论》一卷，‘陈真谛译’，不载有疏两卷，并将译出时间模糊，由梁世转到陈世。”[62]这一解释沿用者甚众，有些说得更为直白，如“随后仁寿(公元六〇二年)彦琮等重订隋开皇十四年的《众经目录》时，再次肯定真谛是《起信论》译者，不过将译书时间改为陈代。”[63]这一解释暗示的是编定于费长房之后的彦琮《众经目录》关于《大乘起信论》的记载，其一，否定了费长房的说法。其二，也许是无根据的乱改，力图掩盖什么，如将译时改为陈代。对于这一问题的疏解，有如下几点：首先，彦琮等重订《众经目录》，并非针对的是费长房的《历代三宝纪》，而是对于法经《众经目录》的修订，而从内容看，既无针对费长房的意思，也似乎没有参考《长房录》。最重要的是，“陈世真谛译”五个字的意思并非说上列诸经论就是陈代所译的。
在隋唐经录中，朝代、年号等历史概念运用最“专业”的是《长房录》和《开元录》。而《开元录》之后的《贞元录》则基本沿袭了智升的说法。此外的几部经录，如隋代的《法经录》、《彦琮录》以及唐代的《静泰录》、《大周录》等等，对于跨朝代的译者、著者一般以“静态”的方式注出，并不针对具体的译籍译出时的朝代来注出译者的时代归属。具体到真谛，费长房、智升都将真谛于梁代、陈代的译籍分别罗列，而《法经录》、《彦琮录》则并非如此。如《法经录》卷五：“《如实论》二卷，陈世真谛译。”卷一则记载：“《金光明经》七卷，北凉世昙无谶译。后三卷，陈时真谛译。”如前所考辨，各家都公认，这两本经论毫无疑问都是真谛在梁代所翻译。经过检索《法经录》和《彦琮录》，只有“陈真谛”的说法，而无一处写作“梁真谛”。
至于说彦琮有意模糊《起信论》的译出时间是针对费长房的错误，这一猜测，也很难成立。因为《法经录》、《彦琮录》记载的真谛译籍都无具体时间，对于其它人的译籍，譬如鸠摩罗什，列出具体时间的也不多。因此，即便是法经、彦琮知晓《起信论》的译出时间而不列出，也是符合其编写凡例的。
而《大唐内典录》基本综合了几部隋代经录的资料，因此，在真谛的记载上显得无所适从，疏于照应。如《大唐内典录》卷六记载：“《起信论》，二十三纸，陈真谛译。《知(如)实论》，二十三纸，陈真谛译。”而对于《金光明经》的翻译，如《大唐内典录》卷四所记载：“《金光明经》七卷，承圣元年于正观寺及杨雄宅出，是第二译。”《大唐内典录》卷五：“《金光明经嘱累品银主品》，凉世昙无谶出四卷，梁世真谛出。”而《大唐内典录》卷六则是另一番描述：“《金光明经》，六卷或七卷、八卷，一百一十五纸。北凉昙无谶译前四卷，后三卷者陈时真谛译。”由此可见，正如不能因为道宣卷六中所说《金光明经》为陈真谛译就认定道宣以为《金光明经》就是真谛入陈之后所翻译一样，也不能因为彦琮、道宣等在《大乘起信论》项下注明“陈真谛译”，就推定他们认为此论翻译于陈代。
关于太清四年的纪年问题，确实在一般的纪年表中太清年号只有三年，但《梁书·元帝本纪》中说：“大宝元年，世祖犹称太清四年。”又有如此的说法：“大宝二年，世祖犹称太清五年。”又“大宝三年，世祖犹称太清六年。”此中的“大宝”为梁简文帝的年号，而简文帝是被侯景所控制的傀儡。仍然为藩王的萧绎不承认由侯景所立的皇帝，因而继续称承圣元年(554年)之前数年为太清年，直至他于太清六年十一月做了皇帝，时为梁元帝，才改年号为承圣元年。这一点，连智升也搞不明白，他在《开元释教录》卷六中说：“《涅槃经本有今无偈论》一卷，房云‘太清四年出’。检诸年历，太清不至四年。已下并同。”他在《开元释教录》中说，费长房《历代三宝纪》以太清年号记载这一年是错误的。这一错误指责被当今指责费长房的学者所沿袭，并且成为费长房“伪造翻译时间”的证据。
经过检索，在《大正藏》所收的文献中，除《历代三宝纪》之外，涉及到“太清四年”的有16次(也包括智升就此问题批评费长房的几处用例在内)，仅有一次与真谛译籍无关，而与真谛译籍有关者，经过核对基本可以肯定都源出于《历代三宝纪》。例外的一次是《弘赞法华传》卷六的记载：
梁太清四年，湘东王号为承圣。遣大尉王僧辩征侯景。次南陵，僧辩遣冯法慧至江北督军资。法慧暴亡，经五日便稣，说云：“至阎罗王所阶下，见一僧。王先唤僧。上问：‘生时何业？’答云：‘诵《法华经》。’王遣人取高座，座至精妙。僧升座，诵得四纸许。王起到座前，顶礼三拜，遣人送之上生天道。”
耐人寻味的是，这一个例外，也是与梁元帝萧绎直接有关。
这里显示出一个重要问题：透过太清四年这一年号的使用，我们似乎可以从中见出费长房关于真谛的记载确实是有所本的，而且这个“本”(依据)确实有可能是法经所没有收集到的。因为真谛后来遇到的广州太守萧勃是受命于梁元帝的，而且，如前文所考辨的，真谛太清四年在富春的译经活动是在侯景控制下的县令的襄助下进行的。所以，真谛译经目录的编者后来在追叙这一译经过程时，特意使用了梁元帝在其治下的纪年方法。这说明，作为费长房编排真谛译经目录之依据的材料是相当原始的。而费长房在编写时是忠实于原始表述的，这才有后来智升的疑问和批评。
这里需要探讨一下费长房编订真谛译经目录的原始依据。如前所引，法经在《众经目录》中说自己看到的真谛译经录中并无《大乘起信论》，而费长房则列入了此论。这就有一个问题，法经所见的真谛录与费长房所见是否为同一经录？
我们先考察费长房的依据。《历代三宝纪》卷九：
右四十八部，合二百三十二卷，周武帝世，西天竺优禅尼国三藏法师拘那罗陀，陈言亲依，又别云真谛，起陈氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既怀道游方，随在所便译，并见曹毗《三藏历》、《传》云。
