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第六章 唯识宗基本教义 第一节 五位百法
 
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第六章 唯识宗基本教义

以第四章所述经典为基本依据,玄奘、窥基两代佛学大师创立了既大同于印度唯识学的基本面貌,又在许多方面迭有创新的法相唯识宗。法相唯识宗基本教义可从四层面去归纳:其一,以八识为内容的“心识论”;其二,以“识变说”为基础的“唯识无境”论;其三,以“识体、理体两分”为特色的佛性论;其四,以“转识成智”为归趣的“五重唯识观”。以下分而论之。

第一节 五位百法

唐代以来,人们都习惯于将玄奘所建立的佛教宗派称之为“法相唯识宗”。由于这一缘故,人们常常以“法相”和“唯识”来总结印度瑜伽行派的教义和修持方法。“法相”是指世间所有一切存在(包括精神层面的存在和物质层面的事物)的相状。“相”有“相貌”、“义相”、“体相”等三层含义。“相貌”是指人的感官以及意识能够分辨的各种存在的行状,“义相”是指人的意识能够分别、思维、判断的“相状”,“体相”是指诸法所具有的本质性的“相状”。印度瑜伽行派将一切法分为五位一百种,简称为“五位百法”,玄奘则接受了这一学说。

中土法相唯识宗遵从世亲《百法明门论》而列“心法”八、“心所有法”五十一、“色法”十一、“不相应行法”二十四、“无为法”六,总计一百种。“五位”中,前四为“有为法”,统称为“杂染法”;后一为“无为法”,也称“清净法”。

“五位百法”是唯识宗以宗教解脱为旨归对世间之物质、精神现象以及出世境界所有“法”的概括和归类。唯识宗将“五位百法”大而分之为杂染的“有为法”和纯净的“无为法”,并且以第八藏识所蕴藏的有漏种子和无漏种子作为染、净二类法之所以生成的最终依据。这样,万法的生起和还灭,众生的迷与悟,都可以从“识”的转变上给以说明。这就是“法相”与唯识的真正联系所在。

本章依据《百法明门论》、《成唯识论》对“一切法”作些简要介绍。

一、心法

印度瑜伽行派将“心法”列于首位,是因为此宗认为,一切法中,“心”最殊胜。唯识宗将八识中的阿赖耶识当作世间万法之所以生起的最终依据和众生世、出世的承担主体,众生或轮回于烦恼生死世界,或证悟涅槃,都取决于“心法”。

一百法内,第一个是“心法”,称之为“八大心王”。前六大心王是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,第七心王即末那识,第八心王即阿赖耶识。

“心法”可表解如下:

┌眼识——缘色境——即视觉作用┐

├耳识——缘声境——即听觉作用┤

├鼻识——缘香境——即嗅觉作用┼五种感觉器官

八识—┼舌识——缘味境——即味觉作用┤

├身识——缘触境——即触觉作用┘

├意识——缘法境——是我人心理活动的综合中心。

├末那识——执著自我,是自我意识中心。

└阿赖耶识——含藏万法种子,宇宙万法由此变现生起。

二、心所有法

“心所有法”是指心的作用、功能,佛教认为这些内容属于“八识心王”所有,因此称之为“心所有法”,简称“心所”、“心数”。关于“心所”与“心王”的关系,唯识学强调三个方面:“恒依心起”、“与心相应”、“系属于心”。“恒依心起”及“系属于心”是说“心所法”永远依托“心法”而生起,并且“心法”永远为“主”,“心所法”为“仆从”;“与心相应”则是说“心所法”和“心法”必须同时生起,二者所依之根、所缘之境,其自证分必须相同。这些“心所”,随着顺违之境,而起爱憎善恶之心,助成“心王”的活动、功能。而“心王”本身无善恶,不能单独造作,必须与“心所”相应,方才能够活动,生起功能,以造作善恶之业。这八识心王,每一个“心”好比是一位国王,既然是“王”,不能没有臣属辅佐,所以“心所”就好比是国王的臣属。

“心所”有五十一位,分为六组,分述如下:

