第七章 唯识宗的兴盛及其传承
学术界和教界公认，法相唯识宗是玄奘和窥基共同创立的。玄奘圆寂于鳞德二年(665年)，窥基圆寂于永淳元年(682年)。如第五章所论，玄奘弟子以及助译僧的佛学倾向很复杂，真正继承玄奘思想和弘法方向的唯有窥基而已。窥基圆寂之后，其大弟子慧沼忠实地继承了其师的事业，批驳不忠于玄奘一系的奘门弟子及其他助译僧对唯识学的诠释。与此同时，新罗圆测也在不懈地弘扬唯识学，并且建立了被后世称之为“西明唯识学”或者“新罗唯识学”的系统。历史上曾广泛传播窥基与圆测不合之事。而事实上，窥基系与圆测系确实在许多问题上有分歧。然而，正是这两大系统的并兴，才使得法相唯识宗渐趋兴盛。本著以为，此宗的兴盛是从《成唯识论》的翻译和流通开始的，而将其兴盛期末端界定至慧沼弟子智周弘法时期。
第一节 圆测与西明“别派”
新罗圆测在唐代唯识宗史上具有特殊地位。尽管他和窥基承传的唯识学有所不同，但无论是在当时还是后世，圆测在中国唯识宗史上都应该占据重要位置。特别是，圆测的唯识著述传到新罗，奠定了新罗唯识学的基础，在其弟子及其后继者的大力弘扬下，形成了“新罗唯识宗”。本节从圆测的生平事迹、著述、思想等方面入手，叙述分析圆测在唯识宗史上的地位和贡献。
一、圆测的生平事迹
关于圆测的传记资料，主要有赞宁《宋高僧传·圆测传》、新罗崔致远撰《故翻经证义大德圆测和尚传》、《三国遗事》卷十二以及宋复撰《大周西明寺故大德圆测舍利塔铭》等。这些并不丰富的资料中，叠有分歧之处。现在依据上述文献，吸收学界的研究成果，对圆测的行历作些考辨叙述。
圆测(613—696年)，讳文雅，生于隋大业八年(612年)、新罗真平王三十四年。三岁时出家，十五岁时(贞观二年，628年)离开新罗，到达长安。
关于他的籍贯，现存的文献中记载不一致。《宋高僧传·圆测传》说“未详氏族也”，宋代宋复所撰《大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭并序》说：“法师讳文雅，字圆测，新罗国王之孙也。”《三国遗事》卷二“孝昭王竹旨郎”条中说：“园测法师是海东高德，以牟梁里人故，不授僧职。”《三国遗事》为高丽一然所撰的韩国资料。当代学者推测，牟梁里人在当时可能被视为贱民，因此，无法授僧职。对于圆测的身世，当代学者杨白衣有一推断，可以参考：“依‘塔铭并序’与崔致远所作的传记，圆测是‘冯乡土族，为燕国王孙，而于三岁出家’。三岁而出家，这除非有特别的理由，到底是不可能的事情。若非孙儿，测为丧失父母，或为病弱儿、私生子之类，故对王族出身者而言是极为不相称的。如果允许笔者的假设，圆测可能与日本一休和尚同样，为国王之私生子。其母一定是身分较贱之人，故无法收留于王宫，必须年仅三岁，就让他出家。依佛教的戒律，若未足七岁，不能出家为沙弥。即使想让他出家，亦一定要有特殊的关系，不然绝不肯收养。也许为了隐匿身分，逐渐南迁，遂由不详氏族，而变为牟梁里人。可见圆测也为王孙，也为牟梁里人。崔致远写为‘圆测是冯乡土族，燕国王孙’，也许就是暗示此事。因为，燕为春秋战国时代之国名，为今河北、热河、辽宁、北韩一带，其王统存续六百四十三年之久，而于四十三代时被秦灭亡。故崔致远所说之‘王孙’，可能指王之后代之意。不然，北韩一带之人，那有可能南迁至遥远的南韩呢?！又土族为读书人，未必是就官者。”[①]但是，此中的“园测”的“园”不同于通常的“圆测”的“圆”，也有学者推测二人必非一僧。而且高丽方面资料说，园测最后回国了，而中国方面的资料则显示，圆测圆寂于长安。尤其是，《佛国寺古今历代记》记载，圆测曾于唐僖宗光启元年(885年)、新罗真圣元年，真圣女王重建佛国寺时，受托讲述《华严经》，其文说：“真圣女王即位之初年，……施谷于佛国寺，修荐席，请圆测和尚转讲《华严经》。”佛国寺创建于752年，重建于唐僖宗光启元年(885年)。这里记载的圆测于佛国寺宣讲《华严经》的时间，与唯识宗圆测的年代相差太大。综合考虑，笔者以为二者非一僧的可能性很大。