同书卷十一则记载：
右一十六部，合四十六卷。武帝末世，至承圣年，西天竺优禅尼国三藏法师波罗末陀，梁言真谛，远闻萧主菩萨行化，搜选名匠，轨范圣贤，怀宝本邦，来适斯土。所赍经论树叶梵文凡二百四十夹，若具足翻应得二万余卷，多是震旦先所未传。属梁季崩离，不果宣吐，遇缘所出，略记如前，后之所翻，复显陈录载序。其事多在曹毗《三藏传》文。
由上可见，费长房所记是依据曹毗所撰《真谛三藏历》、《真谛三藏传》而作出的。而唐初道宣在《续高僧传·真谛传》中说：
今总历二代，共通数之。故始梁武之末，至陈宣即位，凡二十三载，所出经论记传六十四部，合二百七十八卷。微附华饰，盛显隋唐。见曹毗《别历》及唐贞观《内典录》。
而道宣在《大唐内典录》中基本沿袭了费长房的做法，分别在卷四记录真谛在梁朝的译籍，在卷五记载真谛入陈之后的译籍。由此可见，费长房与道宣在《续高僧传·真谛传》、《大唐内典录》所记载的真谛译籍的数字完全一致。而且道宣二书的依据是一致的，不存在“道宣对《起信论》的记载则没有注明来自《别历》”[64]的问题，因为道宣在《大唐内典录》卷五罗列了真谛在梁代的译籍(包括《大乘起信论》在内)之后，明确说“并见曹毗《三藏历》、《传》云。”[65]
再来分析一下法经编订的《众经目录》。此著仅仅在涉及到《大乘起信论》和《遗教论》两部论时，才提到其依据是《真谛录》。如此书卷五：“《遗教论》一卷，人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”[66]《法经录》虽由此将此书列入众论疑惑部，但并未以伪论看待它。《法经录》的体裁，是将“疑惑”与“伪妄”分为两类的。关于“疑惑”部，法经自己订有体例：“多以题注参差，众录疑，文理复杂，真伪未分，事须更详，且附疑录。”依照这个标准，《大乘起信论》“可疑”的是译者，而不是论本身，因此不能列入“伪妄”部。但法经又不将其列入“失译”部，这是因为当时的人以为此论的译者是真谛，因而不能将其列入“失译”部。法经的谨慎是对的，但其收集资料的不完整，也是造成近代以来围绕《起信论》屡起纷争的源头之一。
经过笔者的统计，法经在《众经目录》各卷中仅列出真谛译籍25部，共78卷或80卷，列入疑惑部2部2卷。这一数字与现存的真谛作品30部90卷的数字也有较大的差距，而后代包括近代以来无争议的真谛译籍也共有76部315卷。这说明，《法经录》对于真谛译籍的记录是不完整的。而从《法经录》编定的原则看，他是真实于原始依据的，这样只能说明法经看到的《真谛录》肯定不是后来费长房以及道宣所看到的曹毗《别历》。如前文所论列，真谛弟子智敫、僧宗也编撰有《真谛行状》、《翻译历》。不知法经所依据的是哪一种？
《法经录》的拘泥不通，例子很多。就真谛而言，不知是其看到的《真谛录》原本就未曾列出，还是法经做了删减，《法经录》中很少列出真谛的义疏、义记。另外，法经对材料的辨别也有些问题，正如智升《开元释教录》卷十所批评的：“余检寻此录，非无差错。即如昙摩罗剎，晋言法护，总是一人，《录》中分二，云‘各出《须真天子经》二卷’，编为重译。不识梵晋之言，一误也。如《律二十二明了论》，总是一经，《录》中分为二部。《律》二十二卷，编在《律》中，《明了论》一卷在于是论录。一经之题分二上录，二误也。其《律二十二》乃是《明了论》半题，今云‘二十二卷’，误之甚也。真谛《摄论》十二卷与十五卷者，二本不殊，存其二部而言重译，三误也。以《仁王经》、《起信论》等编在疑录，四误也。不能备陈，略述如此。”[67]智升所举的“四误”，“三误”都与真谛译籍有关。
从道宣特别是智升的看法言之，《法经录》的问题失误很多，而《历代三宝纪》所受的指责和苛评，可以说在隋唐经录中是最严重的。有很多当代学者多次用“伪造历史”这样的严重的字眼来评论费长房。这样的看法，也是近代以来，关于《大乘起信论》的真伪屡起纷争的原因之一。
我们首先应该承认，正如古人以及当代学者所言，《历代三宝纪》在某些方面有不完善之处。譬如唐初佛教史学家道宣就说过：“至于入藏，瓦玉相谬，得在繁富，失在核通，非无凭准，未可偏削。”[68]但是，同时我们也应该看到，并不能因为这样的一些缺点就否定此书中关于《大乘起信论》的记载。人们相信法经的怀疑，而否定费长房所记《起信论》的译者、译时、译地，这一看法，与前文道宣的评语多少有些关系。其实，如前所论，《法经录》的问题，特别是在真谛译籍的登录上，漏洞很多。在编写《众经目录》时，如法经自己所说，掌握的资料不是很全面。法经在编撰完毕之后，上隋文帝的表中说：“僧众既未获尽见三国本，校验异同，今唯且据诸家目录，删简可否，总摽纲纪，位为九录，区别品类。”[69]也正因为如此，在法经编完经录三年之后，隋文帝又命人编写新的经录。而在实际上，《历代三宝纪》所引用的史料要比法经的《众经目录》多得多。具体到《起信论》上，费长房所据的曹毗《别历》就比法经所依据的《真谛录》要详尽些。
2．《大乘起信论·序》的真伪
对于费长房《历代三宝纪》中关于《大乘起信论》的译者、译时、译地的记载，构成一定冲击的是标明智恺撰的《大乘起信论序》。而近世以来，屡屡有学者称此序为“伪作”，并有学者直截了当地断言此序是为了掩盖“中土撰述”的真相而有意作伪的重要证据[70]。笔者经过慎重考证，认为此序是后人依据当时遗留下来的材料加工而成的。正如陈寅恪先生所考据的，此文中所蕴含的真史料是后人伪造不了的，因此，此文所说的《大乘起信论》的译者、译时、译地一定是有所本的，因而是可靠的。
