第三节 《瑜伽师地论》
无论在印度瑜伽行派那里，还是在中土法相唯识宗那里，《瑜伽师地论》都是最重要的立宗宝典。此部论典，部头巨大，义理复杂，熟读不易，因而在唐代唯识宗诸师中，仔细研习者不多，从影响上不及《成唯识论》，窥基及其后继者也更重视《成唯识论》。然而，近代以来复兴法相唯识学的学者们最重视的却是此论典。本节先叙述分析《瑜伽师地论》翻译、注疏情况，再依照论本身的顺序叙述分析其内容，最后则从唯识教义体系的角度对此论的思想贡献作些概括性分析。
一、《瑜伽师地论》的翻译及中土注疏
根据《大慈恩寺三藏法师传》卷一所说：玄奘“法师既遍谒众师，备其说，详考其理，各擅宗涂，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今《瑜伽师地论》也。”而《大唐故三藏法师行状》又说：玄奘“请戒贤法讲《瑜伽论》，同听者数千人，如是听《瑜伽》三遍”。由这些记载可见，玄奘西行的目的之一是求取此论原本，他在天竺跟随戒贤学习过三遍。
关于玄奘翻译此论的年月，《慈恩传》记载：贞观二十年(646年)“春正月甲子，又译《大乘阿毗达磨杂集论》二月讫。又译《瑜伽师地论》。”《开元录》卷八记载：“贞观二十年五月十五日，于弘福寺译经院译，至二十二年五月十五日毕。沙门灵会明浚等笔授”。但是《瑜伽师地论》卷一后序却说：“至二十一年五月十五日，肇译《瑜伽师地论》。论梵本四万颂，颂三十二言。凡有五分，宗明十七地义。三藏法师玄奘敬执梵文，译为唐语……至二十二年五月十五日绝笔，总为一百卷。”《瑜伽论记》也记载：“奉诏于弘福寺，以贞观二十一年五月十五日肇译此论，至二十二年五月十五日绝笔解坐。”《瑜伽论略纂》云：“自正法东渐，年载极遥，虽闻十七地论之名，不知十七地者何也。《地持》但是菩萨一地。《决定藏论》是决择分初。自余汉土皆未之有。大师以贞观二十二年，于北阙弘法院方始翻之。”
上述文献中关于《瑜伽师地论》百卷翻译完成的年月的记载一致，但开始年代有二说。如果将贞观二十年(646)和二十一年，玄奘进行的翻译工作排列起来即可知，贞观二十年闰三月二十九日完成《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷后，如不算入《瑜伽师地论》的翻译，则当年的翻译工作有空档。而贞观二十一年(647)三月一日开始翻译《摄大乘论释》十卷，此至二十三年六月十七日才完成。而二十一年五月十八日至七月十三日，翻译完成《解深密经》五卷。从时间档期来看，二十年五月十五日开始似乎很合理些。此外，此论达百卷，而二十一年五月至二十二年五月只有十二个月，时间也许不够长。综上考虑，以贞观二十年五月十五日开始翻译最为可能。
其次，关于《瑜伽论》百卷译场参译僧的分配，依《后序》所述，具体人员如下：
承义笔受：弘福寺沙门灵会、灵隽、智开、和仁，会昌寺沙门玄度，瑶台寺沙门道卓，大总持寺沙门道观，清禅寺沙门明觉。
证梵语：弘福寺沙门玄谟。
正字：大总持寺沙门玄应，大总持寺沙门道洪，实际寺沙门明琰，宝昌寺沙门法祥，罗汉寺沙门慧贵，弘福寺沙门文备，栖严寺沙门神泰，法讲寺沙门道深。
论序还记载了各卷受旨缀文的具体承担者：
《本地分》：自“五识身相应地”至“无寻无伺地”，十卷，普光寺沙门道智。自“三摩呬多地”至“修所成地”，十卷，普救寺沙门行友。声闻地，自“种姓地”至第二瑜伽处，九卷，玄法寺沙门玄颐；声闻地，自第三瑜伽处至独觉地，五卷，真谛寺沙门玄忠。菩萨地、有余依地、无余依地，十六卷，福众寺沙间靖迈。
《摄决择分》，三十卷，大总持寺沙门辨机。
《摄释分》、《摄异门分》，四卷，普光寺沙门处衡。
《摄事分》，十六卷，弘福寺沙门明浚。
在玄奘完整地翻译《瑜伽师地论》之前，此论有不少异译。在玄奘之前的译本有：
第一，《菩萨地持经》十卷，北凉中印度三藏昙无谶于姑藏译，414年至426年间所译出。是《瑜伽》最早的译本，是《瑜伽论》“本地分”中菩萨地的别译。但是缺少菩萨地最后的《发正菩提心品》。
第二，《菩萨戒本》一卷，北凉天竺三藏昙无谶于姑藏译。与前经同时译出，是《瑜伽论》第四十卷本地分中《菩萨地戒品》第十之一后半及同第四十一卷《菩萨地戒品》第十之二的别译，作为授戒之用者。
第三，《菩萨善戒经》九卷，宋罽宾三藏求那跋摩译。公元431年译出，与前述《菩萨地持经》的内容大致对应，只是另有《序品》。
第四，《优婆塞五戒威仪经》一卷，宋罽宾三藏求那跋摩译。431年译出，是《菩萨戒本》的异译，其不同处是于经末附加优婆塞五戒的威仪。
第五，《十七地论》五卷，梁真谛译。对于《十七地论》，《略纂》述曰：“正法东渐，年载极遥，虽闻《十七地论》之名，不知十七地者何也。”
第六，《十决定藏论》三卷，梁天竺三藏真谛译。548至556年间译出，相当于玄奘译《瑜伽论》第五十一卷《决择分》中“五识身相应地意地”之一至第五十四卷“五识身相应地意地”之四的别译。
此外，玄奘还有与此论有关的几种单行本：其一，《菩萨戒本》一卷，是贞观二十三年(649年)七月译出，是《瑜伽师地论》第40卷末数行及第41卷的别译。其范围与昙无谶译的《菩萨戒本》及求那跋摩译的《优婆塞五戒威仪经》的前半几乎一致。其二，《菩萨戒羯磨文》一卷，与前同年译出。全文由三品所成，《授戒羯磨》第一、《忏罪羯磨》第二、《得舍差别》第三。“授戒羯磨第一”是接续《瑜伽论》第40卷、本地分中菩萨地戒品第十之一后半的一部分，以及第41卷同戒品第十之二的一部分者。“忏罪羯磨第二”是抄译第41卷的一部分者。“得舍差别第三”是抄译第40卷前后一部分者。其三，《王法正理论》一卷，亦与《菩萨戒本》同年翻译，是《瑜伽论》卷六十一《摄决择分》中有寻有伺等三地之四的别译。
最后应指出，不空翻译的《佛为优填王说王法政论经》一卷，与玄奘译《王法正理论》大同小异。
现存的此论注疏有：第一，《瑜伽师地论释》一卷，最胜子等诸菩萨所造，唐高宗永徽元年(公元650年)二月一日玄奘于大慈恩寺翻经院奉诏译，晖法师笔受。第二，《瑜伽师地论略纂》十六卷，窥基撰述。第三，《瑜伽论劫章颂》一卷，窥基著。第四，《瑜伽论记》四十八卷，又称为《瑜伽伦记》，新罗遁伦集撰，是《瑜伽》百卷完备之注疏。第五，《瑜伽论增贺记》，七卷，日本增贺造。
此外，敦煌文献中也有不少与本论有关的文献。此从略。
二、《瑜伽师地论》论题含义及其结构
根据学者研究，《瑜伽师地论》的梵名有两个，一个的含义是“瑜伽行地”，一个的含义是“瑜伽师地”。“瑜伽”的意译可为“修行”、“修习行”、“寂静修习”、“相应行”、“观行”等，也可解释为瑜伽实践者即“瑜伽师”。[①]
“瑜伽”的基本字义是“连结”，可引申为“将心连结于一境”的修行。这本来是共通于印度宗教界的修行方法之一，然弥勒、无著等论师赋予其独特的含义，因而成为佛教的修行方法。关于“瑜伽”的具体内容，最胜子所造《瑜伽师地论释》有文字说：“一切乘境、行、果等所有诸法，皆名瑜伽，一切并有方便善巧相应义故。”此中的“相应”即指“法随法行”，如《瑜伽师地论》卷三十八说：“云何菩萨法随法行……当知此修略有四相：一者，奢摩他。二者，毗婆舍那。三者，修习奢摩他毗婆舍那。四者，乐修奢摩他毗婆舍那。”菩萨“法随法行”是“止观”之行，也就是“瑜伽行”。
