大佛顶首楞严经讲记(卷二)
湛山倓虚大师述
诚祥法师录
大佛顶首楞严经卷二
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受
尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭。与不生灭。二发明性。
这时阿难听佛这一指教、一解说，心里头就明白了，不但阿难以及法会大众，闻佛这样指示教诲，「身心泰然」，这个身心都安然啦，「念无始来」，自己转念，我们从无始劫来，「失却本心」，都把自己本有的真心失掉了，「妄认缘尘，分别影事」，妄认缘影为心，这就是分别的影事，「今日开悟，如失乳儿」，今日开悟就如同失乳之儿，就像小孩失去了母亲的乳食，「忽遇慈母」，又见着自己的亲母亲，这有多乐，所以「合掌礼佛，愿闻如来，显出身心，真妄虚实」，他愿意如来显出来哪个是身？哪个是心？哪边是真？哪边是妄？哪边是虚？哪边是实？「现前生灭」，这现前哪个为生？哪个为灭？「与不生灭，二发明性」，这二种发明性，这是心里头所求佛慈悲，还得要指示的。
时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延。毗罗胝子。咸言。此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹孤疑。云何发挥。证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。
这位波斯匿王，显然问佛，他是当处一位囤王，也是一位大护法，他起立对佛表白，说往昔未曾承诸佛之诲敕，我见着这迦旃延毗罗胝子，这是印度两个外道，这就暇宜讲外道的事，「咸言，此身死后断灭」，他们都这样说，「死后断灭，名为涅槃」，这个名字就叫涅槃；佛法里头讲涅槃，是不生不灭，他以着人死如灯灭这个名为不生不死，从这里一死，也不能再生、也不能再死，「我虽值佛，今犹孤疑」，我现在虽然值遇见佛，这种事他说的，我这心里头也是疑惑，「云何发挥，证知此心，不生灭地」，请佛发挥发挥，证知人的本心，有个不生不灭的地方，「今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻」，现今法会大众统统的是有漏声闻、有漏的凡夫，堕落在六道之中，咸皆愿闻佛说的这个道理。
佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚。常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。世尊。我此无常。变坏之身。虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。
如是佛告大王，说汝身现今还活着，我问问你，你这个血肉的身体，「为同金刚，常住不朽，为复变坏」，佛问他这两种事情，你要问这不生不灭的，我先问问你，说大王现在的身体，为同金刚一样坚固结实、常住不朽、不能损坏？还是变坏呢？大王称一声世尊，说我现在这个身体是「终从变灭」，终久得随着变化销灭，不能常在，佛问大王，「汝未曾灭」，佛说现在你这个身体还存在，「云何知灭？」你说一说，你怎么知道这个身体会销灭？这是佛问波斯匿王的话，大王又称「世尊，我此无常，变坏之身」，说现在我这个身体是个无常的、不能常在的，他一点一点的变，变来变去的就坏啦，这身体「虽未曾灭」，当下虽未销灭，我自己观察现前我这个心里头「念念迁谢」，一念一念的迁变，谢落不停，「新新不住，如火成灰，渐渐销殒」，新新一回一个样，由年轻变老了，老相一回又出一个老相，这是新样的，不是这个心向好处变，一时一样的是新新不住，底下说了个比喻，说「如火成灰」，就如同火慢慢就变成灰了，就销灭了，渐渐就销殒了，这个「殒亡不息，决知此身，当从灭尽」，这个销殒要是没有总存在着，时时殒灭，他不能歇着，这决定知道现在我这个身体，是「当从灭尽」，应当随从着给销灭完，这是波斯匿王自己说的话，他知道了。
佛言。如是。
佛回答他说，不错！你说的这个话，你总算看透了人的身体，决不能久远长存，就是天上的人寿命长，活上几百万年，到时候也得死，所以佛才给他证明，说如是对呀。
大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老。初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我。微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。剎那剎那。念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。
佛说，大王现今年龄已经随着衰老了，相貌容颜「何如童子之时？」比童年小孩的时候，当然老得多了，大王又称一声，世尊，你问我年轻的时候，也知道，我忆昔孩孺在三、五岁的时候，「肤腠润泽」，我那皮肤纹里极光润、极润泽的；「年至长成」，我的岁数长大成人时，「血气充满」，血气也充满；「而今颓龄，迫于衰耄」，而如今已是颓龄，站不住了，一年比一年的被老年压迫着，顾不得自己啦；到这个七十、八十，这就是耄耋之年，迫于这个身体衰弱了；到了老到极点，八十、九十岁就叫耄耋之年，「形色枯悴」，我这个颜色也枯槁了、憔悴了，不但这个颜貌不好，「精神昏昧」，精神也昏沉啦、也暗昧啦，常常有不明白的时候、有昏沉的时候，「发白面皱」，头发也白了、面貌也有了皱纹，「逮将不久」，也就不能够久存世间了，「如何见比充盛之时」，像这样哪能够比得了充足盛壮年轻之时？佛又说：「大王，汝之形容应不顿朽」，看你老的形相容貌，应当不能顿然间说老朽的这个样子，「王言，世尊，变化密移」，他这个身体的变化，密密的就改移啦，「我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此」，我实在觉不出怎么老的，就是寒暑迁流这一年，除了冷就是热，冷热的这个迁变流转渐至于此，渐渐的到在六十多岁，「何以故？」这是什么缘故呢？「我年二十，虽号年少」，我在二十岁虽然是年轻的人，「颜貌已老，初十岁时」，面貌就比十岁见老了，「三十之年，又衰二十」，向三十岁一比，从十岁时又衰了二十年，「于今六十，又过于二」，现在我六十岁又零两岁，「观五十时」，我自己观察我五十岁的时候，「宛然强壮」，宛然就像很强壮的时候，「世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年」，他又称了声世尊，我自己不觉不知的密密的迁移，我这个身形相貌，「虽此殂落」，虽然这么样的败落，「其间流易，且限十年」，自己随便原谅自己的话，这个中间流动变易，不是且限十年没变相，自己这样猜想说，他又转过来说，「若复令我，微细思惟」，设若是今我微细的思惟，那是粗粗的想法，若是微细的一思惟，那也不对，「其变宁唯一纪二纪」，这个变化，宁可以做为一纪二纪；一纪十二年，这个文里头简便，身体的变相岂止一纪二纪，「实为年变」，实实在在考查一年就一变，这又紧一步，「岂唯年变」，岂止一年一变，「亦兼月化」，一个月就变化了，「何直月化？」哪能等一个月才变化？「兼又日迁」，这一天就一变，「沉思谛观」，沉下心去这么一思惟，审实的一观察，哪有这么大的时间？「剎那剎那，念念之间，不得停住」，剎那剎那的是最小的时间，念念之间有九十剎那不得停住，那简直比流水都快，人的相貌看不出来，不得停住，「故知我身，终从变灭」，因此这种缘故，我知道我这个身体终久随着变来变去的就销灭了。
佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。
佛对大王说，你知道由迁改不停醒悟了到时一定要销灭，佛又问大王，你在灭时，你知道身中有个不灭的，你知不知道？大王听佛说－
波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。
大王说，我实在不知道我身上还有个不灭的，佛说我今指示给你不生灭性，你自己有一个不生灭的性，自己却不承认。