圆测十五岁离开新罗，来到长安，时当贞观二年(628年)，玄奘正在长安作西行求法的准备。宋复《塔铭》记载：“初于常、辩二法师听论，天聪警越，虽数千万言，一历其耳，不忘于心。正(贞)观中，太宗文皇帝度为僧，住京元法寺，乃览《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论。”可见，圆测早年受教于法常、僧辩师。而从文中的表述推测，跟从二师的时间似乎是在受具足戒之前。如二十岁受戒，应为贞观七年，而将“贞观中”理解为“中间”，则受大戒时间为贞观十一、二年。贞观五年，法常住于普光寺；贞观九年，兼知空观寺上座。“新罗王子金慈藏，轻忽贵位，弃俗出家，远闻虔仰，思覩言令，遂架山航海远，造京师。乃于船中梦瞩颜色，及覩形状，宛若梦中，悲涕交流，欣其会遇，因从受菩萨戒，尽礼事焉。”[②]慈藏来长安的时间是贞观十二年，此时圆测也在长安受学。法常圆寂于贞观十九年。贞观八年之后，僧辩住于弘福寺，直至贞观十六年(642年)卒于此寺。如前章所论，法常、僧辩都是当时的摄论大师，传播的是真谛之学。
圆测受大戒后的住寺应该为长安玄法寺。上述文献写为元法寺应该是清代避康熙的讳而改的，依据《长安志》以及圆仁《入唐求法巡礼记》来看，长安城中有玄法寺而无元法寺。
现存文献说，圆测天资聪明，不但精于《毗昙》、《成实》等诸论，又通梵语、西域语等六国语言。法常、僧辩精通古唯识学，而从圆测的思想来看，应该受二师很大的影响。玄奘贞观元年再至长安，曾跟从法常、僧辩二师学习《摄论》，就此推断，圆测法师与玄奘法师虽未同时参学于二师，但实有同门之谊。
玄奘贞观十九(645年)年从印度归来，而在此之前，圆测应该是在长安城诸寺中学习，时年圆测三十三岁。但此年设置弘福寺译场，圆测并未被征召。《塔铭》说：“奘公一见，契合莫造，即命付《瑜伽》、《成唯识》等论，兼所翻大小乘经论，皎若生知。”——此记载大而化之，不能以其中提及的经典的翻译时间来确定玄奘与圆测相识的时间。但圆测入西明寺似乎暗示二师很大可能于此时此寺认识。显庆三年(658年)西明寺落成，秋七月，高宗敕玄奘法师徙居西明寺，并选拔当世大德五十名入住西明，辅佐玄奘弘法。圆测也许于此时进入西明寺，但他并未充任玄奘译场职事，而是随玄奘学习的。有学者强调这一情节，以为这说明，玄奘并未将圆测当弟子看待。但须注意，跟从玄奘的僧人有两类，一类是助译僧，一类是拜师学习的弟子。前者的名单见于所译经典的署名中，后者则不如此。从现存文献所叙述的圆测与玄奘及窥基之间交往的深度和广度揣度，圆测应该是跟从玄奘去了玉华寺。如果如此的话，圆测在寺籍隶属于西明寺的情形下，以什么名目去玉华寺呢？综合这些情况，圆测是严格意义上的玄奘弟子。现今学者强调圆测是“自学”成才的，缺乏证据支持。古代文献明确说，他跟从当时长安的两位真谛系统的摄论大师学习过，后来跟从玄奘学习。这些都是不易之论。至于圆测在思想方面忠实于古唯识学而与窥基不同，并不能说明是“自学”的结果。
玄奘大师圆寂之后，圆测从玉华寺回到长安，依照僧籍管理的惯例，应该归于西明寺。而宋复撰《塔铭并序》记载： 法师性乐山水，往依终南山云际寺，又去寺三十余里，閴居一所，静志八年。西明寺僧徒，邀屈还寺，讲《成唯识论》。时有中天竺三藏地婆诃罗，至京奉勅，简召大德五人，令与译《蜜严》等经，法师即居其首。
关于圆测至云际寺的时间，依照《塔铭》等的叙述顺序看，应该是在参与地婆诃罗译场之前。