第一,遍行心所。“遍行”是周遍起行的意思,是指这类心理活动遍于“三性”(即善、恶、无记)及八识、九地(菩萨修行阶位)等等之中,凡有“心法”生起,遍行五法都与之相应俱起。“遍行心所法”有五个:

(1)触:“触”是接触,五根与五境接触(触)而生识,根、境、识结合就名为“触”。《百法明门论》说:“令心、心所触境为性,受、想、思等所依为业。”这是说,“触”的特性就是使“心”、“心所”与“境”发生接触,“触”的这一功能是其成为“受”、“想”等“心所”的所依。另外,“触”与“作意”的先后也可以置换。

(2)作意:“作意”就是注意,因根、境、识的结合而引起注意,或先注意而生起“触”。《成唯识论》说:“谓能警心为性,于所缘境引心为业。”可见,“作意”有两重义:一是“警觉”,二是“趣境”。现代心理学称之为“注意”。

(3)受:“受”是感受,指心识接纳顺从、违反等“境”而产生的心理感受。“受”有三种,领纳顺境名“乐受”,领纳违境名“苦受”,领纳非顺非违境名“舍受”。若再加“忧”、“喜”二受,就称为“五受”。

(4)想:“想”是认识作用、思维活动。《成唯识论》说:“于境取相为性,施设种种名言为业。”这是说,“想”的特性就是于一切相上生起分别,再经过一番思考后以语言或言语的形式表达出来,譬如说,这是水杯,那是笔等。

(5)思:“思”是造作的意思,《成唯识论》说:“令心造作为性,于善品等,役心为业。”“思”有三种,即“审虑思”、“决定思”、“动发胜思”,它对于是非、善恶须筹量其可行不可行,决定之后,驱役自己的心,产生邪正、善恶等等心理活动。

第二,别境心所。窥基《大乘百法明门论解》说:“言别境者,别别缘境而得生故。所缘之境则有四:乃所乐之境、决定境、曾习境、所观境,各缘不同,故云别境。”这一类型的心理活动与“遍行心所”攀缘同一境不同,以其所缘之境各各不同,因而称“别境”。“遍行心所”是心识生起时,“五心所”相继生起。而“别境心所”是专对某种特别情况,继五遍行心所之后,个别生起。“别境”所缘之境有四种,即“欲”缘“所乐境”,“胜解”缘“决定境”,“念”缘“曾习境”,“定”缘“所观境”,而“慧”则是在这四境之中拣择而生起。“别境心所”五个如下:

(1)欲:《成唯识论》说:欲是“于所乐境,希望为性,勤依为业。”“欲”就是希望,对外境的希望追求,对所爱境,希望必合;对所恶境,希望必离。因此,希求就有了善恶、染净之分,希望成佛作祖,当然是净欲;追求财、色、名、食、睡,就是染欲。

(2)胜解:“胜”是“殊胜”的意思,“解”是“见解”的意思,对外境起决定性的理解就是“胜解”。

(3)念:“念”是指类似于“记忆”的心理活动。《成唯识论》说:“于曾习境,令心明记,不忘为性,定依为业。”即是对经历过的事明记不忘,叫做“念”。

(4)定:“定”是三昧,也翻译为“正定”。《成唯识论》说:“于所观境,令心专注不散为性,智依为业。”简单地说,“心注一境”而不散乱,叫做“定”。

(5)慧:“慧”是智慧,智慧能断除疑惑。《成唯识论》说:“于所观境,简择为性,断疑为业。”这种“慧”是由“定”而发,所以对于善恶是非能取得决定性的简择。佛教所讲的“慧”与日常生活领域中所说的“智慧”略近而仍然有所不同。

第三,善心所。从道德标准看,包含世俗道德和佛教道德两个层次,但以前者为主,因而此“善”是用其狭义,而不是“善恶三性”之“善”。“善”与“恶”相对,凡是性离衍恶,顺益世人者,叫做“善”。“善心所法”有十一个:

(1)信:对善法能了知而实信,对佛法义理能坚定信仰,即称之为“信”。这样的“信”有三种:一是“信实”,即信实事和实理。二是“信德”,信功德及道德。三是“信能”,信善恶之业的能力。