大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁。见此河时。至年十三。其水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。佛言。汝今自伤。发白面皱。其面必定雏于童年。则汝今时。观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。
佛问大王：「汝年几时，见恒河水」，这是给他找一种比喻比较出来，说你在几岁时看见这恒河水，王言：「我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流」，我在三岁的时候，母亲领着我去谒耆婆天经过此流，耆婆天就叫长寿神，小孩必得拜一拜才能长寿，这是印度风俗，「尔时即知是恒河水」，在那时就经过这里，看见恒河的水，佛又对大王说，「如汝所说，二十之时，衰于十岁」，如你所说在二十岁时，就衰老于十岁的时候，「乃至六十，日月岁时，念念迁变」，乃至六十岁的时候，也不是一时的变化的，「日月岁时」，一天一天的过，三十日为一月，十二月为一年，这是挨着来的，总不离念念迁变，佛又问，「则汝三岁，见此河时，年至十三」，你在三岁见此河水时，至年十三又添上十年，十三岁时，「其水云何？」变样没变样？那恒河水又该怎么样？差十年的时间，大王答言，「如三岁时」，虽然又增加十岁，还是没变样，「如三岁时，宛然无异」，恒河水仍是未变，又紧上一句，「乃至于今，年六十二」，我当下六十二岁，「亦无有异」，这恒河水还是那样一点没变，佛又说「汝今自伤，发白面皱」，你现在自己感伤，头发也白了、面貌也皱了，「其面必定皱于童年」，你面上的皱纹当然是超过童年的老相，「则汝今时，观此恒河」，你现今观看恒河，「与昔童时，观河之见，有童耄不？」这句话要紧，说你现今观此恒河，与往昔的时候观河之见「有童耄不？」你说这个恒河，你知道没有变，你的见性有老有少吗？童是少、耄是老，大王底下回答说：「不也！世尊」，没有！我的世尊！他对佛说这个见性，他是个无形无相的，所看见的是个物，能见的见性找不着形相，哪还有老有少呢？大王说：「世尊，不能说见性有老有少。」
佛言大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼未伽黎等。都言此身死后全灭。
佛说：「大王，你面上虽有皱纹，你这个看见的这个精华，他这个性，见精见的精纯的地方，还有个性，而此见精之性，重在这个性上，这个性未曾有皱纹，也没有老少，皱者为变。」佛说：「要有皱纹，你这个相貌就变了，『不皱非变』，性没有皱纹，他就不变，『变者受灭』，变来变去，就变得没有了，说销灭了，『彼不变者，元无生灭』，根本上他也没有生灭，哪还有老？『云何于中受汝生死？』那怎么受你的生死？『而犹引彼末伽黎等』，而且你又引出来末伽黎等，修断见外道的，『都言此身死后全灭』，都说此身死了有如灯灭。」
王闻是言。信知身后。舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。
大王听见佛说的这个道理，信知这个身死以后就是舍生，把这个身舍了还得随业受生，就叫趣生，哪有死了就断灭的道理？大王与诸大众闻佛说此妙法，踊跃欢喜得未曾有。
阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。
这是十番辩见第四番约垂手显见性无减，把手垂下去显这个见性不增不减，这个不增不减就是一个常在不变，说世间上一切事情都是无常的，哪个事情能常在？就是人的见性，那这个见性一种，一共表示六样，这个见性就是心的体、心能是性的用，这个体相是不相离的，你论性就得论心、说体就得说用。这第四番佛向下垂手，以这个为例，往上伸手以这个为正，拿这个正和倒，显示见性不增不减、没有生灭，这个地方就是让人明心见性的时候，这时大家明白，这个心里头感觉着痛快欢喜。
阿难在这里，听见佛在上边对波斯匿王说的这个意思，说人的一切性都是常在的，说舍生趣生就是显出不生不灭，佛给他证明了，所以「阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛」，长跪在佛前请佛开示，「若此见闻必不生灭」，说见闻这个性若必定是不生不灭，既不生灭，「云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？」佛给波斯匿王证明，给他说明白了这个见性，不增不减，是不生不灭的意思，说他是一个见性，我们也是一个见性，说是「名我等辈」，佛说是我们遗失了真性，「颠倒行事」，这个人要死了，都说是舍生，俗语说脱此生彼，这都是一样的，说我们怎么就颠倒了呢？就迷失了真性颠倒行事呢？这是一个问题，「愿兴慈悲，洗我尘垢」，愿佛兴起慈悲心说法，洗我心内的尘垢，心里不明白当然是为尘所染、为垢所遮，所以问佛。
即时如来。垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我。母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。
阿难疑惑的时候，如来就垂金色臂轮手下指，拿这个做比喻示阿难言，「汝今见我母陀罗手，为正为倒？」母陀罗是印度话，翻中国话叫印手，给你做个证明是这么个意思，佛伸出这个印手向地下一指，问阿难为正为倒，这算正算倒？阿难因佛问他又疑惑了，怎么说我们失了真性颠倒行事？就是佛问的这个颠倒，我们怎么就颠倒了？波斯匿王怎么就不颠倒？这个话是可以问的。佛这时顺着人的知见，就立一个比喻，佛把这个手掌就称为印手，给他印证这个对不对，手向下一指，就问阿难为正为倒？你说我说你们颠倒行事不对，我这个手向下一指，你说说这算是正是倒？阿难说「世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒」，阿难回答佛的话，阿难就心思前边七处征心，这又是四层辨见，反正左右是不对，他自己就不说一定是怎样的，所以阿难回答佛说世间众生，他先指世间普通的人以此为倒，佛手向下指，这就叫倒不叫正，然而我不知谁正谁倒，他推在世间众人上去，佛这么一听，佛告阿难，佛又对他说，「若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？」这个话问得是对，说世间人就以这个为倒，世间人将何为正？有倒必有正，「阿难言，如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正」，阿难回答佛说手向下指就算倒，佛又问怎么为正？阿难回答说：「如来竖臂上指于空，这个则名为正。」兜罗绵手是佛的一种贵相。
佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。
佛即时把膀臂竖起向空中一指，告诉阿难说，「若此颠倒，首尾相换」，首就是手指头、尾就是胳膊根，这无非是首尾换一下子，佛向空中一指，大众都看见了，「诸世间人一倍瞻视」，诸世间人又加一倍的看得很明白，这一瞻仰就视见了，就在这上头，你不是不明白怎么叫颠倒？怎么叫不颠倒吗？佛拿法合喻，先指出世间这个实法来表示，将手向下一指，随又向上一伸，就拿这个比喻对阿难说，「则知汝身，与诸如来清净法身」，佛说你们的身，就是众生的身，与诸如来的清净法身，「比类发明」，此类发明一比较，各有一类，佛有佛的这一类、众生有众生的这一类，拿这两类比较，就可以发展起来，容易让人明白，怎么个明白法呢？说「如来之身」，你要知道，名字叫正遍知，「汝等之身，号性颠倒」，你们说向上伸这叫正、向下垂就叫倒，这就叫颠倒，说「如来之身，名正遍知」，正是不偏、遍是普遍，正遍知是正正当当的、不偏不倚，没有不知道的，这是如来的身，「汝等之身」，说汝等的身呢？这是对阿难和法会大众说，「号性颠倒」，说你们那个性上可就颠倒了，佛回答这是怎么回事，以下告诉他。
随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。于时阿难。与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。