经过归纳，《大乘起信论序》存在的疑问有：其一，翻译《起信论》的过程。其二，关于真谛的名字以及来华路径。其三，“扬州僧智恺作”的署名。下文依次作些考辨。
《大乘起信论序》这样叙述《起信论》翻译的过程：
遂嘱值京邑英贤慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻，与假黄钺大将军太保萧公勃，以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺，敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷徒，遂翻译斯论一卷，以明论旨。《玄文》二十卷，《大品玄文》四卷，《十二因缘经》两卷，《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等，执笔人智恺等，首尾二年方讫。
关于上述引文，解释得最透彻的是陈寅恪。陈先生在《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》一文又指出其中包含真实史实，具体言之，主要有：其一，萧勃的“新”(其它史籍所未见)名号。其二，真谛与萧勃在始兴的时间重合。其三，慧显等确实曾为真谛的弟子。
陈寅恪以为，《大乘起信论序》中称萧勃为“假黄钺大将军”，此当为萧勃后来举兵反抗时自立之名号，以此号令群下。而这一称号是依晋武陵王遵承制故事，据《晋书》，东晋元兴三年(404年)安帝为桓玄所逼，不能处理朝政，便密令武陵王遵代摄朝政，总理百官，文称制书，谓之“承制”。因而“承制”实际是摄理朝政、代行皇帝的职事，非同一般。梁武帝、元帝、敬帝未即位之前，皆称“承制”，可见“承制”往往也是登上帝王之位的必要准备。然而据此序，萧勃唯称“假黄钺大将军”，未称“承制”，“假黄钺”也是一种难得的殊荣和特殊权力的象征，“黄钺”本为皇帝专用之仪杖，有权借用皇帝之仪杖也非一般大臣所能具。“假黄钺”或与“承制”并加于一身，如《梁书·世祖纪》载“太清三年三月侯景寇没京师，四月太子舍人萧歆至江陵，宣密诏，以世祖为侍中、假黄钺、大都督中外诸军事、司徒承制，余如故”；或为单独的称号，如《梁书》卷五载承圣元年“四月乙巳，益州刺史、新除假黄钺、太尉武陵王纪窃位于蜀，改号天正元年”。萧勃起兵时远在岭南，未用“承制”之号亦合情理。而其所谓“假黄钺大将军”之号也只能解释为其自立之号。据《梁书·元帝纪》、《梁书·敬帝纪》和《南史·萧勃传》，萧勃未有“假黄钺大将军”之职。若《论序》所言非虚，也只能是萧勃自立名号。陈氏以为，后世不涉政事之僧徒不可能如此了解南朝政事官制掌故，因此可以证明此段所述为真史料。
又据《历代三宝记》卷十一的记载，“《弥勒下生经》一卷，梁承圣三年，于豫章宝田寺，第二译，为沙门慧显等名德十余僧出”。可见，梁承圣三年二月慧显等人确实追随真谛至豫章(江西南昌)译经。此处所说的慧显与《论序》所说的慧显应是同一人。而名不见经传的智韶[71]、昙振、慧文等或许即是与慧显共同追随真谛的“名德十余僧”之辈。由此可见，慧显、智恺等人助真谛于始兴译经一事或非杜撰。
总之，陈寅恪先生所说：“‘值京邑英贤慧显、智宠、智恺、昙振、慧文与假黄钺大将军萧公勃以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷途，遂翻译斯论一卷’一节为真史料，非后人所能伪造。”这是不移之论。现在的问题是究竟如何看待这一段话与《论序》全文的关系。
正如徐文明的解读：依陈氏原意，只谓伪序中包含真史料，“至此序为托名智恺之作，则不待论”。而日本学者镰田茂雄则进一步认为“现存的智恺序中，此部分必为智恺所写，其它部分或有增补或修改，始成现存的序”[72]。对于力图将此序的作者归之于智恺名下的观点，本人也不大认同。因为纵观此序全文，确实也有几处无法辩解的错误。
《大乘起信论序》在叙述真谛简历时说：
故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀国取经，并诸法师，遇值三藏拘兰难陀，译名真谛。其人少小博采，备览诸经，然于大乘偏洞深远。时彼国王应即移遣，法师苦辞不免，便就泛舟，与瞿昙及多侍从，并送苏合佛像来朝。
短短数语，三大错误相当醒目：其一，说“梁武皇帝遣聘中天竺国摩伽国取经并诸法师”，依照史传，梁武帝遣使送扶南国(今柬埔寨)贡使回国，并请诸名德及经论等，此序说成遣使中天竺，与其它史籍所说严重不一致。顺便指出，此文只说真谛是从中天竺摩伽陀国派至中土的，没有说真谛是此国人。其二，史传均说，真谛有两个名字，一个的汉语译名为“亲依”，一个的汉语译名为“真谛”，而此序文所说“三藏拘兰那陀，译名真谛”是错误的，拘兰那陀的意译应为“亲依”。其三，说真谛“与瞿昙及多侍从”一起来华，也缺乏其它文献支持，可能是作者听信传闻的结果，而非当时人的陈述。这样的几条错误相加，确实很难使人相信此文是跟随真谛多年的高足所写。
还需要讨论的问题是，上文记载的《起信论》的“传语人”月支首那是否真的参与了翻译。道宣在《续高僧传·真谛传》中附有其简历：