(2)惭(3)愧:简单地说,“惭”与“愧”都是羞耻的含义,现代汉语已经完全同义,不大提及二者的区别。关于这两种“善心所”的区别,在解释“法相”类典籍中,也是众说纷纭。《俱舍论》卷四对“惭”、“愧”举出二释:第一释是说,因崇敬诸功德及有德者而产生的心理活动称之为“惭”,恐怖罪恶的心理活动称之为为“愧”。第二释是说自省所造之罪恶而产生羞耻之心为“惭”,以自己所造之罪面对他人时引以为耻为“愧”。此说即以“惭”、“愧”都属于羞耻之心,但由对自己与对他人而分别为二。《成唯识论》卷六则并取《俱舍论》的两种解释,认为“惭”为先尊重自身,而后崇重贤者与圣者,并崇敬“佛法”;“愧”是由世间之力,即由于他人之讥谤或律法之制裁,而轻拒暴恶。这是主张羞耻为“惭”、“愧”二者的共同义,而崇善与拒恶则分别为“惭”、“愧”的区别所在。

(4)无贪:“贪”即“贪爱”,贪著世间财色名利,非分追求,非义而取,称之为“贪”;反之以己所有,惠施于人,广行布施,则称之为“无贪”。

(5)无瞋:“瞋”即“恨”,逆境当前,不能忍受,恼恨于心,生起恚恨,就称之为“瞋”。反之,慈愍待人,不做恶行,则称之为“无瞋”。

(6)无痴:“痴”即愚昧不明,是非不分,起诸邪见,谤无因果。“无痴”则是指有智慧,明达事理,主要是指明确理解四圣谛、八正道、十二缘生等佛教的道理。

(7)勤:“勤”又名精进,“精”是“不杂”的意思,“进”是“不退”的意思。对于为善断恶,修持佛法,勇猛前进,即称之为“精进”。

(8)轻安:“轻”即“轻快”的意思,“安”即“舒坦”的意思。这是指修禅定时使身心得到轻适安稳的境界。

(9)行舍:“行”是五蕴中“行蕴”中的“行”,“舍”是舍弃,舍弃“行蕴”中的昏沉掉举,使心平等正直。《成唯识论》卷六说此心所具有平等、正直、无功用等三种作用。

(10)不放逸:“放”的意思是放纵,“逸”的意思是安闲。关于“不放逸”,《成唯识论》说:“精进三根,于所断修,防修为性,对治放逸,成满世出世间善事为业。”也即以此对治放逸。

(11)不害:“害”即损害、戕害的意思。关于“不害”,《成唯识论》说:“于诸有情不为损恼,无瞋为性,能对治害,悲愍为业。”可见,“不害”相当于慈悲,与人以乐,拔人以苦。

第四,烦恼心所。窥基《成唯识论述记》卷一说:“烦是扰义,恼是乱义,扰乱有情,故名烦恼。”可见,“烦恼”可简要解释为纷扰混乱的心情。此处的“烦恼心所”是指六种“根本烦恼心所”。

(1)贪:又称为“贪欲”、“贪爱”等,简称为“爱”、“欲”,指欲求各种欲望的满足欲,追求名声、财物等等,没有厌足的心理活动。“贪”通于三界,其中,“欲界”之贪,称为“欲贪”,其性不善;“色界”、“无色界”之贪,称为“有贪”,其性有覆无记。

(2)瞋:指对于众生产生的怨恨的心理。《成唯识论》卷六将其解释为,对违背己情之有情众生生起憎恚,使身心焦热苦恼,不得平安。“瞋”唯属“欲界”所系之“烦恼”,“色界”、“无色界”则无。“贪”是从喜爱之对境所起,“瞋”则从违逆(不顺心)之对境所起。

(3)痴:指愚昧无知、不明事理的心理活动。与“无明”、“无智”同。

(4)慢:指恃己之长,傲慢自负。比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等,而生起轻蔑他人之自恃之心,称为“慢”;亦即轻蔑、自负之意。佛教中,“慢”有种种分类,“七慢”、“八慢”、“九慢”较为常见。