根据《开元释教录》等记载，从仪凤四年(680年)五月至垂拱末年(688年)，朝廷为地婆诃罗在长安西太原寺和洛阳东太原寺建立译场，圆测与嘉尚、道成、薄尘、灵辩、明恂、怀度等承担证义。从上文的表述看，圆测始终参与翻译，为时九年。此后，圆测又被“召入东都讲，译新《华严经》。卷轴未终，迁化于佛授记寺，实万岁通天元年七月二十二日也。春秋八十有四。在地婆诃罗译场结束之后，圆测受诏至东都洛阳宣讲经论。而翻译新《华严经》的事情是从证圣元年(695年)开始的，如《开元释教录》卷九说：“天后明扬佛日，敬重大乘。以《华严》旧经处、会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人。实叉与经同臻帝阙，以天后证圣元年乙未，于东都大内徧空寺译《华严经》。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。”而圆测已于万岁通天元年(696年)七月二十二日圆寂了。可见，圆测在未译完八十《华严经》，就先圆寂了。
圆测圆寂之后，当年七月二十五日火葬于龙门香山寺北谷，祀于白塔。唐代时期，圆测的灵塔初建于洛阳香山寺的北谷，后来叠有迁移。宋复《塔铭并序》说：
以其月二十五日，燔于龙门香山寺北谷，便立白塔。在京学徒，西明寺主慈善法师、大荐福寺大德胜庄法师等，当时已患礼奉无依，遂于香山葬所分骸一节，盛以宝函石椁，别葬于终南山丰德寺东岭上，法师甞昔往游之地。墓上起塔，塔基内安舍利四十九粒。今其路几不通矣。峭壁崭绝，茂林郁闭，险僻藏疾，人迹罕到，埋光蔽德，徒有岁年，孰知归仰？由是同州龙兴寺仁王院广越法师，勤成志愿。以大宋政和五年四月八日，乃就丰德分供养，并诸佛舍利，又葬于兴教寺奘公塔之左，创起新塔。规范基公之塔，一体无异。
从这一记述看，圆测圆寂后，曾分葬于终南山丰德寺岭上，至宋徽宗政和五年(1115年)四月八日，又在玄奘灵塔的左边修建圆测法师灵塔。
圆测在中土传法多年，颇得高宗、武则天崇信，弟子众多，只是现今所知者不多，有慈善、胜庄、道证，其中，胜庄、道证是新罗僧人。慈善未见于其它文献记载，但从《塔铭并序》所说的“西明寺主”的头衔看，应该是很有地位的僧人。胜庄，生平不详，仅知其参与过菩提流志、义净译场，任证义，有《成唯识论决》、《杂集论疏》、《梵网戒本述记》等著述。
圆测的弟子道证，新罗国人，武周如意元年(692年)归新罗，著有《成唯识论要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若经笈目》二卷、《辨中边论疏》三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正理论疏》二卷、《圣教略述章》一卷，均佚失。
道证的弟子太贤，自号青丘沙门，也是新罗国人。他的著述现存有《起信论内义略探记》一卷、《成唯识论学记》八卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经古迹记》二卷，佚失的著作还有三十余种。《三国遗事》卷四说他是“海东瑜伽之祖”，曾应请为景德王讲《金光明最胜王经》，以南山茸长寺为中心修行与讲授唯识教义，为时人所重。
二、圆测著述
圆测的著述很多，当代学者依据现存的各种目录得出不同归纳，少者十四部，多者有共有二十三部一○八卷的。在此，依据韩国学者金煐泰《韩国佛教史概说》略作说明[③]。
现存著作三种：《解深密经疏》十卷，《仁王经疏》六卷，《佛说般若波罗蜜多心经赞》一卷。依现存的著作看，《解深密经疏》十卷是在《成唯识论疏》之后所写，而《解深密经疏》完成之后，再著《仁王经疏》。《成唯识论疏》为圆测之代表作，可惜已散轶不存。