佛让阿难审实了，你观察观察，说「汝身佛身，称颠倒者」，名字在何处号为颠倒？你说出个理来，「名字何处，号为颠倒？」这个名字从何处号为颠倒？「于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬」，瞪着两只眼，心里头也莫名其妙也不知怎么说才对，瞻仰着佛，也不转睛，像发呆的样子，因他「不知身心颠倒所在？」不知道身心颠倒在哪个地方？大家都发楞了、发瞢了，佛又慈悲，指示他们什么是颠倒的因由，什么是没有颠倒的性。
佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。
佛兴起大慈悲心，可怜哀愍法会大众，发出海潮音，海潮水的音声，到了时候才响，如同佛说法，看见机缘成熟，大家都希望听，佛才发出圆满的音声，遍告法会大众诸善男子，我常给你们讲的话，都是说的什么呢？无非是这个色心二法，「色心诸缘，及心所使，诸所缘法」，我是常给你们说的，你们心里头也不注意，也不向深处追求，先说「色心诸缘」，这个色法有十二种、心法有八个，这个诸缘，简略有六种，色法有二种，心法有四种－心所使就是心所法有五十一，诸所缘法是相应行法，有二十四个，加六个无为共成百法。这个法相名词很多，有八万四千法门，经弥勒菩萨集成六百六十法，后者又经天亲菩萨摄成一百法，这还容易记，这是摄其总名，这一百法是我常说的，是什么呢？「唯心所现」，唯独是一个真心所现，色法十一、心法八，是人人具足的，然而就是不明白这是怎么回事，所以这个一百法，就是一个真心，你明白一个真心，那就会修行了。说唯心所现还恐怕大家不明白，指实在说，「汝身汝心」，你们那个心皆是妙明真精妙心中所现物，这是佛指明了，你们那个身心都是物，你那个认得自己本有的心，是谁给现出来的？是「妙明真精」，什么叫妙？离名绝相，名字也没有，把相也泯了，这个名字就叫妙，你要表出有名有相来，就够不上妙，你得研究到这个名相皆不成立，在这地方相信，这就叫妙；什么叫明呢？洞彻虚灵，洞彻就是通彻前后一通到底，没有不明白的地方，这才叫明；体无虚妄才叫真，这个具体一点虚伪也没有，才够上个真；这个性没有参杂的污染，名字叫精，能把妙明真精四个字搁在一块堆，才叫妙心。
这妙心中所现的物，什么是妙心中所现的物呢？佛常说的百法，现前就是，你们的心，说「汝身汝心」，都是从妙明真精的妙心中所现，你们就拿着当了心，那就错了，「云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？」说因为什么？你们自己不认得、迷失了，佛就指出这个颠倒相来了，云何我给你们说一说，汝等根本上遗失了这个本妙，根本上这是不思议的心，你们不承认心是圆融无碍的本妙明心，无处不明，所以永远不坏，就称为宝，宝明的一个妙性归在一块，还是一个不思议的性，你们错认了，怎么错认了？「认悟中迷，晦昧为空」，你们承认了本来这个醒悟，认得醒悟中的这个迷，所以这是错的地方，若以这个迷惑自己的本性，自己不认得自己的本性了，该怎么样呢？这就是众业所成，所以在这个认悟中的迷，「晦味为空」，你自己本来是明明白白的，就拿着世间上这些事情，你就昏迷了，你承认了你这个醒悟中的迷情，迷的甚了就晦昧为空，晦是晦暗、昧是迷昧，这个迷昧与晦暗，就成了虚空，虚空就是我们眼前看见的虚空，是个假相，虚空能障碍人。比如说你看三十里，二十里没有挡的东西可以空空的，你也看不出一百里地去，你想想那个虚空也是遮住了，说你认得这个迷是从哪里来的？你从悟中来的，你认得悟中的那个迷，你不认得那个迷中的悟，就是这么一颠倒，就「晦昧为空」，一晦昧一迷昧就成了虚空了，由于众业所成，人人眼前看的虚空就迷惑这就叫空。佛说空说人的真性空，妙有真空，对一切法，你不作思议、不作分别、不起执着，这才是一个真空；要是一说空你就向虚空心思，你那正是着相，着虚空的相，虚空也有生灭，怎么没有生灭呢？从地里头出一座山，把虚空就影了一层，把这个山倒了，把山开平了，开平一处就空一处，成了虚空了，这个地是个实在的，你挖个大坑，坑里头都是虚空，这个虚空有生有灭的东西，我们人被眼前的虚空迷住了，往往听到明明指教这个空；佛法说空，说是妙有真空，不是说眼前虚空，眼前虚空也是相，自己把自己迷惑了，这个地方是最要紧的，「云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？」这段文未曾讲完，以上只是论颠倒不颠倒，佛对大众先说出不颠倒，已经说过了，当文就是说颠倒，要说颠倒就要拿不颠倒相比较，所以我念的这几句文就是说这个颠倒相，「云何汝等」，这是对着阿难、法会大众说遗失人的本性，这个性是不可思议的、不可表示的，所以这个名词就叫本妙，本就是根本，妙是不可名、不可相，就是离名绝相，所以这个意思最难表示，他是怎么个理呢？他这个离名绝相，没有相还有什么名？你要表示表示就得说话，说话就要分别名相，要在这个名相上，还得要引到这个无名无相，这才合上这个理，他说遗失这两个字，就是颠倒，遗失什么东西？就是本妙，本来这个妙，刚才说过是离名绝相，是不可思议的，你要表示就得议论，议论就有名词有思想，这不违背吗？你要说没有话说，怎么表示？这个地方虽然是说大家要会这个理，是会不可思议，是离名绝相，要这么会。这个名字就叫妙，妙本来人人具足，他根本上原来就是这个道理，不可说、不可名、不可相，这是本妙，这上边本妙是个正理，加上两个字－遗失，人都有本妙的这个真理，人人都遗失了，当下法会人等都遗失了本妙是最要紧的，在这地方不明白，这个经就白听了，说这离名绝相，怎么不明白呢？我再说上一句话，就是一个不思议的心，哪个人没有心？人人有思想，这思想从议论产生，不是你那个思议的心，不是你的思想、也不是你议论的，议论出来就不对、一思想说不对，说要怎么着？还有个比量没有？当然是有，人都不留心，你假定说这个人一天忙忙碌碌的，心一天老不闲着，你要想找这个本妙的心，那算是找不着，你要是再一找这个本妙的心，越找越添麻烦，这个心在哪个地方能显出来呢？假定说这个人睡觉一宿也没做什么梦，一睡睡醒啦，睁开眼了，你要做了梦，那就不同了，那就乱糟糟的就醒了，夜里没做梦把眼一睁，心里明白了，睁开眼你所做的事，你还没想就在这个时候，这就是人的本妙明心！人都在这个地方忽略，他不是光说一句空话，我说的这个事，差不多人都有睡醒了没做梦，一睁眼什么事还没想，这个地方，那个心里头不明明白白的？你们说一说，哪个人没有？在这时候就是人的本妙，怎么叫妙？这地方没有言谈、没有议论、没有名相，你说他是个什么？他心里什么也没想，你可不能说没有，明明白白的这个地方就得叫个明，你这个明还没发动，要有所明的就错了，你有所明白的事情就有了对相，心里头就染了，所以这个地方要说一说，人人都好明白的事情，就是这个心，人都忽略了，你假比我这么一说这不是容易明白吗？所以这一个本妙心知道，你说你叫他观照这个心，能做得到吗？所以，这一个本妙心，说到这里就是说出这么一个体，这个本妙里头有个解释，这底下两句「圆妙明心，宝明妙性」，拿睡醒觉这时候，显出人的妙心，「圆妙明心」，就是心里觉着明白，你要有了所明白就迷惑了，你要能把这个所明白克服住了，那时就叫修行，这修行用功就在这个地方。