(5)疑:是指对迷悟因果之理,犹豫而无法决定的心理活动,也就是对于佛教真理犹豫不决之心。

(6)恶见:指违背佛教义理的错误见解。“恶见”又分为“身见”、“边执见”、“邪见”、“见取见”、“戒禁取见”等“五见”:

①“身见”即“我见”,指执着有实我的谬见,对于非我法妄计为“我”。“我见”又可分“人我见”、“法我见”两种。“人我见”即“我执”,是指一切凡夫不悟人身乃是“色”、“受”、“想”、“行”、“识”五蕴的虚假和合,而执持有“常”、“一”、“主宰”的“实我”。“法我见”即“法执”,指声闻、缘觉二乘之人,不悟诸法的空性,而执一切法各有其实在体性。

②“边执见”即“边见”,即偏于一边的恶见。如有人固执人死之后为断灭,没有后世,叫做“断见”或“无见”。又有人固执人死之后仍是为人,猪、马、牛、羊死后仍是为猪、马、牛、羊,叫做“常见”或“有见”。这些执断执常的见解,都偏于一边,不合中道,故名“边见”。

③“邪见”,指不正确的执见,主要指否认佛教所讲的四谛以及因果的道理者。持“邪见”者以为,世间无可招结果的原因,也没有由原因而生的结果,因此而主张恶不足畏,善也不足喜。这些理论见解就是“邪见”。

④“见等取见”,是指执着于身见、边见、邪见等非理之见。有为法在修行过程中是必须断除的,相反,执着此有为法并且以为其最殊胜,这样的心理活动称之为“见取”。

⑤“戒取”,又称“戒取见”、“戒盗见”,指就戒禁(戒律、禁制)所产生的谬见,以非因为因,非道为道。如见牛狗死后生天,乃学牛狗之所为,食草啖粪,修非因非道之行,执迷此即生天解脱之因。此等妄见称为“戒禁取见”。

第五,随烦恼心所。指伴随、依托根本烦恼而起的烦恼,其体性与根本烦恼相同。由于发生作用的宽狭不同,随烦恼又可分为三类(以下具体描述参考了徐绍强《论五位百法的思想底蕴》一文):

其一,小随烦恼。共有十种:

(1)忿,由瞋引起的对于当前于己不利的众生或事物充满愤怒的心理,可导致动用物质手段加以回报的行为。

(2)恨,继忿而来的厌恶、憎恨心理,也由瞋引起,可导致报复。

(3)恼,由瞋引起的用粗暴的语言给对象以伤害的心理活动。

(4)覆,由无明引起的隐瞒掩盖自己的过错恶业的心理活动。

(5)诳,由贪和痴共同引起的为图取名利或达到某种目的而用虚假的言行来欺骗他人的心理及其表现。

(6)谄,由贪和痴共同引起的隐藏名利的动机,巧舌如簧以掩饰自己过错、惑乱他人的心理及其表现。

(7)骄,由贪引起的对于自己的优越属性沾沾自喜的骄傲心理。

(8)害,由嗔引起的损伤他人的冷酷心理。

(9)嫉,由嗔引起的对于他人比己优越的属性不能忍受的嫉妒心理。

(10)悭,由贪引起的不愿意将财物等施与他人的吝啬心理。

其二,发生作用的涉及面稍宽,遍不善心,称中随烦恼。有两种:

(1)无惭,对于自己所做的过错不以为耻的心理。

(2)无愧,对于他人就自己的过错而发表的非议不以为耻的心理。

其三,其作用的涉及面最广,遍行染心故称大随烦恼。有八种:

(1)不信,不相信,对于佛、法、僧三宝具有的清净功德怀着不相信的心理,会引起懈怠的出现。

(2)懈怠,对于修善断恶不尽努力的懒散心理。

(3)放逸,由贪、瞋、痴和懈怠的结合而引起的放纵贪逸,不修善法、不断烦恼的自弃心理。(4)昏沉,由痴引起的对于对象的各种属性模糊不清的心理现象。

(5)掉举,由贪引起的不能专注一境的浮躁心理。

(6)失念,对于曾经历过的事情和所修善法不能保持清晰的记忆,会进一步引起散乱。(7)不正知,对对象错误认识的心理活动。

(8)散乱,由贪、痴、瞋引起的使主体处在意识流状态的发散式心理。——这里对“大随烦恼”的解释较为简要,详细解释请参见前文“末那识”的部分。

第六,不定心所,也称“不定地法”。因其在识(即心法)、性质、界三者均不能单独确定,而需取决于同何种“心法”、“心所法”发生联系,因此如此命名。“不定法“有四种:

(1)“睡眠”,指心处于暗昧、不由自主的状态,比通常所说的睡眠之所指略广些。

(2)恶作,即悔,对所作的业感到后悔。悔通三性,如对所作恶业感到后悔就是善性,对所作善业感到后悔就是恶性,对所作无记事相感到后悔就是无记性。

(3)寻(4)伺。“寻”指对事理的粗浅思考,“伺”即伺察,指对事理的细密深入的思考。关于“寻”、“伺”心所的定义,《成唯识论》指出:“寻谓寻求”,“伺谓伺察”。关于此二心所的差别,按《成唯识论》的说法是:“寻”属“不深推度”,而“伺”属“深推度”。此处,“寻求”与“伺察”都是观察、思索的意思,而“推度”则是推断、推理的意思。所以,此二心所的功能是判断、推理。

三、色法

“色法”之“色”有“变坏”、“质碍”、“示现”等义。所谓“质碍”是说,此类“法”要占据一定的空间位置,此空间为一“法”所占有,在同时就不会被另一法所占据(此即“方所示现”的意思)。“变坏”的含义是指“色法”非坚住而是刹那灭坏。“质碍”与“变坏”,都是色法的特征。唯识学中的“色法”包摄极广,既包含客观物质世界,又包含对象化的意识和精神“实体”。唯识宗认为,“色法”不能单独存在,它是心法和心所法的变幻显现,并非真实的存在。

“色法”包含“根身”、“器界”以及“法处所摄色”等三类十一种。“根”即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等“五根”。“器界”是前五识的疏所缘或本质。对于器界,一般只能从前五识的亲所缘相分来说明器界,就是从“色尘”、“声尘”、“味尘”、“香尘”、“触尘”等五方面来说明,可以说器界乃是这“五尘”的总和。此外,唯识学将非由五根领纳收摄、唯由意识领略的无本质的“色法”,全部归入“法处所摄色”之中。“五根”和“五尘”的解释姑且略之,在此仅对“法处所摄色”作些说明。

法处所摄色”之“摄”是包含、统属的意思。“法处所摄色”有下面五种法处所摄色:

(1)“极略色”,指构成有质碍的物质现象的极微即最小不可分割的单位——原子。

(2)极迥色,指构成无质碍的物质现象的极微。

(3)受所引色,即无表色,指由身、口二业引生在体内的一种无形的、不能显现于外的物质现象。

(4)遍计所起色,指由主观虚构出的各种物质形象,如龟毛、兔角等。

(5)定所生色,指禅定体验中出现的各种物质现象。

四、心不相应行法

“不相应行法”也就是与“心王”、“心所”、“色法”等都不相应的“法”,因而又称“心不相应行法”。因为它既不著善、又不著恶,因此与“心法”、“心所法”、“色法”都不同。

(1)得,一切法造作成就而不失去。“得”有“获”与“成就”两种。“获”是指未曾得到或得到之后已经失去但现今又重新得到,“成就”是指已经得而至今相续不失。

(2)命根,指生命、生命之持续力,或众生与生俱来的生命机能或原理。依《俱舍论》所述,命根即是“寿”。此命根能使有情于一期之间的暖(体温)、识持续不断。

(3)众同分,众生的共性或共因。

(4)异生性,指凡夫异于圣人的原因或依据在于没有证得佛法。

上四种不相应行法,可用以说明众生与佛法之间两种根本不同的关系及其结果:证得佛法,就不再会造业,也就没有了来世的转生,命根就有限,此一主体与其它众生的共性即“众同分”也将消失;未证得佛法,命根无限,“众同分”也将保持。