时有中天竺优禅尼国王子月婆首那，陈言高空，游化东魏。生知俊朗，体悟幽微，专学佛经，尤精义理，洞晓音韵，兼善方言。译《僧伽咤经》等三部七卷。以魏元象年中，于邺城司徒公孙腾第出，沙门僧昉笔受。属齐受魏禅，蕃客任情，那请还乡，事流博观，承金陵弘法，道声远肃，以梁武大同年辞齐南度。既达彼国，仍被留住。因译《大乘顶王经》一部，有勅令那总监外国往还使命。至太清二年，忽遇于阗僧求那跋陀，陈言德贤，赍《胜天王般若》梵本，那因期请，乞愿弘通。嘉其雅操，豁然授与。那得保持，用为希遇。属侯景作乱，未暇翻传。携负东西，讽持供养。至陈天嘉乙酉之岁，始于江州兴业寺译之。沙门智昕笔受陈文，凡六十日，覆疎陶练，勘阅俱了。江州刺史黄法[奭*毛]为檀越，僧正释惠恭等监掌，具经《后序》。那后不知所终。
上述文字未曾涉及与真谛合作的问题，但从月婆首那的简历看，二者的合作是极有可能的：其一，二者都是优禅那国人，如在中土相逢自然有亲切感，相随行走也是可能的。其二，更重要的是从上述文字中推理，二人有见面的时空条件。根据上文以及《胜天王般若波罗蜜经后序》所言：“太清二年六月，于阗沙门求那跋陁，陈言德贤，赍一部梵文，凡十六品，始湏京师。时中天竺优禅尼国王子月首那，生知后朗，世传释学，无精义味，兼善方言，避难本邦，登仕梁室，被勅摠知外国使命。”此中有很重要的两个关节：一是真谛于太清二年(548年)八月到建业面见梁武帝，而求那跋陁是此年六月到达建业的。二是首那受梁武帝之命专门负责接待外国使者包括来华僧人，而他也正好利用了这一便利，“忽见德贤有此经典，敬恋宜怀，如对真佛，因从祈请，毕命弘宣。德贤嘉雅操灵心，授与首那。”可见，首那的这一职责便利，完全可以在两月后真谛至建业之时，发挥效用。因此，这一年八月之后，首那与真谛在建业见面是不可避免的。而首那“即又[石*(式-工+口)]勅，求使顾表，奉迎《杂华经》。辞阙甫尔，便值侯量称丘寇乱，顶戴逃亡，未暇翻译。”这年十月，侯景围困建业。与真谛一样，首那也慌忙逃离建业。史传记载，真谛后来逃到了富春，其后在侯景邀请下回到建业。侯景败亡，真谛又逃离建业至豫章、新吴，再至始兴。上引文字说，首那“携负东西，讽持供养”是指在流离各地的时候，一直随身携带从求那跋陁处获得的《胜天王般若经》的梵本。史籍未曾有首那流离各地的具体路线之记载，但从他与真谛一定相识且应有交往的背景考虑，此论序说他参与了《起信论》的翻译，应该是有一定可信度的。
至于有些学者所说，在始兴时期，真谛是否需要一个“传语人”的问题[73]，参照《续高僧传·真谛传》即可明了：
三年二月，还返豫章，又往新吴、始兴。后隋萧太保度岭，至于南康。并随方翻译，栖遑靡托。逮陈武永定二年七月，还返豫章，又止临川、晋安诸郡。真谛虽传经论，道缺情离，本意不申，更观机壤，遂欲泛舶往楞伽修国。道俗虔请，结誓留之。不免物议，遂停南越。便与前梁旧齿，重复所翻。其有文旨乖竞者，皆镕冶成范，始末伦通。
这段文字中叙述的是真谛于梁承圣三年(554年)二月至陈天嘉二年(561年)之间的活动，而《起信论序》所讲的翻译时间为承圣三年九月。上引文中说，真谛到达晋安之后，在“前梁旧齿”的襄助下，将先前所翻译的经论重新作了核定，使其“镕冶成范，始末伦通”，在一定程度上才成为定本。而慧恺在《阿毗达磨俱舍释论序》所说是指真谛翻译的最后一个阶段是达到的境界。慧恺说：
仍事徙居于南海郡内，续更敷说。法师游方既久，精解此土音义。凡所翻译，不须度语，但梵音所目，于义易彰。今既改变梵音，词理难卒符会。故于一句之中，循环辩释，翻覆郑重，乃得相应。慧恺谨即领受，随定随书，日夜相系，无懈晷刻。
慧恺说，真谛至此时(564年)来华日久，翻译时候不需要“度语”。这是不是有可能暗示，真谛早期翻译时候，在条件具备时候是有“度语”的，至此才无有“度语”呢？——很有可能是如此。
最后，我们来辨析此论序的作者。现存的真谛译《大乘起信论》前所录的序文都标明“梁扬州僧智恺作”，正如当今学者所公认的，此署名是假托的。“智恺”，史籍中也作“慧恺”，道宣《续高僧传·真谛传》时作“慧恺”，时作“智恺”，二者是指一人。而关于其昔日住寺，《续高僧传》卷一记载：“智恺，俗姓曹氏，住杨都寺。初与法泰等前后异发，同往岭表，奉祈真谛。”而此杨都寺是指位于杨都之寺。“扬州”这个地名最早出现在儒家经典《尚书·禹贡》中，其中的扬州大约包括今天中国的东南一带，而今日的扬州属于古徐州地域。扬州正式成为行政区域是在西汉。西晋以后，扬州的治所长期设在南京(建邺、金陵)。南朝时，还数度从扬州析置出东扬州(治所在今浙江绍兴)。据《隋书·地理志》，隋开皇九年(589年)，始以“扬州”名江都郡，并置总管府。唐高祖武德九年(626年)，“省江宁县之扬州，改邗州为扬州，置大都督”。此后，“扬州”之名才比较稳定地用于指称今日所指的这片区域。因此，“梁扬州僧智恺”的说法没有错误，文中以“京邑英贤”来称呼智恺也没有问题。
如此论序不是智恺本人所作。那么，又是何人所作呢？其实，此文的结尾已经作了交代，不知为何没有引起学者的充分注意。
《大乘起信论序》最后一段说：
马鸣冲旨，更曜于时，邪见之流，伏从正化，余虽慨不见圣，庆遇玄旨，美其幽宗，恋爱无已。不揆无闻，聊由题记，傥遇智者，赐垂改作。
上文画线的四句，如果逐字逐句推敲解读，会得出什么结论呢？此中的关键词是“题记”。什么“题记”呢？是否是写于《大乘起信论》抄本上的有关翻译过程的“题记”呢？更进一步说，是否是陈寅恪所认定的一定为“真”的哪一长句呢？如果将上述画线的四句话连起来解释，其意思是：我没有揣度自己的狭隘见闻，仅仅凭借题记(就写了此文)，倘若遇到智者，希望能够改作。