圆测《解深密经疏》是玄奘译《解深密经》五卷的注释。本书为唐代诸家注释之中，唯一现存的宝贵资料。与圆测其它著作相同，依四门分别总括经意，即“教兴题目”、“辨经宗体”、“显所依为”、“依文正释”。本书最大特色是引用了旧唯识学的资料，特别是对真谛的学说并不完全排斥。如强调“一性皆成”与“五十二位”修道论，都与新唯识派不同。在《成唯识论疏》轶亡的今日，《解深密经疏》确为理解圆测思想的最佳线索。
圆测《仁王经疏》是鸠摩罗什译《佛说仁王护国般若波罗蜜经》二卷的注释。《仁王经》共有四译，以罗什译最完善，圆测依此本作注释。本书也以四门——经意及释题、辨所诠宗及能诠教体、显教之所依及所为有情、翻译年代及依文正释来解释经文。此疏的特色在于以唯识学来解释，如对“无缘、无相、第三谛、无生、无二照”，圆测作了下列的注释：“第三谛者，真实性空。解云：除遣三性，存三无性也。言无无者，是无分别性，以体无故。言无生者，依他性空，言无二照者，圆成实性空。然此照，言该通上二。”
《佛说般若波罗蜜多心经赞》是对玄奘译《般若心经》的注释。本书与《仁王经疏》同样，仍以唯识的“三性”、“三无性”来解释经文，如他说：“今依三性，以释四句，于四句中，初之二句，标宗正说，后之二句，遣外疑情。”圆测于《赞》中说“五蕴皆空”应译为“五蕴等皆空”。因为他懂梵文，认为原典二种之中，以有“等”字者为正。
圆测散逸著作很多，主要有十六种：《般若心经疏》一卷、《无量义经疏》三卷、《无量寿经疏》三卷、《阿弥陀经疏》一卷、《弥勒上生经略赞》二卷、《俱舍论释颂钞》三卷、《广百论疏》十卷、《成唯识论疏》二十卷或十卷、《成唯识论别章》三卷、《二十唯识论疏》二卷、《瑜伽论疏》、《百法论疏》一卷、《观所缘缘论疏》二卷、《大因明论疏》二卷、《因明正理门论疏》二卷、《六十二见章》一卷。
三、圆测与窥基
各类史书中都记载圆测是玄奘的弟子，但今人有一些学者认为圆测与玄奘不是师徒关系，而在早期是“同学”关系，在后期是同道关系。这一说法，似乎有些理由：其一是，圆测与玄奘都曾经跟随法常、僧辩学习过。其二是，圆测并未完全接受玄奘的思想。但是，前一个理由并不能推出“同学”关系，因为圆测跟从法常、僧辩时，玄奘已经西行，而且当时圆测是沙弥，并未受大戒，身份不同，且玄奘跟从二僧学习，仅仅是一般的参学关系，不是严格的师徒关系。后一个理由，同样不能推出圆测不是玄奘弟子的结论。许多文献证明，圆测在第一时点接触到玄奘所传译的经典和学说，因此，它应该是跟随玄奘的僧人。玄奘到玉华寺时，京城僧人随意旁听的条件已经不具备，圆测到玉华寺的理由只有三个：一是成为玄奘弟子，二是隶属于玉华寺，三是成为助译僧。如前所叙述，现存文献中没有圆测任玄奘译场助译僧的记载，也没有被改僧籍至玉华寺的记载。综上所述，圆测是玄奘的高足，没有任何怀疑的余地和理由。如此，圆测与窥基便成为师兄弟关系。
现存文献中关于窥基与圆测有矛盾的记载很多，真伪难辨。一般以为，圆测与窥基的分歧，在圆测生前不很显著，证据就是现存的圆测著作中并没有驳难窥基的痕迹。但入唐日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷三中记载，窥基曾经在童子寺宣讲过“唯识”。其文说：“从石门寺向西上坂，行二里许，到童子寺。慈恩基法师避新罗僧玄测法师，从长安来，始讲唯识之处也。”从这一记载来，至迟在唐开成年间(936—840年)，已经有窥基与圆测不合的传闻。而从圆仁的这一说法看，似乎是窥基还处于下风而离开长安。
《宋高僧传·窥基传》所载圆测盗听一事，是唯识宗史上一段有名的公案。其文说：