(5)无想定:即使一切心识活动全部停止,以求证得无想果所修之禅定。与“灭尽定”并称为二无心定。此“定”为凡夫及外道所修,即彼等误信色界第四禅“无想天”的果报为真悟境。

(6)灭尽定,是指灭尽“心”、“心所”而住于无心位之定的一种修行境界。此“灭尽定”则为佛及解脱之阿罗汉远离定障所得,是以现法涅槃之胜解力而修入的。圣者远离无所有处之烦恼,其“定”之境地可喻为“无余涅槃”之寂静;因此入无心寂静之乐者,乃依修此“定”,即可生“无色界”的第四“有顶天”中。

(7)无想事(果),由修持无想定而得的生于无想天的果报。在无想天中,所谓的心、心所都已消失,生命处于无想的状态中。

以上三种不相应行法,是用来表示佛教及外道在实践停止思想活动的禅定方面的差

别。

(8)名身,即积集“名字”、“名目”等抽象的、精神性之身。

(9)句身,“句”是诠表事物之义理,“身”是“集合”的意思。若集合诸句,构成一完整思想,即称为“句身”。

(10)文身,构成名身、句身等书面语言的文字或字母。

以上三种不相应行法,是就语言文字的作用而作的分别。

(11)生,事物现象的产生、出现。

(12)住,事物产生以后的相对稳定状态。

(13)老,事物的质在发生变化。

(14)无常,事物现象的消失。

上述四种不相应行法,说的是有为法发展的四大阶段。

(15)流转,事物现象生灭相续、循环不止。

(16)定异,善或恶的因果互相差别而不混乱。

(17)相应,因果现象的相互依存性。

(18)势速,一切有生灭的事物现象其变化迁流非常迅速。

(19)次第,一切有生灭的事物其发展变化有着一定的次序或规则。

(20)方,事物现象存在的空间及方位。

(21)时,与一一事物现象存在的空间相伴而有的时间。

(22)数,数目,一一事物现象在计量方面的标志。

(23)和合,指事物现象共处于一定具体的因果关系中,相互依存。

(24)不和合,指事物现象没有处于具体的因果关系中,彼此没有关联。

上述十种不相应行法,表示有为事物现象在无限的因果联系中的一些特点及其相互

关系。

五、无为法

六种无为法如下:

(1)“虚空无为”,是用虚空来比喻我们的一真法界的空性。真如佛性量同虚空,没有妄想、没有杂染,尽管现一切相,起诸般妙用,而无丝毫住著,宛如虚空一样无所作为,因此称之为“虚空无为”。这种“无为”实际上是指我们用功修行,进入无修、无得、无证的境地,圆满了一真法界的神用。

(2)“择灭无为”,是以无漏之智选择相应的法门,断掉种种障碍,灭掉种种杂染,从而体现真理、证入菩提。此“法”是权教菩萨用的分断分证法,教下叫做“无明分分破,法身分分证”,不象大乘圆顿菩萨是圆断圆证的。

(3)“非择灭无为”,是指实教菩萨不用选择某种方法来分断无明,而是如实观照。就是观照法性本来寂灭、本来无为、本来如此,并不是选择某种法门,经过修炼,方变得无为的。所以,“非择灭无为”和上面的“择灭无为”是完全相反的。“择灭无为”是要选择某种佛法来修证,从而断掉诸种障碍、杂染,方证得无为。“非择灭无为”是法性本来如此、本自寂灭、本来无为,完全不须选择某种法门来修证而成,故名“非择灭无为”。

(4)“不动无为”,是指功夫修到离开了“三禅天”、进入“四禅天”的境界后,没有欢喜、快乐等等来动摇其身心,而且水、风、火三灾对其也奈何不得,故名“不动无为”。它是小乘圣人所证得的“有余涅槃”。

(5)“受想灭无为”,是“四空天”的“无所有处”。受想不行,通灭尽定,而不是无出、无入的大乘定,故名“受想灭无为”。“受想灭无为”和“不动无为”均属二乘人所证境。