上边说的「圆明妙心」，他不是专在你心里头，这地方大家要知道，要说心在肚子里头那是大错，这个圆妙的心，圆满一切，满是没有贯不到的地方，说是圆妙，不是让你单单的认为在肚皮里或脑筋里或周身上，心是量周沙界，人就不容易信，大而无外，释迦佛夜睹明星悟道就是悟这个妙心这么大，道是通达之义，不是有个什么东西叫道，一点阵碍没有。研究佛经、听佛经、讲佛经，最要紧的不可以说到知觉，说明在肚皮里，这是大错，这地方要明白了，用功也好用，虽然是好用，也得有象样的功夫才行，要不就把这个习惯性拿出来了，你天天想这个想那个习惯了，那个心乱跑，突然间你想着什么也不思想，你就把他关起来，那个谈何容易？就像心猿意马没有闲着的时候，那个猴子它没有停止的时候，再说这个圆妙，圆是圆满、遍满一切处，无处不是这个心，你别心思刚才我说的好明白，我这个心里什么也不想，这就是一个心，当然那是少分子，尽虚空、遍法界无处不是，这才叫圆妙，圆妙是什么？你别起分别，就是个明白，就是这么句话，这地方容易了然，在这地方站住脚根，你要是这么修行，就妥当了，谁能行呢？就怕站不住。上边说圆妙是个明心，说这个心无始终、无内外、无生灭，他是永远常在，这地方才称为宝，永远不坏才叫宝，他不是世间普通的宝，拿这个字表示这个明，明是永远不坏的，转过来还是一个不思议的性境，「圆妙明心，宝明妙性」要归成言语，在经里头这个字句上说，「圆妙明心」就是寂而常照、「宝明妙性」就是照而常寂，这是经里现成的话，就像这两句话词句不同，然而义理是一点不错。妙就是寂、明就是观照，圆妙是寂、明心是照－寂而常照，宝明是常照－照而常寂。这个妙是个不动、这个明就是光明，这明就是个明白，这个明白没发动就是体，要一动就迷了，一转变就迷了，这解释的是个妙明明妙，这个妙就是寂然不动、明是了了常知，所以说妙明是寂而常照、明妙是照而常寂，就是一个寂照、一个照寂：这个寂的时候就得照、照的时候就得寂；妙是寂然不动，寂然不动，你常观照他，你要不观照他就发动，这个明是观照、妙就是不动；寂而常照，这是用功，就这么用法，要照而常寂，所以说寂而常照就叫妙明、这个照而常寂就叫明妙，这就是明明白白的事情。怎么叫颠倒？所以上边有两个字叫遗失，你这个妙明明妙，寂而常照、照而常寂，你遗失了，因为遗失就叫颠倒，颠倒该怎么样？底下说，「认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色」，就是这么糊涂的、这么迷惑的，所以，因为遗失这个寂而常照、照而常寂，不承认了，自己认悟中迷，这个人有什么迷，因有悟才有迷，要没有醒悟你拿什么当迷？这明明白白的自己承认，怎么叫颠倒呢？「认悟中迷」，他不认得迷中的悟，我们人都在迷中，你要一醒悟就对了，之所以称谓颠倒众生，就在这上头，认悟中的迷又该怎样？底下解释颠倒的过程、颠倒的秩序，这倒没有什么关系，这个颠倒谁信他干什么，也得说出个来历、也得说个秩序，说是因为认悟中的迷就颠倒了，一颠倒一切颠倒，「晦昧为空」了，没有明，当然就晦昧了，一晦昧，人的心，就成了个空的，空是什么空？就是暗相，大家知道，这屋子很光亮，是灯亮；白天是日光亮，离开日月灯三光，就成了黑暗了，你别心思空是亮的，所以说「晦昧为空」，晦昧怎么就成了空呢？空是个黑相，空晦暗中「结暗为色」，结就是冻成形色、现出形色，「色杂妄想」，由这个色参杂人的明明了了的心，他就迷惑，迷惑就成妄想，形色合妄想一参合，「想相为身」，你一发思想我这个相是我的本身，这是迷惑的这条道，越迷惑越深，「聚缘内摇」，你有这个身体，里边有思想和四大色相参在一起，聚成这个因缘，内里没有休息的时候，就一个劲的摇动，我们这个人心哪有歌着的时候，「趣外奔逸」，趣就是向外求取、奔走腾逸不停息，「昏扰扰相，以为心性」，以这个昏昏沉沉、糟糟扰扰的，拿这个当了心性了，人就是这么迷惑的，人都拿这个当心性，连我也在内。
一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。
在这里迷惑当了心，决定迷惑着说，心在我有形有相的身体以内，不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物，说个比喻，你不知道你有形有色的这个身体以外，山河大地虚空，这都是有形有相的，这是哪来的？「咸是妙明真心中物」，统统是那个妙明、明妙真心中的物，你别拿着这个色身里头的昏扰之相以为心性，不知道色身以外的山河、大地、虚空都是，底下说个比喻，「譬如澄清百千大海，弃之」，这地方说的这个山河、大地、虚空，统统都是百千物在那里头搁着，说比如澄清的百千大海，清清凉凉的那个水，你都弃了，「唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤」，你把它目为全潮，就是迷的小，把大又迷为小，一个大海就很大了，「百千大海，弃之」，你不要了，这是个比喻，认什么呢？「唯认一浮沤体」，大海里头起了个水泡，你认一个水泡把大的弃了，随后在小水水泡里头，你又把它看成大了，这两层颠倒，弃大认小，又拿小当大的，「目为全潮」，你承认前面说的这个色身以外以及山河、虚空、大地，这都是应该弃的东西，这地方你拿着当真的，这都是真心中物，真心如同澄清百千大海，你不承认，转过来又错认了，「唯认一浮沤体」，一水泡比如色身外及山河、虚空、大地，这都是妙明真心中的物，都是微细的东西，拿着小的就看成大，把大的你弃舍了，你就认浮沤里头一点体「目为全潮」，你看着为全潮，还穷尽了瀛渤，简直说这是瀛海渤海那么大，所以这个迷惑的弃大取小，拿小的又当大的，「汝等即是迷中倍人」，这是佛指着阿难大众说，你们在迷中又加倍的迷，「如我垂手，等无差别」，就像我垂手一样，你们不是颠倒吗？手向下一垂就算是倒，就是这么个样子，「如我垂手，等无差别」，一点差别也没有，「如来说为可怜愍者。」
阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。
此一段文，遵约着标指，显见性无还，阿难尊者承佛的慈悲心救济他，这是深微的教诲，感激的他「垂泣叉手，而白佛言」，有泪无声为泣、有泪有声为哭、有声无泪叫嚎，阿难是有泪无声掉眼泪，两只手叉在一块，就是抱着拳头，这表示佛给他的深微教诲，抱在胸前服膺不失，表示尊重，永远不忘，对佛表白说，「我虽承佛如是妙音」，说我虽然承受佛的不可思议法音，让我「悟妙明心」，佛的慈悲心，让他醒悟不落言诠、不可思议明明白白的这个心，是「元所圆满」，常说今天悟道，明天学道，后天修行，修行什么？悟个什么？就是这个明白，哪个人不明白？这个明白是个妙明，不落言诠、不可思议，不执着在这个名相上，就是心里头明明白白的，也没有能明白、也没有所明白，这个人人都有的心，假定说你心里头没有事，你看看我心里头还有什么？就是个明白心，偶尔人这么现一现，就是剎那之间就过去了，总是妄想思索的心多，所以那就不妙了，佛让阿难醒悟这个不可思议、不落言诠的这个，明明白白的心是「元所圆满」，这个元就当根本讲，根本他就是所圆满的，也不是炼出来的、也不是修出来的，人人皆如此，佛也是这个心，我们这个人也就是这个心，都是这个心，我们怎么不成佛呢？这世间上的烦恼很多，佛怎么能成佛呢？其实心是一样，所差在哪里？我们人自己不认得自己的心，认的什么心？我们心里一天思想是非善恶，想这些事情，把明明白白的这个心就遮住了，这就叫迷惑，不认得自己。说修行悟理，就是悟认自己的本心、见自本性，本心本性就是一个心里头没有思索、没有妄想，明明白白的，就是一个心。大家知道，心人人都有，然而可站不住，这个心里干干净净的什么事也没有，就对了，站不住是人受烦恼、受生死苦的地方，人人都如此。所以这个妙明心，「元所圆满，常住心地」，这个心是没有改变、是永远常住，他也没有来去，常住不动的这么一个心地，就像个大光明镜子似的，我们这个人自己不承认，每天自己思前想后、人我是非，到老了精神一天一天的衰败，衰来衰去就要死，一点客气没有，人都如此，「而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地」，阿难尊者得到佛的慈悲教诲，感动得流泪叉手交搭胸前，对佛说，我虽蒙佛的妙音说法使我开悟，悟妙明心遍一切处，「元所圆满」，但我以世尊的音声而得开悟，我听佛说法是用这个攀缘的心，我听见就记住了这个理，而且用这缘心瞻仰世尊，是以虽获本元心地，也不敢水认是我本有的，这事情我自己信不及，「愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道」，愿佛哀愍我，满我的愿，慈愍宣示圆音，好拔我的疑根，归无上道。
佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。