根据《瑜伽释》的概括，有四种“瑜伽”：第一，境瑜伽：“谓一切境，无颠倒性，不相违性，能随顺性，趣究竟性。与正理教，行果相应故，名瑜伽。”第二，行瑜伽：“谓一切行，更相顺故，称正理故，顺正教故，趣正果故，说名瑜伽。”第三，果瑜伽：“一切果，更相顺故，合正理故，顺正教故，称正因故，说名瑜伽。”第四，教瑜伽：“如是圣教，亦名瑜伽，称正理故，顺正行故，引正果故。”
所谓“瑜伽师”在瑜行派的含义，可以包含三乘行者乃至诸佛如来，也就是通指“因位”与“果位”。《瑜伽师地论释》说：“三乘行者，由闻思等，次第习行如是瑜伽，随分满足，展转调化诸有情故，名瑜伽师。或诸如来，证瑜伽满，随其所应，持此瑜伽，调化一切圣弟子等，令其次第修正行故，名瑜伽师。”可见，声闻、缘觉、菩萨三乘行者，习行瑜伽，并且以此所习调化众生，也名瑜伽师。三乘所证瑜伽并不完满，而如来所证瑜伽完满，并持此瑜伽调化一切圣弟子等，使其次第修正行，因此，如来也称为瑜伽师。
关于“地”，《瑜伽师地论释》也有详细解释：第一，“境界”为“地”：“地谓境界，所依所行，或所摄义。是瑜伽师，所行境界故名为地，如龙马地，唯此中行，不出外故。”第二，以瑜伽“处所”为“地”：“或瑜伽师，依此处所，增长白法，故名为地，如稼穑地。”第三，以“智”为“地”：“或瑜伽师地所摄智，依此现行，依此增长，故名为地，如珍宝地。”第四，以“受用”为“地”：“或瑜伽师，行在此中，受用白法，故名为地，如牛王地。”第五，以如来智为“地”：“或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界、无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为地。”第六，“十七地”总摄所有瑜伽师为“地”义：“或十七地，摄属一切瑜伽师故，如国王地，是故说名瑜伽师地。”
总之，此论为欲证得“瑜伽师地”故说此论，名“瑜伽师地”。而《瑜伽师地论》一百卷，由五大部分所组成。根据《瑜伽论释》、《同略纂》、《同记》整理如下表所示：
一、《本地分》，第1卷至第50卷，略广分别十七地义。
二、《摄决择分》，第51卷至第80卷，略摄十七地中深隐要义作决择阐述。
三、《摄释分》，第81卷至第82卷，略摄解释十七地中诸经仪则。
四、《摄异门分》，第83卷至第84卷，略摄十七地经中诸法名义，略摄释之。
五、《摄事分》，第85卷至第100卷，略摄十七地三藏中众要事义。
从上述所述可知，此论五分的第一分与“十七地”直接相关，而后面四部分是对第一部分的解释。而论题的命名也是以第一分来命名的。对此，《瑜伽论释》解释说：“就初立名，故无有失。又一切法，无不皆是瑜伽师地，以瑜伽师用一切法为依缘故。此中存略，且说十七。又十七地，具摄一切文义略尽。后之四分，皆为解释十七地中诸要文义故，亦不离瑜伽师地。由是此论，用十七地，以为宗要。虽复通明诸乘境等，然说论者，问答决择诸法性相，意为菩萨，令于一切皆得善巧，修成佛果，利乐无穷。是故此论，属菩萨藏阿毗达磨，欲令菩萨得胜智故。”此中除揭示了“五分”之间的关系之外，特别强调，后面的“四分”的解释主要偏于菩萨乘解释“十七地”。
三、《本地分》十七地
《瑜伽师地论·本地分》所言的“十七地”，窥基以“境”、“行”、“果”三相来归纳。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》中作具体划分：“境”摄九地，五识及意称“境体”，一切皆以识为体故。寻伺三地称“境相”，上下粗细别故。“等引”及“非等引”，“有心无心”称“境用”，定散隐显别故。“行”摄六地，闻、思、修三称之为“通行”，因为此三慧修行遍涉一切故；声闻、缘觉、菩萨称之为“别行”，因为随机修法成自乘故。果摄二地，即“有余”、“无余”，此称为“通果”，自性、无住别惟被大，此不诠别，惟普被放。下文则依据此说简要叙述十七地的内容。
1．境摄九地
此论所说的“五识身相应地”、“意地”、“有寻有伺地”、“无寻唯伺地”、“无寻无伺地”、“三摩呬多地”、“非三摩呬多地”、“有心地”、“无心地”共“九地”属于“境地”。
关于“五识身相应地”，《瑜伽师地论释》卷一有一总体解释：“言五识身相应地者，谓眼等根，是眼等识不共所依，眼等不为余识依故；又是亲依，眼等利钝，识明昧故。又同时依，必俱有故，非如意等。由是五识用眼等根。”此中明确说明了“五识”是以“眼根”为“不共所依”、“亲依”、“同时依”。关于称之为“身”的缘由，《瑜伽师地论释》卷一说：“由所依根有形碍故。又必不离所依身，故犹如身受故，名为身。又复身者，依义体义，如六识身；六思身等依五识身，建立此地，故名相应。”
《瑜伽师地论》卷一分为五个方面解释：“云何五识身相应地？谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业。如是总名五识身相应地。”而“五识身”则指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。论中分别从自性(各自体性)、所依(生起的依赖条件)、所缘、助伴(各各相应的心所)、作业(业用)五个方面来辨别眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。如关于眼识的解释：第一“云何眼识自性？谓依眼了别色。”即了别“色”境的意思。第二“彼所依者：俱有依；谓眼。等无间依，谓意。种子依，谓即此一切种子执受所依异熟所摄阿赖耶识。如是略说二种所依。”即包含眼根与意根及一切种子阿赖耶识。第三“彼所缘者：谓色，有见有对。此复多种。略说有三；谓显色、形色、表色。”以三种色为所缘。第四“彼助伴者：谓彼俱有相应诸心所有法。所谓作意、触、受、想、思，及余眼识俱有相应诸心所有法。又彼诸法，同一所缘、非一行相，俱有相应一一而转。又彼一切各各从自种子而生”。第五“彼作业者：当知有六种。谓唯了别自境所缘，是名初业。唯了别自相、唯了别现在、唯一刹那了别。复有二业。谓随意识转、随善染转、随发业转。又复能取爱非爱果，是第六业。”其余四识叙述的理路也是如此，具体不赘述。
总之，五识身相应地，就前五识的五方面说：自性是了别色、声、香、味、触五境。所依，是五根与意根及一切种子阿赖耶识。所缘，是五境。助伴，是俱有相应的心所。“作业”，是了别自境。