如果本人对这一段话的解读不谬的话，其结论就是清楚的：其一，现今序文上的署名并不是此文最初流通时就有，而是后人不知何时想当然地加上去的。也不排除此署名出现于智升之后。其二，此文产生的时代已经难于准确断定。有两种可能。其一，产生于陈隋之际。这里边有两个问题：一是费长房看没看到此文？二是法经所说的“人云”是暗示自己看到了《起信论》上的题记呢？还是看到了此论序？从隋代以及唐初，包括道宣编写《大唐内典录》时都未提及此文来看，此论序也可能产生较晚。——这是第二种可能。现存文献中，最早接受此说的是唐代法藏的《大乘起信论义记》，因而可以猜测此序论也可能产生于道宣编订《大唐内典录》之后至法藏撰述《起信论义记》之间的几十年。然而，这样的推断不是全无根据，但也只是盖然性的。因为其立论依据奠定在编写经录者未曾看见此论序，而不是经录编写者虽看到了此论序，但都喜好以“真谛译经目录”类文献为依据编经录，因而将其有意忽略。而智升则依据《论序》作记载。上述两种可能都不能遽然排除，因此说，《论序》的产生时间难于断定。
此外，还需要辨析的一个问题是，现存的《大乘起信论序》在纪年上有一个错误。这就是梁承圣三年的干支并非癸酉，而是甲戌。如上文考辨，承圣二年真谛还未至衡州始兴，因此正确的应该是梁承圣三年岁次甲戌。值得注意的是，智升注意到了这个错误，但他却改错了。《开元释教录》卷六记载：“《大乘起信论》一卷，初出，与唐实叉难陀出者同本。承圣二年癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺出，月婆首那等传语，沙门智恺等执笔并制序，见《论序》。”反倒是法藏所记是正确的。《大乘起信论义记》卷一记载：
即以太清二年，讫承圣三年岁次甲戍，于正观寺等，译《金光明经》、《弥勒下生经》、《大乘起信论》等，总一十一部合二十卷。此论乃是其年九月十日，与京邑英贤慧显、智恺、昙振、慧旻等，并黄钺大将军大保萧公勃等，于衡州建兴寺所译，沙门智恺笔授，月婆首那等译语。
上引法藏原文之上还有根据《译经纪》等字样，经核对《古今译经图记》原文，发现“此论乃是其年九月十日”之前的文句是由《古今译经图记》卷四的文字改作的。因此，不能确定此干支是法藏所改还是沿袭《译经图记》的，或者是法藏所见《大乘起信论序》的干支是正确的，现在的错误是法藏之后至智升之间不幸发生传抄错误所致。
综上所述，我们的新发现是，现存的《大乘起信论序》是唐代法藏之前的某个时候，某人凭借当时流通的《起信论》抄本上的一个“题记”敷衍成文的。这一发现，正好解释了何以如陈寅恪先生所揭示出的，错误甚多的序文中为什么会包含非当时人所不能伪造的真史料的问题。
然而，如此也带来了一个新问题，如果认同这一“题记”的正确，那费长房所记载的太清四年翻译出《大乘起信论》岂不就是错误的了？本著认为二者从表面看是有矛盾的，但如前所说，对于真谛的翻译活动，特别是记录其翻译活动的经录的记载，不能过分拘泥。因为：其一，战乱中的资料的遗失；其二，真谛时常是经论本文与自己的疏解都“译”的；其三，真谛后期曾经修改过自己前期的部分译本。这三方面的原因迭加，便会出现四个可用之描述真谛译经过程的时间段：一是开始翻译的时间，二是结束的时间，三是翻译经或论的时间，四是确定《本记》或《义疏》的时间，甚至还会有第五——最终修订的时间。从如此复杂的情况考虑，关于真谛翻译《大乘起信论》的记载，出现两个不同的时间，也并不十分奇怪。因而，在笔者看来，费长房等依据《曹毗别历》的记载，而此文依据当时抄本上的“题记”，二者不存在谁对谁错的问题。也许正因为如此，智升在编定《开元释教录》时虽然未采用费长房的说法，但也没有指责费长房搞错了。
3．转引《四论玄义》之说质疑
依照我们的分析，在近代以前的中国根本不存在对于《大乘起信论》的真正的“怀疑”，备受学者所重视的隋代法经将其列入“疑惑＂部，怀疑的是译者是否为真谛，而不是说暗示其为中土撰述。而费长房与智升所提供的也只是关于此论翻译的具体时间的不同说法而已。真正说《大乘起信论》为中土撰述的是风传出自于唐代均正《四论玄义》的一段文字。
关于慧均及其所撰《四论玄义》，中国方面没有任何资料可资参考。而《东域传灯目录》卷一则记载：“《四论玄义记》十二卷，均正又云均僧正，十四卷。又云《无依无得大乘四论玄义记》。”而《三论宗章疏》卷一也记载说：“《四论玄义》十二卷，均正述。”可见，均正确实写过这样的著述，并且传入了日本。而中土散佚此著的原因可能是会昌法难或者唐末五代的战乱。
“均正”又云“均僧正”、“惠均僧正”。如此，则其可能是唐代中期(安史之乱)之后的僧人。因为僧正是唐代地方僧官的名称，现存最早例证出现于大历二年(767年)。根据《宋高僧传·严峻传》记载：释严峻“大历元年思往清凉山。……二年春，宜春太守俾僧正驰疏请召。”这是唐代僧正首次见于史籍。传中提到的僧正应为袁州僧正。从此文义看，该僧正之职，在大历二年之前已经设立，严峻祇是其继任者。唐代的州级僧正是在安史之乱以后，中央权力下降，方镇位高权重的情况下，由方镇牧伯(节度使、州刺史)自行任命产生的。除上述材料所作的暗示外，还有许多材料可以予以证实。
不过可惜的是，均正此著现今在日本也已经散佚不全，仅有残本。十二世纪的日本僧人珍海所撰《三论玄疏文义要》，在提到《大乘起信论》时，引用了均正《四论玄义》之说。其文曰：
《四论玄义》第五卷：《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。
《四论玄义》第十详《起信论》云：北地诸论师云非马鸣造。昔日地论师造(论)，借菩萨名目之故。寻觅翻经论目录中无有也。未知定是不也？