(6)“真如无为”,是众生的理体、我人的佛性。它本来非真非妄,不变不易,法尔如此,因此称之为“真如无为”。

六、法相与唯识

五位百法的表解如下:

┌─心王 ─眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

       │┌遍行 ─作意、触、受、想、思。

       │    ├别境 ─欲、胜解、念、定、慧。

       │    ├善─信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、

       │     轻安、不放逸、行舍、不害。

     ├─心所┼烦恼 ─贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

       │    ├随烦恼 ─忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、

       │    │    悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、

五位百法─┤    │    昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。

     │    └不定 ─悔、眠、寻、伺。

     ├─色法─眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。

      ├─心不相┌得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、

应行法┤名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、

└相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。

     └─无为法 ─虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如。

近代以来,一直有人在讨论“法相”之学与“唯识宗”的关系。也有人主张,“法相”之学与“唯识”不同宗。其实,“法相”是唯识观的重要组成部分,而“五位百法”不但与唯识学的核心教义“唯识无境”等密切相关,而且与唯识宗的“观行”完全一致。换句话说,“五位百法”不但是唯识学教义的一个重要环节,而且是唯识宗修行观的组成部分。其本质可以这样概括:“五位百法”是唯识宗以宗教解脱为旨归对世间之物质、精神现象以及出世境界等等所有“法”的概括和归类。

“五位百法”将“心法”列于首位,是因为此宗认为:“一切法中,心法最胜。是故经言,心净故众生净,心染故众生染。由此心故,或著生死,或证涅槃,以胜用强,是故第一明其心法。”[①]唯识宗将八识中的阿赖耶识当作世间万法之所以生起的最终依据,以及众生轮回世间并且得以出世的承担者(主体)。众生或轮回于烦恼生死世界,或证悟涅槃,都取决于“心法”。“心所有法”是指心的作用,“心起即起,心无则无”。唯识学中的“色法”包摄极广,既包含客观物质世界,又包含对象化的意识和精神“实体”。“心不相应行法”是借助于前三法的分别作用虚假施设而有的。凡是涉及五位百法的经典,其解释无不透露出这样的宗旨:对世间一切法的理解、领悟,最终必然导向最高真理,必然能够遵循这一道路走向解脱。

灌注于五位百法的解释之中的核心原则是佛教的解脱论考虑,这一点也可以从其对于百法的属性的判定中见出。从以上所述唯识宗对“五位百法”的判定看,唯识宗以为心法与心所法的相合互缘便生成了染法及善恶三性之法。分析善“心所”和恶“心所法”时使用的是伦理学标准,而对其余“心所法”的分析则交替使用解脱论和伦理学双重标准。唯识宗使用伦理学标准,其目的在于为其解脱论提供理论依据,但也蕴含了所谓“成佛”首先必须成为道德意义上的“圣者”之后才可能成为“觉者”的含义。在此,解脱论原则仍是优先于伦理学原则的。

依照唯识学之解脱论标准,“无为法”是非善非恶的,它超越了善恶的分别,因而是纯净的,不能将其简单归于“善性”。中土诸师有意将伦理学之“善”与解脱论之“净”混合使用,在“善性”中列入了“无漏善法”及“胜义善”等名目,其依据大概是《俱舍论》卷十三之所论。不过,此论所遵为小乘的有部学说,故其“善性”并非大乘之终极解脱境界。在《大乘百法明门论》中,世亲是严格使用善、不善(恶)、无记等三性标准的,“无为法”只以“净”(用中道观表述则为“非净非不净”)言之。“无为法”属解脱之涅槃界,只有“圣人”方可了知,但唯识宗以为:“无为之法相难了知,若不约法以明,何能显示?故能依色、心、心所有法、心不相应行四法之上显示无为。”这是说“无为法”并不能离开有为四法而存在,转舍“有为法”,“无为法”就自然显现。

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[①] 唐大乘普光《大乘百法明门论疏》卷上,《大正藏》第44卷,第53页中。


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