关于“意地”，《瑜伽师地论》说：“云何意地？此亦五相应知。谓自性故、彼所依故、彼所缘故、彼助伴故、彼作业故。云何意自性？谓心、意、识。心：谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄，阿赖耶识。意：谓恒行意、及六识身，无间灭意。识：谓现前了别所缘境界。彼所依者；等无间依，谓意。种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识。彼所缘者：谓一切法，如其所应。……”意地，就第六、第七、第八三识说，也有五方面：自性是心、意、识，所依是意及一切种子阿赖耶识，所缘是一切法如其所应，相伴是具有相应的五十三种心所。“作业”有共、不共业，和前五识相同的是共业，特殊的是不共业。论中又以“色聚”、“相应”、“平等”等十门以解释“意地”之用。如此等等，“意地”实际包含的是“心”、“意”、“识”即“意识”、“未那识”、“阿赖耶识”，因为它们都是以意根为生起的所依。
关于“寻有伺”等三地，所谓“寻”是(思或慧)于所对境的粗略推求；“伺”是(思或慧)于所对境的详细审察。在“欲界”及“色界”的“初静虑”的根本定和它的未至定，都有“寻”、“伺”，是为“有寻有伺地”。“静虑”中间即在“初静虑”和“第二静虑”间的中间定，只有“伺”而无“寻”，是为“无寻唯伺地”。第二静虑以上“七地”的根本定及近分定，都无“寻”、“伺”，是为“无寻无伺地”。《瑜伽师地论》分为五门叙说：其一，界施设建立：由数(三界)、处(三界处在)、有情量(有情身量低)、有情寿(寿命长短)、有情受用(苦乐、饮食、淫欲之受用)、生(三种欲生及三种乐生)，自体(四种不同的所得自体)，因缘果，八相组成。其二，相施设建立：由寻伺体性、行相、等起、差别、抉择、流转、七相组成。其三，如理作意施设建立：由如理作意相应寻伺依处、事、求、受用、正行、声闻乘资粮方便、独觉乘资粮方便、波罗蜜多引发方便等八相组成。其四，如理作意施设建立：此部分广辩十六种外道的思想差别，是研究古代印度哲学的重要资料。其五，杂施设建立，说明三种杂染：谓烦恼杂染、业杂染、生杂染。
“三摩呬多(等引)地”，是指行者静坐时远离昏沉和掉举所引发的“胜定”，论中说明了静虑的种种差别、安心、作意以及修习静虑的注意事项及方法等，具体有五方面：其一，总标，有静虑(四静虑)、解脱(八解脱)、等持(空、无愿、无相三三摩地等)、等至(五现见、八胜处、十遍处、四无色、无想、灭尽定等等至)四种三摩呬多。其二，安立，只此等四种是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其内。其三，作意差别，有了相作意等七种根本作意及缘法作意等四十种作意。其四，相差别，有所缘相、因缘相、应远离相、应修习相四种相，又有自心相、外相、所依相等三十二相。其五，略释诸经宗要，依经总释解脱等三种定义。
“非三摩呬多地”即修定中未能如法，一切散乱，自性不定，有十二种相。这两地总摄一切“定”、“非定位”所有诸法。
关于“有心地”和“无心地”，论从五个方面辨别“有心”与“无心”的不同。 云何有心地？云何无心地？谓此二地，俱由五门应知其相。一、地施设建立门，二、心乱不乱建立门，三、生不生建立门，四、分位建立门，五、第一义建立门。
2．行摄六地
第十“闻所成地”至第十五“菩萨地”属于“行”之“地”所摄。
第十“闻所成地”是指从闻所生之解文义慧及与慧相应的“心”及“心所”等。论文中广辩“五明”——内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。五明概括了世、出世间一切知识，菩萨必须学习和精通这些内容，才能广济群生。
第十一“思所成地”指如何如理思维，观察诸法。
第十二“修所成地”则叙述修行的条件及所得的果。有四处七支说明：其一，修处所，为投生的处所及根身没有缺陷。其二，修因缘，包括说法、闻法及正确的发心动机。其三，修瑜伽，指出修习瑜伽种种能治、所治法。其四，修果，由修习瑜伽得世、出世间定慧果实。
第十三声闻地，广明声闻种姓发心、修行、得果的一切。
第十四独觉地，由五相说明：一、独觉种姓，二、独觉道(修行的法)，三、独觉习(证果的方法)，四、独觉住(身心安住处)，五、独觉行(自利利他的行为)。
第十五菩萨地：广明菩萨种姓发心、修行、得果的种种方法。论中用持、相、分、增上意乐、注生、摄受、地、行等十法予以概括说明。“十法”又归纳为“四处”来说明：
第一“持瑜伽处”，以《种姓》等十八品说明之。具体内容又包括：其一，说明菩萨的种姓为成就佛果的依因，在五种姓中最为殊胜，菩萨发心的自性、行相、所缘、功德最胜。其二，菩萨应该具备的七种知识——自利、利他的途径、世间出世间的真理、诸佛菩萨的威力、成就有情的方法、自我圆成佛果的道路、无上佛果的妙境。其三，菩萨的修学法门——六度、四摄、供养三宝、亲近善知识、修四无量、大乘三十七菩提分法等种种利乐有情功德事。
第二“随法瑜伽处”，有《相品》、《分品》、《增上意乐品》、《住品》说明之。《相品》说明菩萨具备的五大特征——哀愍、爱语、勇猛、舒手惠施、能解甚深入理密意。《处分品》说明速证佛果的四种法门：善修事业(六度行门)、方便善巧(于十二处具足方便善巧，能作自他义利)、饶益于他(依四摄法门)、无倒回向(所修法门都能回向无上菩提)。《增上意乐品》说明菩萨对有情应有的态度——七相怜愍、十五种增上意乐、十事应知。《住品》说明菩萨发心行菩萨道的十二种住及其特征、修习的时间和所断的惑障等。
第三“持究竟瑜伽处”，有《生品》、《摄受品》、《地品》、《行品》、《建立品》说明之。《生品》辨别菩萨受生的形式及动机有五种不同——为除众生灾患而生、随着有情种类受生、所感殊胜正报生、所感殊胜依报生、最后生。《摄受品》说明摄受有情的六种方法。《地品》说明随前“十三住”建立七地：种姓地(种姓住)、胜解行地(胜解行住)、净胜意乐地(极欢喜住)、行正行地(增上戒注增上心注三种增上慧注有加行有功用无相住)、决定地(无加行无功用无相住)、决定行地(无碍解住)、究竟住(最上成满菩萨住、如来住)。上述七地反应了菩萨修行的七个过程。《行品》总括一切菩萨地的行门为四种，即十波罗蜜多行、菩提分法行、神通行、成熟有情行。《建立品》叙述诸佛具有一百四十种不共法——三十二大丈夫相、八十随好、四一切种清净、十力、四无畏、三念注三不护、大悲、无忘失法、永害习气、及一切种妙智等。同时说明诸佛感得一百四十不共法的因缘。
第四持次第瑜伽，有《正等菩提心品》阐述菩萨修学次第。
3．果摄二地
“有余依地”和“无余依地”叙述佛果之“地”，论中各以“三相”说明之。
此论所说的“有余依地”即“有余依涅槃地”。论中说：“谓有余依地，除五地一分，谓无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地；除一地全谓无余依地，所余诸地，名有余依地。是名地施设安立。”这是说，除无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地等五地中的少分，无余依涅槃所余下的诸“地”，称作有余依涅槃境界。
“有余依地”有四寂静：其一，苦寂静，当来苦毕竟不生。其二，惑寂静，诸烦恼毕竟不生。其三，业寂静，不造恶，修习诸善。其四，舍寂静，六恒住，于六根门，不喜不忧，安住上舍，正念正知。具体说，阿罗汉等住无学地，具四寂静，有少分“依”，因此称其为有余依地。此地即是二乘无学身中有漏无漏诸法总为自性，如来虽无真实身心有漏余依，而有变化似有漏依，因此从“化相”上说，如来也得说名“有余依地”。