这一引文日本贤宝《宝册钞》卷八及湛睿《起信论决疑钞》、快道的《起信论义记悬谈》都作了引用。但是，珍海等人引用的文句，在现存《续藏经》所收《大乘四论玄义》十卷之中并未出现。另外，据十四世纪的日本僧人杲宝所口述而由弟子贤宝增订的《宝册抄》(1350年)所记载，新罗珍嵩在他的《探玄记私记》说道：“马鸣《起信论》一卷，依《渐刹经》二卷造此论。而道迹师《目录》中云‘此经是伪经’。故依此经造《起信论》，是伪论也。”现《私记》已佚，此文仅见于《宝册钞》所引，《渐刹经》在经录上也无记载。后来日本另一真言宗学僧快道猜测“渐刹”音近“占察”，《渐判经》恐系《占察经》之误。
以上几种资料是引起近代以来怀疑《起信论》为“伪论”或“中土撰述”的主要根据，也可以说是《大乘起信论》真伪之争的导火索。论者以为均正为唐代僧人，《四论玄义》为日本从唐代取回的撰述，由此推理，在隋唐僧人中已经展开了对于《大乘起信论》真伪的争论。
其实，日本学者也已经有人看到上述资料的不可靠，如东北帝国大学敎授铃木宗忠的评述[74]就是如此。1928年，铃木宗忠就认为，《四论玄义》的史料是由日本三论家珍海所引，旣属于他本宗的著作，当然不会错误。但现存的《四论玄义》并无上述这几句，用来作史料就不免减低价值了。再说那一段文字的内容，只讲到寻觅经录没有马鸣作此论的记载，这只可作为消极的证据，并不能积极地证明究为何人所作。就说是地论师作的吧，他们为什么要假造此书？象论者说的是用来调和当时地论南北派之争，这也不失为一种解释，但与传说的本身就不是一回事了。所以《四论玄义》的说法，不能成为《起信》是中国撰述的史料。其次，靑丘珍嵩的《探玄记私记》亦属这一类的史料。它说《起信》是依着《渐刹经》二卷写的。据引用其文的《宝册钞》作者贤宝的意见，《渐刹经》就是《起世经》，而《起世经》却不是伪经，所以珍嵩说依伪经造伪论的话就靠不住，要说《渐刹经》是《占察经》，那么它与《起信》的关系，尚待讨论。所以卽使认为珍嵩的话不错，也只可作为关于《起信》成立的一个意见，并无史料价值。真正的史料应当表明时间的关系，这里只泛说《占察经》同《起信论》有关，完全是一种超时间的说法，所以不成为史料。
对于以上资料的应用，近代以来学者在“自由研究”的风气[75]影响下，以“疑古”的精神，优先采信了在日本传播的“二手资料”的说法。但是，无论是与法经的说法相比，还是与费长房、智升的说法相比，均正的说法都只能算一个在私下流传的小道消息，或者说属于古代所谓的“小说家”之言。但是，就这一“小说家”言竟然取得了决定性证据的地位，连国学大师陈寅恪自己已经考证出来《论序》关于《起信论》翻译情况的陈述中有非当事人无法知晓的“真史料”，陈先生却仍然抱定《论序》为伪托的观念不放。由于这种顽固的“疑古”心理以及民族主义情怀，人们甚至相信出自于“均正”著作的这一“小说家”之言竟然是隋唐时期佛教界的共同秘密，而丝毫不注意连对于真谛唯识学大力抨击的玄奘门下弟子也未曾提出《起信论》为中土伪撰来打倒对方，从而为自己宗派张目。这样的现象，如果不将其纳入“自由研究”的风气和弥漫于近代中国的“疑古”甚至民族主义精神，确实是难于解释清楚的。而对于实叉难陀翻译《大乘起信论》的否定，如果抛开上述背景，确实会使人莫名其妙。
综上所述，本著的鲜明观点是：《大乘起信论》确实是真谛所翻译的，绝对不可能是中土人士的撰述。至于具体的翻译时间、地点，古代经录的记载有两说。从上文的考证结果看，二说都有依据，因此，笔者认为，太清四年(550年)是真谛最初翻译《大乘起信论》的时间，而承圣三年(554年)九月是真谛重译《大乘起信论》的时间。此外，需要强调一点：那种仅仅依据日本晚近的“二手资料”就大胆断言隋初的地论师知晓“伪造”《大乘起信论》的所谓“秘密”，以及唐代佛教界曾经展开过此论为“伪撰”或“译籍”的争论，是缺乏文献依据的以讹传讹。
四、真谛译籍、注疏编年
下文依据《历代三宝纪》、《开元释教录》以及现代学者的考证，以编年的形式罗列真谛的翻译、著述等作品。
梁太清四年(550年)，译《十七地论》五卷、《中论》一卷、《如实论》一卷、《三世分别论》一卷、《涅槃经本有今无偈论》一卷，出《中论疏》二卷、《如实论疏》三卷。
此年出《大乘起信论》初译稿。
梁太清五年(551)，出《金光明疏》十三卷。
梁承圣元年(552)至二年，译出《金光明经》七卷。
梁承圣三年(553年)，译《弥勒下生经》一卷、《仁王般若经》一卷、《九识义记》二卷、《转*轮义记》一卷、《大乘起信论》一卷、《十二因缘经》两卷，出《仁王般若经疏》六卷、《中论疏》二卷。
出《大乘起信论玄文》二十卷、《大品玄文》四卷。
梁绍泰二年(556年)末至永定元年(557年)二月，译《求那摩底随相论》一卷，出《随相论中十六谛疏》一卷。
梁绍泰三年(557年)至陈永定二年(558)，译《无上依经》四卷，出《无上依经疏》四卷。
陈永定二年(558年)，译《大空论》三卷、《宝行王正论》一卷、《正论道理论》一卷、《中边分别论》三卷，出《中边分别论疏》三卷、《正论释文》五卷。
陈永定三年(559年)，译《立世阿毗昙》十卷。
陈天嘉二年(561年)，译《解节经》一卷，出《解节经疏》四卷。
陈天嘉三年(562年)，译《金刚经》一卷，出《金刚经疏》十卷。
陈天嘉四年(563年)，译《大乘唯识论》一卷、《摄大乘论》三卷、《广义法门经》一卷，出《大乘唯识论义疏》二卷、《大乘唯识论注记》二卷、《摄大乘论释》十五卷、《摄大乘论义疏》八卷。
陈天嘉五年(564年)，始译《俱舍论》，始出《俱舍释论》二十二卷、《俱舍论偈》、一卷《俱舍论疏》六十卷。
陈光大二年(568年)，译《律二十二明了论》一卷，出《律二十二明了论疏》五卷。