这里拿这个比喻总起来给他发明，佛告阿难说，「汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性」，佛对阿难及法会大众说，你们尚且还要用这个攀缘的心，来听我给你们说的法就错了，你不知道我说法的宗旨在何处，光记我的话没有用处，你要用攀缘的心听我说的法，这个法也就成了你所缘的境界了，你仍然还不能认得你的本心，非得法性啦，你没得着说法的究竟宗旨，法法都是自性，你们不承认，这比方什么，「如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指」，这是佛诃斥阿难的意思，佛说法给大家听，你们还拿攀缘心来听法，仍然得不着法性理体，底下说了个比喻，说如人以手指月示人，向不知月在何处的说，你往天上一看，那不是月吗？「指月示人」，你不认得月，人指给你看，「当应看月」，你不往上看月，却「观指以为月体」，你如果「若复观指」，偏看他的手指头，不就错了吗？若是观人的手指头当做月体，这人就糊涂啦，「此人岂唯亡失月轮」，像这种人岂是单单的迷失了一轮明月，「亦亡其指」，连手指头也不认得了，我说法的音，是个方法，我告诉你让你明心见性，你把我的话记住了有什么用？也等于亡其指，你连手指头也不认得了，别说不认得月体；这个手指头好比佛说的法，月就是人的心性让人认得，所以佛就拿这个做个比喻，「何以故？」「以所标指，为明月故」，人家指给他月亮看，他拿着所标的指当了明月的缘故，「岂唯亡指」，岂是单单的不认识手指，「亦复不识明之与暗」，连明亮黑暗都分不清楚了，怎么个理呢？这个月亮是光明的，手指头是没有光明的，不但不认得月，拿手指当月，这又说连明暗也分不清楚了，「何以故？」什么缘故呢？不认明暗，「即以指体，为月明性」，就拿着手指的本体当成月的光明性，「明暗二性，无所了故」，明暗这两种性，你就没有明了，「汝亦如是」，你就是这个样子，这是佛诃斥阿难的话。
若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声无分别性。
佛陀给阿难解释，说法让你识自本心、见自本性，你若分别说法音声为汝心者，要是这么样，「此心自应离分别音，有分别性」，他要离开我这音声，就没有分别性了，你怎么拿我说法的音声就当你的心性，这就错了。我说的话如同手指头指给你见月，那个心性好比月亮，你还不明白，拿我说的话当了你的心，此心应当离开我说话的音声，还有分别性才对，我这个话一住下，音声也没有了，你也没有所分别的东西，那就对了，底下怕他不明白又给他说了个比喻，「譬如有客」，客是指行路的人，「寄宿旅亭」，他不能常住，「暂止便去」，我这个说话也是如此，像客人一样，以客好显主人，客人暂时住一会儿，无非是吃饭睡觉完了就要赶路，不能停留，「终不常住」，「而掌亭人，都无所去」，旅馆的主人都无所去，他不去，常住在店里，「名为亭主」，这才是店里的主人，「此亦如是」，我给你说法说像过路似的，一会儿就过去了，拿着这个言语，好比是个手指头指给你向自己的心上注意，承认才对。你要拿话当心性，就是以客为主，自己把自己误了，「而掌亭人，都无所去」，主人无处可去，他有处可去就叫客，不叫主人，所以不去才叫亭主，说「此亦如是」，我这个说法也是如是，我让你认得自己的心性，那就是主人，说的话都是客，说完了就过，站不住，心性是永远长住的，「若真汝心」，这又顺着他说本不是你的心，若拿我说的这个话，若真正是你的心，「则无所去」是主人，就不能去了，我说完了就过去了，你怎么拿着当主人？「云何离声无分别性？」你说一说，离开我这声音，分别性就没有了，因我说话才起分别心，这就错了。
斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。
岂是单单的唯独声音这个分别心是不对了，你从声音的分别心当了主人也不对，因为你这分别的声音，是六尘的声尘，再转回来，你要是分别我容(佛的脸面)，这是有形相的容貌，你分别我的容貌，「离诸色相，无分别性」，我要分别声音，离开声音，就没有分别心了，像过路人，不能常住，你拿这个声音当主人就不对，「离诸色相，无分别性」，这是佛转过来，「斯则岂唯声分别心」，从声音起的分别心，从形相上起的分别我容，我这个脸面，你要一分别是丑是俊、是圆脸方脸，这也不能常在，你要离开这个色相，我这个脸面是有形有色的相貌，若离开这个色相，也就没有分别性了，有分别就错，这个人的本心本性他是常住的，哪时候用哪时候有，他没有来去、没有生灭，「如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性」，这又提起印度的外道，你说照着这个，你不知道说话的宗旨落在哪里，如是由这里一说，「分别我容，离诸色相」，也就没有分别性了，这算是客不是主人，「如是乃至」是超略辞，这里头关系很多，色、香、味、触这都是尘，「如是乃至分别都无」，你就是分别的都没有，也没有色、也没有空，这也不对，也不分别长、短、方、圆的形色是好是丑，这是「如是乃至分别都无，非色非空」，也不是色、也不是空，这也不对，「拘舍离等」，这就是那个外道拘舍离等，他「昧为冥谛」，拿着这个非色非空，人的本性就在这个地方认，他这里头有个都无，「如是乃至分别都无」，都没有这非色非空，拘舍离等这些外道「昧为冥谛」，迷昧了，他们研究到这里，说这就是一个冥冥之中不可见的这么一个真理，所以也叫真谛，中谛、俗谛，拘舍离他这一类的外道，迷昧为冥谛，他们还起个名字，就是不可见，默默之中这么一个真理，他说的这个也是靠不住，「离诸法缘」也「无分别性」，世间上有名有色有形相的，都是法缘，法相攀的缘，往一块连络着，离开这个法缘也是没有分别性，「则汝心性，各有所还，云何为主？」你要拿哪个当你的性，他都有还，站不住，随跟着就过去了，他是个无常的，他从哪里来的？还去哪里？「各有所还」，有所来就有所去，有来有去，他不是不动的主人，「云何为主？」哪能做得主人？
阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。
这是阿难问佛若是我们这个心性各有所还回去的，再者，如来说的这个「妙明元心」怎么「云何无还？」「惟垂哀愍，为我宣说」，这是阿难尊者借着他承佛的责备，他又重申前边给阿难说一个比喻，说你听法要分析开了，你不应当拿攀缘心当做你的本心，我说的话你都当了佛法，这地方就错了。佛告诉阿难，说世间一切法都是对待的，没有一宗离开对待，佛说的法是超伦绝待，没有伦次、没有对待，你要有对待就错了，就不是佛法，怎么个理呢？他有来有去，来去比方世间人的生死，长短、高低、贫富、贵贱、贤愚，世间法都是对待，不是好就是坏，这佛法是超伦绝待，你要拿攀缘心来听法，你这个心性就各有所还，那就不是你本有的心性，你要拿客人当做主人就错了。就人不认得本心，本心为主，佛又责备阿难，阿难对着佛说，若我心性各有所还，则如来说这个妙明之心，妙是不可思议、明是心里明白、元就是根本－根本源流，如来说这个「妙明元心」是主人，他怎么就没有还处呢？怎么没有来去呢？我心里苦苦思惟，还请佛垂恩慈悲哀悯，为我宣扬演说演说。
佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。
佛先说个比喻，就是天上的明月，谁都知道以明月显法体，就是人的性体，心性的本体是不生不灭、无来无去，本来不生不灭，人自己不承认，却承认这个有生有灭的，这是人的错处，旁门左道想要修出个不生不灭来那说错了，他不是可修成的，根本上就是个不生不灭的，你要认当体就是，费那些事干什么？受苦就在这个不认得，说我要认得又该怎么样？要认得你就时时观念，这是我的主人，我就是主人，我是什么？就是本知本觉，你有个知觉，那个知觉就是主人，佛问阿难，暂且你看见我这个「见精明元」，你知道这个见要会用，得要精纯不杂、不受污染，要是精精明明的不参杂，就光是一个明，用句成语－「正大光明，无所不明」，这个元就当个根本说「见精明元」，你纯粹的这个见精，纯粹没有污染，是明明白白的，这就是个根本，此见虽然比不上佛、圣人，你这是凡夫，可也要从这上认识，你要是修行超生了死，也得从这里入手，「此见虽非妙精明心」，所差就是这个妙字，底下分析说，「且汝见我，见精明元」，这是指着阿难说，你们这些凡夫，人人都知道，眼睛能见着，研究这个眼虽然见着了，但都是污染，虽然是污染，只要纯粹的不沾染就是精纯、光明，这就是根本，当下你虽然还未到究竟处，但你也可以明白，我给你说一说，且你见我「见精明元」，和你共用的这个见，虽然是赶不上佛的「妙精明心」，只是「见精明元」，就是没有个妙字，要说知见，人人少不了，虽然说这个不可思议、精纯不杂、明明白白的心不是像佛一样，也可以比量出来，「如第二月」，可不是本身上头第一个月，怎么叫第二月呢？