“依”也即有漏所依，略有八种：第一，施设依，谓五取蕴。人依五蕴中假用言说，施设我及众生，各各不同，有如是生类、如是种姓、如是名字、如是苦乐寿夭等，称为施设依。由依此故，施设假者，名种姓等。第二，摄受依，谓七摄事，即自父母、妻子、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷属。指人依于父母、妻子、奴婢等，以为我所摄受，故称摄受依。第三，住持依，谓四种食。这是指人依段、触、思、识四种之食，则能摄养诸根，住立支持，故称住持依。第四，流转依，谓四识住，十二缘起。人依五蕴中受、想、行、识四心，起诸烦恼业因，流转三界生死，故称流转依。第五，障碍依，诸天魔。指诸天魔外道，随有修善法处，即往其前，为作障碍，故称障碍依。第六，苦恼依，谓诸欲界。指人依于欲界，领受一切忧苦，不生厌离之心，故称苦恼依。第七，适悦依，谓诸定乐。指人依诸禅定，静息思虑，身心湛寂，得法喜乐，故称适悦依。第八，后边依，谓阿罗汉相续诸蕴。
进入此地的修行者，“当言与一种依，一向相应，谓后边依。与六摄受事，不共相应；与流转依，与障碍依，一向全不相应。与所余依，非相应非不相应。是名依施设安立。”此中说，“有余依”与“后边依”完全相应，与“摄受依”中最后一位“眷属”相应，与“流转依”、“障碍依”全不相应，与除上述以外的“依”非相应非不相应。
此论所说的“无余依地”即“无余依涅槃地”。论中也以“地施设安立”、“寂灭施设安立”、“寂灭异门安立”三方面来说明。
关于此“地施设安立”，论说：“谓先所除五地一分，当知即此无余依地所摄，谓无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地。”这是说，上述“有余依地”除去五地的“一分”也就是无余依地。
关于此地“寂灭施设安立”，论中分为“寂静寂灭”和“无损恼寂灭”两方面来说明。关于“寂静寂灭”，论中说：“谓先于有余依地获得触证四种寂静，今无余依涅槃界中，亦有最胜四种寂静。一、数教寂静，二、一切依寂静，三、依依苦寂静，四、依依苦生疑虑寂静。”关于“无损恼寂灭”，论中说：“谓与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界。”
关于“寂灭异门施设安立”，论中说：“当知此中寂灭异门有无量种。谓名为常，亦名为恒，亦名久住，亦名无变，亦名有法，亦名舍宅，亦名洲渚，亦名救护，亦名归依，亦名所趣，亦名安隐，亦名淡泊，亦名善事，亦名吉祥，亦名无转，亦名无垢，亦名难见，亦名甘露，亦名无忧，亦名无没，亦名无炽，亦名无热，亦名无病，亦名无动，亦名涅槃，亦名永绝一切戏论。如是等类，应知说名寂灭异门，是名寂灭异门施设安立。”——这一部分罗列的是有关“无余依寂灭”的不同名称。
四、“摄抉择分”等四分的内容
如果“本地分”是《瑜伽师地论》主体部分的话，此论的后面四部分是对“本地分”的补充解释。经过学者的研究，二者大多一致，但也有细节方面的差别。尤其重要的是，当代学者通过对这一部分内容的详细研究，发现此论保存了许多佛经最初流通形态的资料。在此，依照论典本身的顺序大致分析说明这一部分的基本内容。
“抉择本地分”是对“本地分”所说的除缘觉地之外的“十六地”的重新解释。
《瑜伽师地论》卷五十一至五十四解释“五识身相应地意地”。在八识中，着重谈了阿赖耶识，从八个方面证实阿赖耶识的实有：谓依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、处无心定、命终时识。这八个方面，假如离开阿赖耶识，都无法成立。又以四相建立流转，谓阿赖耶识的所缘境界，相应心所，与转识的依赖关系，诸识的同时俱起；一相建立还灭，即谓阿赖耶识的转依。
此部分还详细辨析“不相应行法”、“五十一心所”以及“六种善巧”——蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧、相善巧。
《瑜伽师地论》卷五十八至六十一解释“有寻有伺”等三地：接续“本地分”的内容，对“杂染施设建立”作进一步的说明。杂染有三：一、烦恼杂染：即烦恼的自体，烦恼的种类，烦恼的修断，烦恼的对治。二、业杂染：广明十不善业。三、生杂染：叙述三界有情及出世圣者种种受生差别，招感生死的原因，有情界中的种种痛苦，并指出作国王的道理，和上中下士的不同。
《瑜伽师地论》卷六十二至六十三上卷解释“三摩呬多地”，指出众生不能证得心一境性的原因。引用解释了《随身念经》的内容。
《瑜伽师地论》卷六十三第二部分解释“三摩呬多地”，说明不能入定的原因及对治方法。
《瑜伽师地论》卷六十三第三部分解释“有心地”，用五相说明诸心差别：其一，依世俗道理建立诸心差别。其二，胜义道理建立诸心差别，概括诸识为二种，即阿赖耶识和转识。其三，胜义道理建立能依差别，以阿赖耶识为所依，末那识为能依。说明了阿赖耶识、末耶识、意识的含义和作用。其四，胜义道理俱有差别，八识的俱、不俱起。其五，胜义道理建立染净差别，阿赖耶识、末耶识在三性中的性质，与烦防相应不相应，诸烦恼种的对治。
《瑜伽师地论》卷六十三第四部分解释“无心地”，阐明在缘阙、作意阙、未得(下界人未得上界定心)、相违(苦乐受不同时)、断故(修道者已断的贪心)、灭故(无想定、灭尽定)、已生等七种情况下“心”不得“生”。
《瑜伽师地论》卷六十四解释“闻所成地”。内容有三：其一，广辨皈依，考察所归的对象，皈依的种类，能皈依者的资格，皈依者应有的正行，皈依者所能获得的功德。其二，由六种理门略释圣教，即“真义理门”、“证得理门”、“教导理门”、“远离二边理门”、“不可思议理门”、“意趣理门”。其三，造论六因，包括：欲令法义当广流布；欲令种种信解，有情由此因缘能入正法；为令失设种种义门重开显故；为欲略摄广散义故；为欲显发甚深义故；欲以种种美妙言词生净信故。
《瑜伽师地论》卷六十五至六十六解释“思所成地”，说有四种“思议”，即“事思议”、“有非有思议”、“因果思议”和“乘思议”，特别说明如何“如理思议”诸法的假实与有无。又各以五相建立“有见”、“有漏”、“有染”、“世间”、“有为”、“所缘”诸法差别。
《瑜伽师地论》卷六十七上解释“修所成地”的十六种修行方式。
《瑜伽师地论》卷六十七下至七十一解释“声闻地”,以五难来成立无种姓，辨析十种声闻，引用《月喻经》论证声闻所具的四种净妙法(具戒、具德、柔和、善法)，指出比丘往信徒家里要先断除三种烦恼(结亲友家随烦恼、家悭随烦恼、有染心而行法施随烦恼)。解释《伐地迦经》所说的声闻要对染净诸法善巧——应遍了知染净所依、杂染、清净三处。略说四谛法门，用“摄”等十三门抉择本地分律议相应相，又以六十四门杂说境行果相。
《瑜伽师地论》卷七十二至八十上解释“菩萨地”。