不知译时的典籍如下：《宝行王正论》一卷、《佛性论》四卷、《三无性论》二卷、《显识论》一卷、《金刚般若论》一卷、《转识论》一卷、《无相思尘论》一卷、《十八空论》一卷、《遗教论》一卷、《决定藏论》、《金七十论》三十卷、《婆籔盘豆法师传》一卷等。
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[①] 《大正藏》第49卷，第99页上。
[②] 《大正藏》第32卷，第575页。
[③] 《大正藏》第31卷，第112页。
[④] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大证藏》第50卷，第429页下。
[⑤] 《南史》卷七十八。
[⑥] 关于“东土”是一个地名还是一个表示方向性的语词，待考。笔者倾向于后者。
[⑦] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第429页下。
[⑧] 隋费长房《历代三宝纪》卷十一，《大正藏》第49卷，第99页上。
[⑨] 唐智升《开元释教录》卷十二，《大正藏》第55卷，608页下。
[⑩] 唐道宣《续高僧传》卷二《达摩笈多传》说：达摩笈多“又为讲《如实论》，亦二千偈。约其文理，乃是世间论义之法。”(《大正藏》第50卷，第435页中。)
[11] 隋费长房《历代三宝纪》卷十一，《大正藏》第49卷，第99页上。
[12] 唐遁伦《瑜伽论记》卷一《大正藏》第42卷，第311页中。
[13] 《汉魏两晋南北朝佛教史》第二十章之一节《真谛之年历》说：太清三年，“当仍在东土，后到富春。(时在本年，或明年。)”(第617页，中华书局，1983年版。)
[14] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第429页下—430页上。
[15] 《大正藏》第32卷，第575页上。
[16] 隋费长房《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第88页上。
[17] 隋费长房《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第88页上。
[18] 这一年以南朝言，有三个年号：即绍泰二年九月，以梁敬帝名义改元太平。而至十月，陈霸先就被迫梁敬帝禅让，改元为永定。由于这些复杂情况，费长房所记有疏漏。
[19] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第430页上。
[20] 隋费长房《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第88页上。
[21] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第619页。
[22] 隋费长房《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第88页上。
[23] 隋费长房《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第88页上。
[24] 唐智升《开元释教录》卷七，《大正藏》第55卷，第545页下。
[25] 隋费长房《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第88页上。
[26] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第430页上。现存的《续高僧传·真谛传》于此处有错行：“至文帝天嘉四年，扬都建元寺沙门僧宗、法准、僧忍律师等，并建业标领，钦闻新教，故使远浮江表，亲承劳问。谛欣其来意，乃为翻《摄大乘》等论，首尾两载，覆疎宗旨。而飘寓投委，无心宁寄。”这是真谛在广州时翻译的，因此，僧宗、法准、僧忍等不是从晋安跟随真谛三藏的。
[27] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第620页。
[28] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第430页上。
[29] 冯承钧《中国南洋交通史》，第27页，上海古籍出版社，2005年9月版。此书撰写于1936年。
[30] 游侠《真谛》，中国佛教协会编《中国佛教》第二辑，第86页，知识出版社，1982年8月第1版。
[31] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第620页。
[32] 章巽《真谛传中之梁安郡——今泉州港作为一个国际海港的最早记载》，载《章巽文集》，海洋出版社，1986年12月。原文载《福建论坛》，1983年第4期。
[33] 廖大珂《梁安郡历史与王氏家族》，《海交史研究》，1997年第2期。
[34] 《大正藏》第9卷，第766页中—下。
[35] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第430页上。
[36] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第431页下。