「非是月影」，这月亮在空中，这个模糊眼看不真，一个月就看成两个月，这就是成了第二个月，第一第二虽然是看花了眼，总未离开第一个月，总算有根，「非是月影」，可不是月亮照在海水里的影子，这总算有个真的在这里比量着，就说这个比喻，虽非「妙精明心」，虽然是第二月，还比月影子强，就是这么句话，普通人拿着水里的月影子当月，还不至于怎么样子，说到这里，佛就拿这个做个比喻，「汝应谛听」，我拿这个做本位，好让你慢慢的明白这个道理，你不是不承认吗？不明白吗？说「汝应谛听」，这个谛字是审实了，倒是真明白假明白，汝就是指着阿难，阿难是代表大众，应当谛听，你把他审实了听，「今当示汝无所还地」，今天我指示给你没有所还的地方，真心是没有还回去的地方，妄想心就有来有去，拿什么可以比例出来呢？说拿眼前看见的这个见，会用，就是自己的一个本体，就是个佛性；不会用，就是凡夫，在世间上不明白自己这个真心，就随着波浪沉没苦海，受苦就在当时，现在我指示你，这个无所还地让你审实了，佛把话说到这里，怎么是个无所还地呢？底下佛又说一个比量好让他明白。
阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁［土＋孛］之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。
佛对阿难说，「此大讲堂」，你同大众都坐在讲堂里，「洞开东方」，洞当通字讲，「日轮升天，则有明耀」，太阳从东方出来，这是个日轮，升在天空高处则有明耀，鲜明显耀，人都看见了，从这个地方引出见性来，看见的见字，底下有八个样子，都是眼睛看见的见，「中夜黑月」，说完了光明，又说黑的，中夜就是半夜，黑夜是月黑之地，三十这天一点月亮的光明也没有，这叫「中夜黑月」，「云雾晦暝」，又加上天上的乌云，晦暝就是黑暗，「则复昏暗」，又加上一分昏昏暗暗的，这都是拿眼睛看见的，「户牖之隙」，户是门、牖是窗，门窗都打开，「则复见通」，从外边通到里边、里边又通到外边，这叫通，「墙宇之间，则复观壅」，有墙有宇就是房子都间壁开了，你复看见壅，都壅塞住了，这是通壅一对，底下又说，「分别之处，则复见缘」，见缘二字当连络讲，帮助的意思，「分别之处」，无论世间上什么环境总有个分别的处，分别处自己不能单独成立，要有帮忙，什么帮忙呢？要有助缘，你要看这个相就知道分别是长、是短、是方、是圆，这都看见了，「顽虚之中，遍是空性」，顽虚这个地方什么也没有，当然普遍的都是空性了，这个好明白，「郁［土＋孛］之象，则纡昏尘」，郁者就是沉闷、［土＋孛］就是尘土－风吹的尘土就叫［土＋孛］，「郁［土＋孛］之象」，这种昏昏沉沉之相，「则纡昏尘」，这就是连络上遮上昏昏沉沉的尘土，这一定的，人人知道，人人容易相信，底下又说「澄霁敛气，又观清净」，前说昏沉这又说清净，澄是湛清的、霁是雨过天晴、敛是把那昏沉之气都收回去，当然又观清净了，这是四对八样，佛给他说出来让他好明白。
阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁［土＋孛］还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。
佛对阿难并法会大众说，以上说的明、暗、通、塞诸变化等相，各位都看见了，一会儿亮了、一会儿黑暗，一会儿壅塞住、一会儿又通了，可以拿这些事做个考验，「吾今各还本所因处」，佛说现今我将这八样「各还本所因处」，都把他还回去，他从哪儿来的，还得从哪儿去，有来必有去，这表示世界上对待法，比如人身有生就有死、有明就有暗，这是一定的，一开口就有对待，「云何本因？」什么是八样的本所因处？佛对阿难说，此诸变化相－明、暗、通、塞，你都明白了，拿这个好明白的相，显这个不好明白的性，你看这些变化相各有来有去，这地方你要知道，你那个见性，他没有来去，你怎么不承认呢？这里头含着怎么个意思？我先说出来，为的让大家好明白，说这些变化相，「明还日轮」，这个光明从日轮来的，日轮要没有了，这光明就还回去了，「明还日轮」这还不好明白吗？「何以故？无日不明」，要没有日轮就没有光明，有日就有光，所以说，「明因属日，是故还日」，明属于日，明当然还回于日，从哪里来的从哪里去，「暗还黑月」，三十天没有月亮叫黑月，所以这个暗就还于黑月，「通还户牖」，门窗开着就通，门窗关了就不通，这个通就还于户牖，「壅还墙宇」，因有墙有房子就堵塞住，就不通了，「缘还分别」，什么叫「缘还分别」？说前边有个分别相，谁知道是好是坏？你有个分别心，你用眼看见说「缘还分别」，你攀缘的地方看看，为什么看呢？必当有个应当分别的地方，说那个缘，就是助缘，还于分别，有分别相的地方没有了，也就还回去了，「顽虚还空」，顽虚就是什么也没有，这个顽虚从哪里来的？从空上来的还回于空，底下又说，「郁［土＋孛］还尘，清明还霁」，郁［土＋孛］就是大风吹起的尘土，因有风刮起的尘土，这才成了郁［土＋孛］，郁［土＋孛］没有就是还于尘土，「清明还霁」，这霁是雨过天晴，下过雨晴空里头一点微尘也没有，清清明明的，「清明还霁」，天要阴暗清霁就没有，清明从雨过天晴来的，清明要没有，「还回晴天」，再说一次，没有晴天所以没有清明，阴云上来就没有清明，以上这是八样四对，把这个说完了，是为什么说的？「则诸去间一切所有」，就拿眼睛看见的这都有了，不用再说旁的，都包括了，「不出斯类」，逃不出这八样四对去。
汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。
佛说你看见这八种的这个见精明性，「当欲谁还？」要紧就是这里，那八种都是你看见的有来有去，你见这八种的地精明性当还给谁？你看见的这八种是物，有生有灭，你自己本有的「见精明性」，本见是精纯不杂的、明明了了的这个性，他还给谁？你看见的那八种，都有归还之处，精纯不杂的、明明白白的性，「当欲谁还？」这地方还不明白吗？「何以故？」你看这个明有还的地方、暗也有还的地方，看见的这个性，向哪里还？这里头他没有来就没有去，没有来源，这是个常在的，无生无灭，明明白白告诉人们太糊涂，怎么没有地方还呢？怎么知道他没有地方还，旁的地方有个还处，他怎么没有个还处？「若还于明」，再说他还于明，这里头证明出他的没还，怎么证明呢？说「若还于明」，「则不明时，无复见暗」，见性若还了明，他就随着明没有了，怎么又看见黑暗？可见这个见性没有还回去，对不对呢？这个地方好明白，「则不明时，无复见暗」，「虽明暗等，种种差别」，这八样就不能挨着说，照这个可以会通，其余都通了，「见无差别」，这八种是变化的，各有所还，看见的见性，他没有差别相，「诸可还者，自然非汝」，那个可以来去，来了还回去，这不是你，「自然非汝」，这个有来有去，你无故怎么认这有生死的做为自己？这个道理就在这里，你这不是糊涂透了？佛这慈悲心，就想着方法让他明白，又说「不汝还者，非汝而谁？」那个没有还回去的这个，不是你是谁？你那个没处还的见性，不是你又是谁？
则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。
「则知汝心，本妙明净」，你要知道，你的真心根本上就不可思议、明明了了的、干干净净的，你弄一些啰嗦，「汝自迷闷，丧本受轮」，你自已迷惑、自己迷闷，你把根本丧失了，受轮回生死之苦，「于生死中，常被漂溺」，一会儿做点好事，升天享点福，要不在世间上做个财主富贵人，一会儿又做错了事情受三恶道之苦，再受下贱人，你这不是于生死中常被漂没，漂上来就得了好，沉溺就是下去受苦，这都是一苦一乐的事情，都是你自己自作自受，「是故如来」名之为可怜愍，佛自己说本如来，我把这一层看明白了，我说你们这些人们糊里糊涂的，这是对着法会大众说「名可怜愍」，没有法可说啦。
阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