在抉择“本地分”的《发心品》、《自利利他品》时，叙述菩萨的十种发心、四种恒常随护心、九种正行，对五种有情众起邪行名无哀愍，五种无堪任性有情。在抉择《真实义品》时，分析了“五法”、“三自性”，“五法”即相、名、分别、真如、正智，“三自性”即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。在抉择《威力品》、《成熟品》、《菩提品》、《力种姓品》时，以五因缘说明菩萨威德不可思议，有十法行能令菩萨成熟有情，叙述了大阐提五种相(自性、功能、加行、转、还)、六相略摄如来功德(圆满、无垢不动、无等、能作有情利益事业、功能)等。抉择《布施品》时，以施、戒、见、心、语、智、垢七种清净来说明菩萨惠施乃能清净。抉择《持戒品》时，分析说明了三聚净戒等。在抉择《菩萨功德品》时，指出有十种颠倒道能证得一百四十种不共佛法，引《解深密经》除《序品》外的所有内容，来论证大乘境行果的理论依据。证明大乘佛教是真佛说。
《瑜伽师地论》卷八十下解释“有余依地及无余依地，分“离系”等十四门来说明之，并有四个问答解释“住有余依”及“无余依涅槃的声闻的境界。
《瑜伽师地论》卷八十一至八十二“摄释分”解释“十七地”有关诸经特别是《阿含经》的说法和解释的仪则，第一部分，解释说法应知的五分，其次说明解经的六义。具体内容从略。
《瑜伽师地论》卷八十三至八十四“摄异门分”，解释经内中名义差别。分为“白品”与“黑品”。“白品”即“善法”，用四偈说明。“黑品”即“不善法”用一偈说明。
《瑜伽师地论》卷八十五至卷一百“摄事分”抉择三藏要义。第一，契经事。第二，毗奈耶事。第三，摩怛理迦事。
呂澂先生在《杂阿含刊定记》指出，《瑜伽师地论》抉择契经的摩怛理迦(本母)，是依《杂阿含经》的次第而造。印顺法师《杂阿含经论合编》将摄事分与《杂阿含经》作了对照合刊，可知，“摄事分”与《杂阿含经》有直接的渊源。
五、阿赖耶识
《瑜伽师地论·本地分》在“五识身相应地”和“意地”都涉及到阿赖耶识，在“摄抉择分”又作了辨析。
《瑜伽师地论》卷一在解释“五识身相应地”时，已经将五识的所依之一界定为“种子”。如关于眼识的“所依”，论中说，其“俱有依”是眼，“等无间依”是“意”。此外还有“种子依”，“谓即此一切种子执受所依异熟所摄阿赖耶识。”在解释“意地”时，更是明确了阿赖耶识的地位。
《瑜伽师地论》卷一说：“云何意自性？谓心、意、识。心谓一切种子所随依止性，所随性，体能执受，异熟所摄，阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。”而“意地”的“所依”则是“等无间依”是“意”，“种子依”则是“前说一切种子阿赖耶识。”
在《瑜伽师地论》卷二有一段文字专门论述种子识。其文说：“此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足。不般涅槃法者，便阙三种菩提种子，随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐。是故欲界自体中，亦有色、无色界一切种子。如是色界自体中，亦有欲、无色界一切种子。无色界自体中，亦有欲、色界一切种子。”———这可以理解为此种子识可以在三界中流转。如文说：““又种子体无始时来，相续不绝。性虽无始有之，然由净、不净业差别熏发，望数数取异熟果，说彼为新。若果已生，说此种子为已受果。由此道理，生死流转，相续不绝，乃至未般涅槃。”
卷二说，种子乃有多种差别之名，即“所谓名界，名种姓，名自性，名因，名萨迦耶，名戏论，名阿赖耶，名取名苦，名萨迦耶见所依止处，名我慢所依止处。如是等类差别应知。”并且重要的是，此论已经涉及“转依”与种子之间的关系：“又般涅槃时已得转依，诸净行者转舍一切染污法种子，所依于一切善无记法种子。”
《瑜伽师地论》“摄抉择分”有一段文字补充了上文未曾言及的阿赖耶识存在的证明问题。卷五十一说：“由八种相证阿赖耶识决定是有：谓若离阿赖耶识依止，执受，不应道理；最初起，不应道理；有明了性，不应道理；有种子性，不应道理；业用差别，不应道理；身受差别，不应道理；处无心定，不应道理；命终时识，不应道理。”以下对其说作一分析说明。
《瑜伽师地论》成立阿赖耶识的第一“相”的理由是，如果没有阿赖耶识，“执受”就不能成立，一般简称为“执受相”。论中以五因说组成“执受相”说明阿赖耶识是存在的。
第一因是：“谓阿赖耶识先世所造业行为因，眼等转识，于现在世众缘为因。如说根及境界作意力故，诸转识生，乃至广说。是名初因。”这里将阿赖耶识当作众生先世所造业的承担者，并且说它于现在世的众多“缘”为“因”而“转”为“识”。此论“本地分”于“意地”详细给予过说明。
第二因是：“又六识身，有善、不善等性可得，是第二因。”此中是说，“六识”中可得的“善”与“不善等性”证明阿赖耶识是存在的。
第三因是：“又六识身，无覆无记，异熟所摄，类不可得，是第三因。”这是说，阿赖耶识是异熟果，无覆无记异熟所摄，唯此异熟可许执受，而前六识是从异熟生，非是异熟，故前六识不能执受。
第四因是：“又六识身，各别依转，于彼彼依，彼彼识转，即彼所依，应有执受；余无执受、不应道理。设许执受；亦不应理，识远离故。是第四因。”六识体都是各自依托各自根身流转的，如眼识依于眼根，耳识依于耳根，乃至意识依于意根，因此前六识没有遍满所依，只有阿赖耶识能遍满执受根身。
第五因是：“又所依止，应成数数执受过失。所以者何？由彼眼识，于一时转，一时不转；余识亦尔。是第五因。”前六识是有间断的执持根身，而有情一期生命中，必须有赖耶存在，从有情受生至命终，无间断地不离有情身心，令有情身心不坏
《瑜伽师地论·摄抉择分》论证赖耶存在的第二“初起相”的原文是：“若无阿赖耶识，最初生起不应道理。谓有难言：若决定有阿赖耶识，应有二识俱时生起。应告彼言：汝于无过妄生过想。何以故？容有二识俱时转故。所以者何？且如有一俱时欲见，乃至欲知，随有一识最初生起，不应道理。由彼尔时作意无别，根境亦尔。”
关于这一段话的背景，唐遁伦在其《瑜伽伦记》言：“若有第八执受依止可得，若无第八依止执受不可得。今若准解，应言若有第八最初生起可行，若无第八最初生起不可得者，是言便失。”他又说：“此相非正建立，但因外难，便破小执，建立自宗。”窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中也说：“论云何故若无阿赖耶识，乃至识不俱转。此第二因，非正建立第八识。但因外难便破小执，建立自宗。”可见，这一段话确实不是从正面来论证阿赖耶识存在的，而是在驳斥小乘佛教错误论题的基础上说明必须认定阿赖耶识确实存在。
上述“问难”核心在于是否允许“诸识并生”。俱舍家不许识并起，他们认为如果承认有阿赖耶识，则有诸识并起的过失。大乘唯识家却认为诸识是可以并起的，即五识起时，意识必起。意识起时，五识不必起。诸识既然可以并生，所以小乘的担心便是多余的，既如此，又为什么不许阿赖耶识存在呢？