[37] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第431页下。
[38] 隋费长房《历代三宝纪》卷十一，《大正藏》第49卷，第99页上。
[39] 隋费长房《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第88上。
[40] 唐道宣《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第430页中。
[41] 唐智升《开元释教录》卷七，《大正藏》第55卷，第546页上。
[42] 恒清法师《佛性思想》第146页。
[43] 参见龚隽《佛性论释译》的归纳，佛光出版社1997年版。
[44] 唐法宝《俱舍论疏》卷一，《大正藏》第41卷，第458页上。
[45] 唐法宝《俱舍论疏》卷一，《大正藏》第41卷，第459页中
[46] 唐澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十一，《大正藏》第36卷，第236页上。
[47] 隋法经《众经目录》卷五，《大正藏》第55卷，第141页中。
[48] 隋费长房《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49卷，第87页下。
[49] 唐智升《开元释教录》卷十二，《大正藏》第55卷，第608页下。
[50] 参见武邑尚邦《佛性论研究》，百华苑，1977，第6页。
[51] 苏公望《真谛三藏译述考》，《现代佛教学术丛刊》第38册，第107页，大乘文化出版社1978年版。
[52] 笔者揣摩，这种可能性与下属可能性出现的概率都是对半。经过较为仔细的核对，笔者认定道宣的这, 部书并非精心之作，他其实是将僧祐《出三藏记集》和隋代的三种经录杂糅在一起，但对于其中的不协调处并无甄别，特别是在主体部分基本照搬了费长房的记载，但却基本上将法经“疑惑”、“疑伪”部分同时照搬过来，而其实费长房对法经所列“疑惑”、“疑伪”部分作了甄别处理，许多被法经列入“疑惑”、“疑伪”部分的经论，费长房都作了纠正。
[53] 唐智升《开元释教录》卷十八，《大正藏》第55卷，第676页下。
[54] 唐智升《开元释教录》卷十，《大正藏》第55卷，第577页上。
[55] 苏公望《真谛三藏译述考》，《现代佛教学术丛刊》第38册，第105页。
[56] 参见圣凯《摄论学派研究》，第27—29页，宗教文化出版社，2006年版。
[57] 苏公望《真谛三藏译述考》，《现代佛教学术丛刊》第38册，第105页。
[58] 译经师对梵文的不同理解和不同的译经风格也是造成不同译本的重要原因。比如玄奘译《唯识三十颂》，陈真谛译为《转识论》，玄奘译为颂体，最接近梵本。真谛译为散体，把他自己的很多理解都加进去了，字数比玄奘译本多很多。要想说明世亲原典的内容及其真谛的理解，必须依靠梵本。
[59] 这一推理的唯一缺陷是隋代经录著录的《三无性论》的卷数有误，似乎不能涵盖此三论。但隋代三部经录的编写者主要依据收集到的其它经录，未能广泛收集流通的经论抄本进行核对，而这些古经录抄本在卷数方面发生传抄错误的可能性比经论名称更大，因此，对隋经录有关卷数的记载不能太苛求准确。
[60] 附于《大乘唯识论》末尾，《大正藏》第31卷，第73页下。
[61] 《大正藏》第24卷，第672页下。
[62] 杜继文《〈大乘起信论〉述评》，《中国佛教与中国文化》，第300页，宗教文化出版社，2003年10月版。本文原为《〈大乘起信论〉全译·导读》(巴蜀书社，1992年版)。
[63] 龚隽《〈大乘起信论〉与佛教中国化》，《中国佛教学术论典》第31册，第210页，佛光出版社，2001年6月初版。
[64] 杜继文《〈大乘起信论〉述评》，《中国佛教与中国文化》，第300页。
[65] 唐道宣《大唐内典录》卷五，《大正藏》第55卷，第273页下。
[66] 隋法经《众经目录》卷五，《大正藏》第55卷，第143页下。
[67] 《大正藏》第55卷，第575页下。
[68] 唐道宣《大唐内典录》卷五，《大正藏》第55卷，第279页下。
[69] 隋法经《众经目录》卷七，《大正藏》第55卷，第149页上。
[70] 上世纪二十年代起，凡是声称《起信论》为中土撰述的日本学者一直以“有意作伪”来论说此序，较新的秉此观点的有杜继文先生和徐文明兄。如徐文明兄即在《梁译〈大乘起信论序〉考证》一文中断言：“然学者多以此序为伪序，并非只由其是伪托智恺之作，更重要的是它提供了伪证，其伪的目的就是为了证明真谛确实译过此论，为此作者煞费苦心，有意篡改历史，以达到其目的。”(《国学研究》第4卷，1997年。)
[71] 此处所说的“智韶”，也许是指仅警韶。根据《续高僧传·警韶传》的记载，警韶符合上述条件。
[72] 日镰田茂雄《中国佛教通史》(关世谦译)第四卷，第78页，佛光出版社。
[73] 如杜继文先生就根据慧恺的《俱舍释论序》来证明真谛于此时已经不需要“度语人”，因此，“《起信论序》强加一‘传语人’，更显虚假。”(《〈大乘起信论〉述评》，《中国佛教与中国文化》，第301页。)
[74] 铃木宗忠《就起信论的成立有关的史料》一文原刊于《宗敎研究》新五卷十二号。本段采纳了呂澂先生对此文的概括，见呂澂《大乘起信论考证》，《呂澂佛学论著选集》(一)，第326-327页。
[75] 呂澂语。参见呂澂《大乘起信论考证》，《呂澂佛学论著选集》(一)，第305页，齐鲁书社，1990年版。