阿难尊者听见佛给他解释这个见性，分开有六种：见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性六种性，要想明心见性就得依着这六种，哪一样都行，所以最超近的，是眼睛看见的那个见性还容易明白，佛依着见性分成十科，十番辨见，这十番都辨见性，这地方讲到第六番，约见性周遍非物，你得有所遵，遵约这个见性，他能够周遍，怎么叫周遍？周遍十方没有不到的地方，遍满一切处。在这地方显这个见性不是物，我们这个人都着在物上，连身体也是个物，身体以外自己还不能独立，还需要吃的、穿的、住的，有这三样帮忙才能生活存在的，长久的是什么？就是人这个性，怕人不明白，所以举出这好明白的事情，就说人人有眼能见，就拿眼睛见的这个见性不还，无来无去就是周遍法界，全世界都是这个见性。大家要知道，真的把这个地方明白了，这个道理才能明白，你要疑惑见性是个什么物件，这永远不会明白的。他是整个的，尽虚空、遍法界的一个见性，他是普遍的，谁用谁是，就怕你不认得，你要整个认得，你就开了佛的知见，将来就能成佛，这是一定的道理。佛讲「楞严经」，对于这十番辨见是非常注意，这是讲到第六番－约见性周遍法界，以上说「见性无还」是整个的，这个见物的不是物，这个道理佛一样一样的说，你听不明白，又改个样说，佛是俯就众生甚至眉毛拖地，佛的慈悲心，比祖母疼爱孙子还恳切，为什么？看着世间人受生死苦，所以才现身说这种道理，就为让人离苦得乐，「显见性周遍法界」，他不是物，有形有相不能周遍，你连这个虚空也不能周遍，因什么？有一座山把虚空就挡住了，屋子是空的，你放上桌子就不空了，虚空也有生灭，人的见性没有生灭，让你认得自己整个的见性尽虚空、遍法界，无处不是自己的见性。见性就是一切性，这地方最要紧，要明白了，听经能让人彻底，所以，「阿难言，我虽识此见性」，我虽然听佛说见性不是物，我也承认说「见性无还」，我也明白了，可是「云何得知是我真性？」他所糊涂的不知道见性是整个的，尽虚空、遍法界都是见性，他不知道，所以才问，他疑惑见性是一种东西，在空中灵灵动动的有这么个物，这样永久不会明白。这个见性，尽虚空、遍法界统统都是，他是无形无相，他就有这么一个见，这地方你可以考察，我们这个人在屋里坐着，你也看见我、我也看见你，你看见我是个相，你这个能见的是什么样？人都不知道研究，也不考察，就是这个见，空中都是见，看外头天上那个见就是这么大，你见不到的地方都是见，这个道理要这样才能明白，那阿难尊者他怎么不明白，他总疑惑是种东西，或疑佛说的这个见性，清净的、光明的，多大的在我左右前边，这怎么是我呢？不是我，与我有什么相干？他都这么疑惑，在这里他才又问，「云何得知是我真性？」以上佛说的见性无还的道理我也相信，他与我不相干，他怎么是我的真性呢？他这一问，才引出佛的话来。
佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。
佛回答阿难，遵约迷悟，人有迷惑有醒悟，这个见性是没有差别的，因人有迷悟，在无差别里头就不同了，佛告阿难，我现今问问你，「今汝未得无漏清净」，现今还是个凡夫，怎么叫无漏呢？这个漏就是人的欲漏，人有私欲妄想，想什么就漏在什么上，人要想修行，把心里这些欲望都丢了，才可以得无漏，你有什么妄想，就随着妄想去投生，一切唯心造，佛对阿难说，你这修行人要得无漏，所有的欲望心都没有，有欲望就是漏，「今汝未得无漏」，所以你胡思乱想，佛知道你未得无漏清净，无漏才能清净，有漏就不能清净，你心里不能清净还修什么道？总是个凡人，今天我让你经验经脸，「承佛神力」，你承佛的神力加被，你接受佛的神通智力，「见于初禅，得无障碍」，天上有二十八层：欲界有六天，色界分四禅：初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天，无色界四天，总共二十八层天，升天得有修行，修行生天还是凡夫，仍然未脱生死之苦。阿难承佛的神力见于初禅三天，一点阵碍也没有，这不是你的能力，是承着佛的神力，这是先说这一层，由凡夫的肉眼变成天眼。底下转过来说，「而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果」，阿那律是佛的堂兄弟，华言译为无贫，他因什么没有贫穷？佛说他前世好施舍，有何因结何果，他证了四果阿罗汉，他有慧眼，就比天眼高一层，他见南阎浮提就如同掌中庵摩罗果，就像看手里的水果一样，阿难承佛神力得天眼，阿那律陀开慧眼，底下说，「诸菩萨等，见百千界」，能见一百个大千世界，这是菩萨，他有法眼，就比阿罗汉的慧眼看得多了，这是菩萨等的法眼，「十方如来」，这十方的佛就看得无穷无尽，「穷尽微尘清净国土，无所不瞩」，佛眼能见无穷尽时、微尘数的清净国土，无所不见，这是说天眼、慧眼、法眼、佛眼四种眼的看法不同，还有肉眼「众生洞视，不过分寸」，众生就指着凡夫众生的肉眼，洞视通达，所看见的地方要比天眼、慧眼相差太远了，这是说凡夫因什么不看远，看近，因为迷悟，有迷惑的、有醒悟的，醒悟得多，看得远；醒悟少，看得近，这都是一个见性本无差别，就有了差别了，一个见性就分成五样眼，因迷悟的深浅，见有差别，说完五眼，底下显见性。
阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。
佛前边说见性，因人之迷悟，没有差别成了差别，这地方又以自己与外边的环境发明差别，就没有差别，「阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍」，佛这时让阿难观四天王所住的宫殿，初禅三天都看见了，当然四天王住的宫殿也看见了，这是佛让他明白自己的见性，外边的物是所见的，拿物的差别显示没有差别的见性，一切万物都有差别，见性没有差别，四天王的宫殿，这都是外边有差别之相，「中间遍览水陆空行」，在中间有水、陆、空、行，这都是形相，虽有昏暗的、光明的种种形相各有不同，这都是物，无非是前尘分别滞留障碍，「汝应于此分别自他」，佛问阿难，你应当在这个地方分别分别，那是自己的见性、那是所见的物。
今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。
「今吾将汝择于见中」，你说我今天拣择，让你入到自己的知见之中，你就承认自己的见性，「谁是我体？谁为物象？」哪个是我的本体的见性？哪个不是见性是外边的物相？我给你分别开了，佛问阿难，「极汝见源」，极其你看见的那个源头，你从什么地方你都能见到，「从日月宫」，从日、月宫那个地方，借着佛的神通，初禅三天都看见了，何况日、月宫更见到了，说极汝看见的源头那个地方从日月宫，「是物非汝」，连日、月宫都是物，不是你的见性，「至七金山」，须弥山外边，还有七层金山，每层金山外，有一层香水海，七重香水海、七层金山围着须弥山，「周遍谛观」，佛让阿难周遍审实了，你观察观察，「虽种种光，亦物非汝」，虽种种光明，那也是物，不是你的见性，「渐渐更观」，你再改换更变的观看，「云腾鸟飞，风动尘起」，你看云彩腾起来，雀鸟在空中飞，风一摇动，那尘土都起来，「树木山川，草芥人畜」，这些东西，「咸物非汝」，统统都是物，都不是你的见性。
阿难。是诸近远。诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。
那些近的远的，所有的这些物性，虽然差别不同，都是殊别，「同汝见精」，这些东西同是「清净所瞩」，这地方给他收回来，说是「咸物非汝」，又转过来说，阿难，「是诸近远」，是诸现在近的、远的，「诸有物性」，「虽复差殊，同汝见精」，虽然是都有差别，相同是汝见精，「清净所瞩」，同是你看见的那个见性，精明的那个清净见性，所瞩所看见的，「则诸物类，自有差别」，这些物都是所看见的物，那个物的名数，他各有各的差别之相，「见性无殊」，这个见没有形相之差别，「此精妙明」，那个见性是精纯不可思议，明明白白的就在这里，你怎么不承认？「诚汝见性」，实实在在就是你的见性。
若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见否。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。