《瑜伽师地论·摄抉择分》论证赖耶存在的第三“明了相”是紧接上面“初起相”而来的。其原文说：“若无诸识俱转，与眼等识同行意识，明了体性不可得耶？谓或有时忆念过去曾的受境，尔时意识行不明了，非于现境意现行时，得有如是不明了性，是故应许诸识俱转，或许意识无明了性。”此中说，诸识不并生是没有道理的，因为如果诸识不并生，则意识不能明白的了知曾忆境。
第四“种子相”的原文是：“谓六识身辗转异故。所以者何？从善无间，不善性生，不善无间，复善性生，从二无间无记性生，劣界无间，中界生，中界无间，妙界生，如是妙界无间，乃至劣界生，有漏无间，无漏生，无漏无间，有漏生，世间无间，出世生。出世无间，世间生。非如是相有种子性，应正道理。又彼诸识长时间断，不应相续长时流转。”此是说，六转识有转易和有间断，如意识前念可能是善的，但后念也许就有可能是恶的，这是世间的事实，众生就是在这善善恶恶的心念中承受着六道轮回；同时，六转识又是有间断的，如在睡眠、闷绝等情况下，六识就暂不起现行。而作为种子的所依必须具备恒常相续不断的性质，不仅是指一生的相续不断，而且是指生命轮回不已的相续，这只有唯识学的第八阿赖耶识具备此等性质。种子的存在一定有所依，而所依只有第八阿赖耶识能承担，故阿赖耶识一定存在。这也是在反驳小乘佛教的前提下成立己说的。如窥基《瑜伽师地论略纂》说：“经小乘中计六转识，能持于种。”遁伦《瑜伽伦记》也说：“第四相中，意谓经部师等计六转识能持于种。”
第五“业用相”，《瑜伽师地论》原文是：“若无诸识俱转，业用差别不应道理，谓若略说有四种业：一、了别器业。二、了别依业。三、了别我业。四、了别境业。此诸了别刹那刹那俱转可得，是故一识于一刹那有如是等业用差别，不应道理。”此是从“业用”即功能和作用来说明阿赖耶识的存在。
第六“身受相”：“若无阿赖耶识身受差别，不应道理。谓如有一，或如理思，或不如量思，或无思虑，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时于身诸领受起非一众多种种差别，彼应无有，然现或得。是故定有阿赖耶识。”如果无阿赖耶识的存在，有情众生的感受就缺乏稳定感等。
第七“无心定相”的证明。《瑜伽师地论》说：“若无阿赖耶识处无心定不应道理，谓入无想定，或灭尽定，应如舍命识离于身，非不离身，如世尊说：‘当于尔时识不离身故。’”所谓“无心定是”指“无想定”和“灭尽定”，在此“定”中，前六识暂灭而不起作用，前六识既然暂灭，如果如小乘所言有情身心中仅有前六识，则入此无心定的行者，在入定之中应没有心识存在。既无心识存在，此时行者应无有精神，如同草木，或者说如同死人，而现实的情况却不是如此。有鉴于此，必须说一定有阿赖耶识的存在。
第八“命终相”的证明。《瑜伽师地论》说：“何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。”有情一期生命终结的时候显现出的这些相状说明阿赖耶识是存在的。
与后期的论典相比较，《瑜伽师地论》八相论证赖耶存在的理路，似乎并不完善，但其精华也被后来的论典，如《摄大乘论》、《成唯识论》等所继承所发挥。
六、三性
在瑜伽行派教义体系中，“三性”、“三无性”说是其教义的最核心部分。对此，此论在全文引用《解深密经》相关内容的基础上，也有较为详尽的说明分析。
《瑜伽师地论》卷十三《本地分中闻所成地第十之一》先列出了三性名目：“复有三种自性，谓遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。复有三无性性，谓相无性性，生无性性，胜义无性性。”这一段话是在言说菩萨所应证成的“真实义”时候出现的，与此文相接的文字是：“复有远离二边处中观行，谓离增益边，离损减边。复有四种真实，谓世间所成真实，道理所成真实，烦恼障净智所行真实，所知障净智所行真实。复有四寻思，谓名寻思，事寻思，自性假立寻思，差别假立寻思。复有四如实遍智，谓名寻思所引如实遍智，事寻思所引如实遍智，自性假立寻思所引如实遍智，差别假立寻思所引如实遍智。” [②]而“三种自性”则与这一修证方法构成一种相应关系。
《瑜伽师地论》卷六十四解释说：“云何非安立真实？谓诸法真如圆成实自性，圣智所行圣智境界，圣智所缘。云何增益边？谓诸法自性略有三种：一、遍计所执自性。二、依他起自性。三、圆成实自性。遍计所执自性者，谓诸所有名言安立诸法自性，依假名言数数周遍，计度诸法而建立故。依他起自性者，谓众缘生、他力所起诸法自性，非自然有，故说无性。圆成实自性者，谓如前说。”这一段文字，揭示了“三性”与证得“圣智”的菩萨修行方法之间的关系。
依照《瑜伽师地论》的解释，“远离二边”而“处”于“中观行”的途径即与“三自性”密切相关。“若于依他起自性或圆成实自性中，所有遍计所执自性妄执，当知名增益边。所以者何？此自性中彼自性有，不应理故。”[③]可见，“遍计所执自性妄执”即是“增益边”。
而“损减边者，谓于依他起自性及圆成实自性诸有法中，谤其自相，言无所有。”这是说，尽管从究竟上说，“诸法”并无“自性”，但如果不承认“遍计所执自性”也是特殊的“有”，则堕入“减损边”。“如是真义理门，由远离二边理门，应随决了。”可见，“非安立真实”的证得必须以“三性”为依托。而《瑜伽师地论·摄抉择分》也是如此说的，如卷七十三有文说：“如是于真实义分中，已说事决择。若欲了知真实义者，于三自性复应修观。”[④]此后便以几卷的篇幅解释三性。
与大多数瑜伽行派经典先说“三性”后说“三无性”不同，《瑜伽师地论》卷七十三是先说“三无性”后说“三性”的。原因在于“三无性”是与菩萨地所证的“真实”相关联，而“三性”则与众生界相关联。
《瑜伽师地论》卷七十三在解释完“五事”之后，插入一偈颂：“总举别分别，缘差别依止，亦微细执著，如名等执性。”对此，遁伦在《瑜伽论记》中解释说：“七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执著六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。”遁伦依据此顺序解释《师地论》卷七十三后半卷对“三性”的解释。依照“景法师”所说，初三门涉及三性，后四门则仅仅辨析遍计所执性。限于篇幅，本著不打算采用逐次论述的做法，而是以现代思维习惯拣选几个重要问题作一些论述。
卷七十三有一问：“世尊依何密意，说一切法皆无自性？”回答是：“由依彼彼所化势力，故说三种无自性性：一、相无自性性。二、生无自性性。三、胜义无自性性。云何相无自性性？谓一切法世俗言说自性。云何生无自性性？谓一切行众缘所生，缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何胜义无自性性？谓真实义相所远离法，此由胜义说无自性性。”《瑜伽师地论》于此处，追溯到修行方法：“如观行苾刍，于大骨聚生假胜解，不能除遣。于此骨聚胜义无自性相，恒无间转。如是应知胜义无自性性。此中五事，非由相无自性性故，说无自性；然由生无自性性故，胜义无自性性故，随其所应说无自性。谓相、名、分别、正智，皆由二种无自性性；真如不由无自性性说无自性。是故世尊依此密意于伽他中说如是言：我说一谛，更无第二。”此中的“一谛”即“不二”之真理，二谛则指世俗谛和胜义谛。至于立“三无性”的意图，如论中的问答：“世尊依何密意说一切法等于虚空？答：亦依相无自性性说如是言。问：世尊依何密意说一切法皆如幻等？答：依生无自性性、胜义无自性性说如是言。问：世尊依何密意说等随观色乃至识有无常耶？答：依相无自性性说如是言。”