奘所译《唯识论》，初与昉、尚、光四人同受，润色执笔，检文纂义。数朝之后，基求退焉。奘问之，对曰：“夕梦金容，晨趋白马，虽得法门之糟粕，然失玄源之醇粹。某不愿立功于参糅，若意成一本，受责则有所归。”奘遂许之。以理遣三贤，独委于基，此乃量材授任也。时随受撰录所闻，讲周疏毕。无何，西明寺测法师亦俊朗之器，于《唯识论》讲场，得计于阍者，赂之以金，潜隐厥形，听寻联缀，亦疏通论旨。犹数座方毕，测于西明寺鸣椎集僧，称讲此论。基闻之，惭居其后，不胜怅怏。奘勉之曰：“测公虽造疏，未达因明。”遂为讲陈那之论。基大善三支，纵横立破，述义命章，前无与比。又云：请奘师唯为己讲《瑜伽论》，还被测公同前盗听先讲。奘曰：“五性宗法唯汝流通，他人则否。”
对于上述记载，汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中有明晰的论证：“此自是附会。盖第一、因明二论，早均译讫。在永徽六年(即显庆四年之前五年)，吕才作《因明注解立破义》，张之通，论其长短。夫因明早已流行，即非佛之徒亦晓其义，何即得谓圆测不知因明？因明既非新行，又非窥基独得之秘，授此慰之，亦觉毫意义。如有顺璟者，玄奘弟子，亦最善因明，即可知。第二、赂金潜听事，稚气可笑。况《枢要》所言，玄奘采用基言之后，‘理遣三贤，独授庸拙’，显只谓仅以基为笔受，基亦未尝以此为其独得之秘也。《宋僧传》又谓玄奘为基讲《瑜伽论》，圆测亦听。夫瑜伽、唯识、奘师之所弘通，贞观二十一年玄奘曾为太宗讲瑜伽大意，固无由阴授何人也。第三，沈玄明《成唯识论后序》先叙述玄奘糅兹十释，四千五百颂，江聚群分，各遵其本，合成一部，勒成十卷。次述及基，谓‘缩其纲领，甄其品第，兼撰义疏，传之后学’，亦无涉及圆测之事。且似造疏以窥基为最早也。”[④]经过学者不断的补充，汤先生的结论已经成为定论。
如本著所叙述，在玄奘弟子中，窥基是很特殊的。在与圆测的关系上，窥基有两大不利要素会起作用：一是年龄和僧腊的劣势，窥基比圆测小十八岁，永徽五年(654年)窥基才受大戒，而此时圆测已经有二十一年或十几年的僧腊。与此相联系的，进入奘门时，佛学方面的“知解”，窥基与玄奘身边的弟子和助译僧无法相比。然而，窥基在玄奘门下之所以脱颖而出、后来居上，恰恰是这两种要素起了重大作用。
玄奘译场的助译僧有些接受了玄奘的思想，有些不但没有接受，还与奘门弟子发生争论。即便是玄奘弟子中的佼佼者，对于玄奘所传播的思想也并非全盘接受并继承。对比之下，窥基的特别和成功就在于完全接受了玄奘所着力弘传的护法系唯识学。圆测之所以与窥基不合且被慧沼等所批评，原因就在于圆测所代表的正是以真谛所传唯识学来评判、融摄护法系唯识学的做法。——这自然会被判属为“别派”。窥基圆寂较早，现存著作中未见直接批评圆测的文字，而其弟子慧沼则直接批评圆测。如慧沼在《成唯识论了义灯》卷一中说：“亲承三藏执笔缀文糅唯识人传，定不谬。余非执笔，纵时谘问，多意定之。所有判文，论大纲纪非可为定。”对此，日本僧善珠《成唯识论了义灯增明记》卷三说：“西明、慈恩共我一师，何决是非偏破西明？慈恩入室，糅论文人。西明不然，故今破耳。”窥基弟子慧沼撰《成唯识论了义灯》驳斥西明之说，圆测法师曾亲自答问，对此，日本僧信叡在其所撰《成唯识论了义灯抄》卷三中曾提及：“解云：此灯家难西明矣。西明法师自答灯主云。”从这个角度看，宋代文献中所记载的有关窥基和圆测在玄奘在世时就发生纠葛的事情，都应该是二僧圆寂之后的传闻。尽管属于空穴来风，但却是事出有因的。
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[②] 唐道宣《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第541页上。
[③] 《韩国佛教史概说》第66—67页。
[④] 汤用彤《隋唐佛教史稿》第151页，中华书局，1982年版。