一言以蔽之，世尊之所以说“有圣出世间谛”等等能解脱之道，都是“依于一切无自性性或不依于无自性性说如是言。”如此，“三无性”揭示了如何由“相”、“名”、“分别”到“正智”再最后到“真如”的修行门径。如论中的问答：“问：如是五事，何缘最初建立其相，乃至最后建立正智？答：若无其事施设于名，不应道理，故此次第施设于名。由此名故，施设自性，施设差别，故此次第，施设分别。由分别故，或分别相，或分别名，或俱分别。由此三法，显杂染品次第圆满。从此乃容修清净品，谓即观彼所有杂染诸法真如。由正智故，能正观察，能得清净。”
关于设立“三性”的目的，《瑜伽师地论》卷七十三有几处解释。首先，“应知三性”的究极目的是为了明了“五法”的本质。如论中所说：“问：遍计所执自性缘何应知？答：缘于相名相属，应知。问：依他起自性缘何应知？答：缘遍计所执自性执，应知。问：圆成实自性缘何应知？答：缘遍计所执自性于依他起自性中毕竟不实，应知。世尊于余经中说缘不执著遍计所执自性应知此性者，依得清净说，不依相说。今此义中当知依相说。”这里特别强调，佛经中有说“缘不知著遍计所执自性”而可知“性”的语句，但那时从“清净”而言的，而在此所说的“三性”之间的“缘”，是从“相”而言的。
《瑜伽师地论》卷七十三如此界定“三性”：“云何遍计所执自性？谓随言说依假名言建立自性。云何依他起自性？谓从众缘所生自性。云何圆成实自性？谓诸法真如，圣智所行，圣智境界，圣智所缘，乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及麁重缚，亦令引发一切功德。”这一定义与卷十三所说一致。
关于遍计所执自性，卷七十三在第四“差别门”下分为“遍计义自性”、“遍计名自性”、“遍计杂染自性”、“遍计清净自性”、“遍计非杂染清净自性”五种作了分析说明。
关于“遍计义自性”又分为四种：“一、遍计自相。二、遍计差别相。三、遍计所取相。四、遍计能取相。遍计自相者，谓遍计此事是色自性，乃至此事是识自性，此事是眼自性，乃至此事是法自性。遍计差别相者，谓遍计此色是可意，此色是不可意，此色是非可意非不可意。此色是有见，此色是无见。……遍计所取相者，谓遍计此色是眼所取，此是耳鼻舌身意所取；又复遍计此受想行识是欲界意所取，此是色界意所取，此是无色界意所取。此是不系意所取。遍计能取相者，谓遍计此色是色能取，此色是声香味触能取；又复遍计此受想行识是色能取，此是声香味触法能取。”对此，遁伦《瑜伽论记》卷十九解释说：“忽见一物，由不了其名，分别其事。不同《摄论》依鍮遍计金等。”由此可见，所谓“义自性”实际是可略同于今日所说“观察”以及“观察”之后的“审视”。
关于“遍计名自性”，论说有二种：“一、无差别。二、有差别。无差别者，谓遍计一切一切法所有名。有差别者，谓遍计此名为色，此名为受，此名为想，此名为行，此名为识，如是等类无量无数差别法中各各别名。”此中的“名”，大略可以名词概念来理解。
关于“遍计杂染自性”，论中解释说：“谓遍计此色有贪有瞋有痴，不能远离贪瞋痴系。又与信等一切善法而不相应。又复遍计此受此想此行此识有贪有瞋有痴，不能远离贪瞋痴系。又与信等一切善法而不相应。”
关于“遍计清净自性”，论中解释说：“谓与上相违，当知其相。”此即是说，与上述四种“自性”相违背的就是“遍计清净自性”。
而关于“遍计非杂染清净自性”，论中解释说：“谓遍计此色是所取，此是能取。此受想行识是所取，此是能取。又于一切无记法中遍计所有无记诸法。”对于“能取”、“所取”的辨别与染、净无关，所以说“非杂染清净自性”。
《瑜伽师地论》卷七十三第五“依止门”专门解释遍计所执自性，分为两层，其一是“五依”，其二是“二执”。
“五依”如下：第一，“依名遍计义自性”的含义是：“谓遍计此色事名有色实性。此受想行识事名有受想行识实性。”第二，“依义遍计名自性”的含义是：“谓遍计此事名色或不名色，此事名受想行识或不名受想行识。”第三，“依名遍计名自性”的含义是：“谓不了色事，分别色名而起遍计。不了受想行识事，分别受想行识名而起遍计。”第四，“依义遍计义自性”的含义是：“谓不了色名。由不了名分别色事，而起遍计。不了受想行识名。由不了名分别受想行识事而起遍计。”第五，“依二遍计二自性”的含义是：“谓遍计此事是色自性名之为色。此事是受想行识自性名受想行识。”
“二执”即“加行执”和“施设执”。加行执又有五种：“一、贪爱加行故。二、瞋恚加行故。三、合会加行故。四、别离加行故。五、舍随与加行故。”而“施设执”有二种：“一、非文字所作。二、文字所作。非文字所作者，谓执此为何物，云何此物，此物是何，此物云何。文字所作者，谓执此为此物，此物如是或色，乃至或识或有为或无为，或常或无常，或善或不善，或无记如是等。”
《瑜伽师地论》卷七十三在第六“微细执著门下”将遍计所执自性又分为五种：“一、于无常常执。二、于苦乐执。三、于不净净执。四、于无我我执。五、于诸相中遍计所执自性执。”——此依照字面大致可解。
《瑜伽师地论》卷七十四有两颂解释三性。第一颂是：“摄无性知等，密意等所行，通达与随入，差别依为后。”《瑜伽论记》卷二十解释说：“第二颂有九门，摄是第一，无性第二，知等是第三，密意等第四，所行第五，通达第六，随入第七，差别第八，依止第九义。”
第一“摄”讲的是“三性”与“五法”(五事)之间的关系。答案是：遍计所执自性都非五法所摄。第二依他起性则属于相、名、分别、正智四法所摄。圆成实性则属于真如所摄。正如玄奘弟子遁伦已经注意到的，《瑜伽师地论》的此说，与玄奘所翻译的许多经典的说法并不一致，反倒与真谛翻译的《佛性论》和《三无性》所说相同。这说明真谛所学所传并非如奘门所说为“误译误解”。
《瑜伽师地论》卷七十四第二“无性门”，约彼三性辨三无性。论中说：“由相无自性性故，遍计所执自性说无自性。由生无自性性故及胜义无自性性故，依他起自性说无自性，非自然有性故，非清净所缘性故。唯由胜义无自性性故，圆成实自性说无自性。何以故？由此自性，亦是胜义，亦一切法无自性性之所显故。”
《瑜伽师地论》卷七十四第三“知等门”，论中回答的是“三种自性，几应遍知？”的问题，答案是“一切”，并且一个“永断”，一个“应证得”。遁伦解释说：“依他是染，有不实体，故应永断。圆成应证。”
第四“密义门”是说：“谓诸如来秘密语言及诸菩萨随无量教秘密语言，所有要义，皆由如是三种自性应随决了。”此后的问答举了“经中说无生法忍”等例子，如文说：“由三自性而得建立，谓由遍计所执自性故，立本性无生忍；由依他起自性故，立自然无生忍；由圆成实自性故、立烦恼苦垢无生忍。当知此忍无有退转。”
第五“所行门”，论文的含义有：其一，遍计所执自性“非智所行，以无相故。”其二，依他起自性“是二智所行，然非出世圣智所行。”其三，圆成实自性“唯圣智所行”。
第六“通达门”：诸“观行”者通达遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性之时，“若以世间智而通达时，当言行于相。若以出世智而通达时，当言行于无相。”
第七“悟入门”：若观行者如实悟入遍计所执自性时，即随入圆成实自性。观行者随入圆成实自性时，已经除遣依他起自性。
第八“差别门”，有三个问题：其一，关于遍计所执自性的种数：“随于依他起自性中施设建立自性差别所有分量，即如其量，遍计所执自性亦尔。是故当知遍计所执自性无量差别。又于依他起自性中，当知有二种遍计所执自性执：一者，随觉。二者，串习习气随眠。”其二，依他起自性的种数：“当知如相品类差别。复有二种依他起自性：一、遍计所执自性执、所起；二、即彼无执、所起。”其三，圆成实自性的种数：“于一切处、皆一味故，圆成实自性无有安立品数差别。”
第九“依止门”，有三个问题：其一，遍计所执自性依止三事，即相、名、分别。其二，依他起自性依止遍计所执自性执及自等流。其三，圆成实自性依止的是“无所安住，无所依止。”
此外，《瑜伽师地论》卷七十四还有一颂来说明三性：“若无有作业，微细等无体。生执等了知，染苦喻分别。”对此，遁伦《瑜伽论记》卷二十解释说：“下解第三颂有十一门。若无有第一，作业第二，微细等第三，无体第四，生是第五，执等第六，了知第七，染八，苦九，喻十，分别十一。”长行解释将第八、第九合为一，因此，后文只有十门。
第一“无有门”，如果没有三性会如何，也就是三性存在的理由：其一，若无遍计所执自性，“于依他起自性中，应无名言，无名言执。此若无者，应不可知杂染清净。”其二，若无依他起自性，“不由功用，一切杂染，皆应非有。此若无者，应无清净而可了知。”其三，若无圆成实自性，“一切清净品皆应不可知。”
第二“作业门”，即成立三性之用：其一，遍计所执自性有五业：“一、能生依他起自性；二、即于彼性能起言说；三、能生补特伽罗执；四、能生法执；五、能摄受彼二种执习气粗重。”其二，依他起自性五业：“一、能生所有杂染法性；二、能为遍计所执自性及圆成实自性所依；三、能为补特伽罗执所依；四、能为法执所依；五、能为二执习气粗重所依。”其三，圆成实自性之“业”“亦五，由是二种五业对治生起所缘境界性故。”
第三“微细门”，遍计所执自性“当言微细。如微细，难见难了。当知亦尔。”依他起自性“当言是粗，然难见难了。”圆成实自性“当言极微细。如极微细，极难见，极难了，当知亦尔。”
第四“无体门”，有三问答：三自性中，一个是无体能转有体，即遍计所执自性；有体能转有体、无体，即依他起性；有体而非能转，即圆成实性。
第五“生是门”，此中说，遍计所执自性“不生能生于生”，依他起自性是“生、能生生不生”，而圆成实性是“非生、不能生生及不生”。对此，遁伦《瑜伽论记》卷二十解释说：“遍计所执本来无生，故言不生；而能生依他，故云生生。依他起性是生法，能生依他及遍计所执也。……圆成实性以止息义故，不论能生。”
第六“执无执门”，有三问答：其一，遍计所执自性执、无执相，有二种：“一、彼觉悟执或无执；二、彼随眠执或无执。若由言说假立名字、遍计诸法决定自性，当知是名彼觉悟执。若善了知唯有名者，知唯名故，非彼诸法有决定性，当知是名于彼无执。若未拔彼习气随眠，当知于彼有随眠执；乃至未舍习气粗重。若永断已，当知无执。”其二，依他起自性执、无执相，“若由遍计所执自性觉悟执故，复遍计彼所成自性；是名初执。若善了知唯有众相，不遍计彼所成自性；是名无执。若于相缚未永拔者，于诸相中有所得时，名第二执。若于相缚已永拔者，于无相界正了知故，于相无得，或于后时，如其所有而有所得；当知无执。”其三，圆成实自性“无有执。此界非执安足处故。若于此界未得未触未作证中，起得触证增上慢者，当知即是遍计所执及依他起自性上执。”
第七“了知门”，有三问答；其一，对遍计所执自性，“当正了知唯有其名、唯遍计执、无相无性、无生无灭、无染无净、本来寂静、自性涅槃、非过去、非未来、非现在、非系非离系、非缚非解脱、非苦非乐、非不苦不乐，唯是一味遍一切处皆如虚空。以如是等无量行相，应正了知遍计所执自性。”其二，对于依他起自性，“当正了知一切所诠有为事摄。……”其三，对于圆成实自性，“当正了知如先所说差别之相。所谓真如、实际、法界、如是等类无量差别。复当了知所余差别；谓无形色、不可睹见、无所依住、无所攀缘、不可显现、不可了别、不可施为、不可宣说、离诸戏论、无取、无舍、如是等类差别无量。”
第八“染门”，遍计所执自性“自非染、能令他染”，依他起性“唯自染”，圆成性“自清净，令他清净”。
第九“喻门”，遍计所执自性以虚空为喻，依他起自性以如害、如怨为喻，圆成实自性以无尽大宝伏藏为喻。
第十“分别门”，有四问答：其一，遍计所执自性由依他起自性故遍计，其二，依他起自性由因缘故依他。其三，圆成实自性“由一切烦恼众苦所不杂染故，又由常故”而圆成实。其四，辨无分别智。根据遁伦的解释，此义与《摄论》中“无分别智五相”相近。文中先有五层问难。“一者，若由无作意故者，经说无分别智与如理作意相应，而言无作意故，不应道理。又若无作意故名无分别智者，熟眠、狂醉成此智过。二者，若由超过彼寻伺分别故名无分别智者，二禅已上诸心心法应是无分别智。彼若是者，即违教说三界心法皆是分别。三者，若由无所有故者，云何此慧不成非心耶？四者，若由是彼愚钝性者，云何此慧不成色性及非贯达相耶？五者，若由于境作微细加行者，便谤此智离加行相。”而《瑜伽师地论》的回答是：“于所缘境，离加行故。此所缘境，离有无相诸法真如，即此亦是离诸分别。由先势力所引发故，虽离加行，若于真如等持相应妙慧生时，于所缘相能现照取。是故此慧名无分别。”
此后，《瑜伽师地论》引用了《解深密经》除《序品》之外的内容。自然包括此经有关三性和八识的教义。此处从略。
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[①] 参见印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》等。
[②] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷十三，《大正藏》第30卷，第345页中。
[③] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷六十四，《大正藏》第30卷，第656页下。
[④] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷七十三，《大正藏》第30卷，第703页上。