这科文是显见性非物，成立世界有两种名相：一种是物质、一种是知觉，把这两种记住，佛法就容易明白，这种人都着在物质上，把知觉这一种付诸度外，其不知这有能力的还是这个知觉，这个物质没有能力，人都颠倒了，着在有形相的物上，把自己这个知觉这一分子舍离了，把有形相的当我，不知道我是什么？应该把有形相的身体，说我的身体，不能说我，佛出世说法就是让人认识自己的知见，不要背觉合尘，把自己的知见看轻了，把色尘看重了，这是人吃亏的地方，错认了我，有什么不好呢？给你说明白了，拿有形相的身体当我，这相分他有坏的时候，你看我今年八十五，眼看着就坏了，你怎么保护也保护不住，再活上三年五年，还是得死，死了埋在地里就烂了，到时候非销灭不可，但是这个知觉却永远不死，这身体没有了，可以再找一个去投胎，有什么知见，还是借着这个知见的能力，你要有人的知见投人胎、你要有猪的知见投猪啦，这个知见最要紧、最厉害，他怎么个理呢？这个猪的知识，它也知道怕死，屠夫拿刀宰它，它叫唤，叫唤完了，死了还有个灵魂，那是个见分，见分一样，就是优劣不同，猪的认识太漏劣了，他认的一身黑毛，顶长的嘴，两个耳朵一个尾巴，这是我，他连我的都不知道，他让屠夫杀了，还非去找个猪身投胎不可，因什么呢？他的知识不容易改，最要紧的是人的知识，你要有成佛的知识，当然就得成佛，要有猪的知识永远还是猪，人的知识普普通通士农工商，我就是这个知识，就去做这个是，你要拿善恶分开，行善的就升天、做恶的就堕三恶道受苦，所以人不失人身的知识，来世还是人，就在知见上转。佛出世就为的告诉人，让你识得这个见，把这个物放下，不要着重在身体上，往往说这个人邪知邪见，他不正当的知、不正当的见就坏了，你要保住自己的见分不做错事，众善奉行可以升天，再能修四谛十二因缘，就能成小乘中乘的圣人，发大心就能成菩萨，菩萨道行圆满就能成佛，这是人人有份的事情，下地狱和成佛都是人人有份的事情，就在你自己选择自己的根性，所以佛说法就是为的这个。
这段经文是正当的指示，对阿难说见性不是物，怎么知道见性不是物呢？说「若见是物」，设若这个见性要是物，这里头你研究研究，「则汝亦可见吾之见」，我怎么说这个见不是物呢？这个见他要是一个物，你阿难也就可以看见我这个见了，见是个物，你当然也能见着这个见，这句话是实话，佛说你别误会了，你别疑惑，「若同见者，名为见吾」，假比两个人都见着山河大地，你也见着、我也见着，这是同见，这还是你有你的见、我有我的见，咱俩人见的地处是一地处，这个知见还未合一个，所以说「若同见者」，你若看见山河大地，我也看见山河大地，你拿这个名字就叫见着我，这就不对了，怎么知道不对？「吾不见时，何不见吾不见之处？」我不见那个山河大地的时候，我那个不见的见你看见了没有？你不见我不见之处，这又把他问住了，「若见不见」，说是若见我那个不见山河大地的那个见，我那个见没见山河大地的那个地方，那个见，你要见着了，你见着我这个不见山河大地的这个见，「自然非彼不见之相」，可自然的，不见那个不见的那个相了，是不是？那是一定的，你见着我不见山河大地的那个见，那个见自然的不是相了，自然非彼不见之相了，底下转过来又说，「若不见吾不见之地』，若果然不见着我，不见的这个地方，「自然非物」，自然的就不是物了，「云何非汝？」你怎么说不是你？你怎么不承认？又则还有个理，「汝今见物之时」，说这个物不是见、见也不是物，看见的见也不是物质、物质也不是看见的见，「汝今见物之时」，他要有个见，「汝既见物，物亦见汝」，你既然是见着物，「物亦见汝」，那个物也就见着你了，这不是你也有见、物也有见，你若见着物、物也见着你，能这么样吗？那个物能见着你吗？物要有见再见着你，你见着物这个事，世界就不能成立了，「体性纷杂」，说这个体性，体就是身体、性就是见性，纷纷杂乱了，「则汝与我」，就是说你与我，这是佛说，「并诸世间，不成安立」，怎么个理呢？物都有知见，这世界还能安立吗？山河大地都是物，都有了知见了，也不知道哪个是依报？哪个是正报？正报是人、依报是山河大地，依报是正报依正的地方，依报也有知见，依正不分这就扰乱了，所以世界就安立不住了。
阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。
佛对阿难说，「若汝见时」，你看见的时候，那个见就是你，还到哪里去找？那这个见就是你，不是我，「若汝见时，是汝非我」，这个见性是周遍的、是个整个的，尽虚空、遍法界都是个见，在一块堆连着，这个见不能说断开了，这个见没有分别，在形相上有分别，你的相不是我的相，这个见是一个的，他分别的时侯，借着这个身体去分别世间的物质有数，一个一个的分开了，见性分不开，在物上哪里用哪里都有见，这地方得要明白，「见性周遍」，说见性周遍法界，无处不是，「非汝而谁？」大家同是一个见性，都在这个物质上显出来，这是你、那是我，你要把物质都放下，生佛都是一体，见性是一个，连蚊蚁蛆虫在内，怎么个意思呢？说见性周遍法界，无处不是，整个的！这个见性不是你是谁？谁用的谁是，「云何自疑汝之真性？」你为什么自己疑惑你自己的真性？「性汝不真」，这个性你自己不以为真性，「取我求实」，必定还要求个我，你求的那个才叫实在，不是这么回事情，这个性是无形无相的东西，他是个整个的，没有分别的，分别这个物质，还要借着这个性才能分别，要没有这个性也不知道他有分别没有分别，你必要还单提另的取出来，那个是我的，以这个求实，若能指出个数来他就是个物，他就不叫见性。
阿难白佛言。世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍。祇见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。
这是阿难问佛这么一套话，他听见佛说见性不是物有道理，他也没反驳，阿难就对佛表白说，「世尊，若此见性必我非余」，设若依佛说，见性必定是我，并非余的，而是我这个本人，我借佛的神通智光，「观四天王胜藏宝殿」，这在前边说过，居在日月宫，同日月宫相平，此见就是人的看见的见性，周围是圆满的普遍娑婆国，娑婆中国话叫堪忍。我们这个世界最苦，成佛的人多；安乐的世界多，成佛者少；因为安乐，寿命也长，衣、食、住都是现成，没有劳苦他就不学佛；娑婆世界苦，人都想学佛，成佛都是从娑婆世界成的多，要不释迦光度这个娑婆世界，所以苦有苦的好处，这是阿难对佛说四天王胜藏宝殿居日月宫，「此见周圆遍娑婆国」，说此见性大的不得了，是周圆普遍娑婆国，我们这个世界叫娑婆世界，是释迦佛掌教说这个见性周圆遍满娑婆国，「退归精舍」，我借佛的神通，我又看见初禅三天，又见到四天王的胜藏宝殿，「居日月宫」，这是说见性的大，再转过来又说「退归精舍」，你这个见性这么大，退回来归在这个精舍，精舍就是佛住的房子，讲经的地方叫精舍，「退归精舍，祇见伽蓝」，伽蓝是僧人住的地方，只是我们僧人住的屋子，「清心户堂」，这个屋里清清净净的，屋子清净，心里也是清净的，外边有门户堂屋，「但瞻檐庑」，单单的瞻仰看见外边房檐，看见走廊，不能看的很远，说「世尊，此见如是，其体本来周遍一界」，借佛的神通我也看见这些世界之大，「今在室中」，现在这屋子里头「唯满一室」，这个见只看见屋子里头，屋子外边就看不见，「为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝」，说这个墙和房子给他夹断了，「我今不知斯义所在」，为什么见性那么大，到了屋子里怎么又变得这么小？「愿垂弘慈，为我敷演」，请佛大垂弘慈，慈悲为我敷演好叫我明白，这是阿难问的。
佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见。齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。
上文因阿难疑惑，就问佛，这是个疑问，因什么他疑惑呢？他借着佛的智慧光(神通)看见初禅三天，由三禅天以下，见着须弥山，须弥山的半截腰上才是日月宫，须弥山有多高呢？有八万四千由旬，有人研究，说是喜马拉雅山就是须弥山，这个根本也不对，喜马拉雅山也没这些个事，其实误会了，日、月还在须弥山半截腰上，喜马拉雅山离日、月差太远了，大家想想，是不是？日、月比喜马拉雅山高的太多了，你要上须弥山顶，日、月还在须弥山半截腰上，这须弥山有多高呢？八万四千由旬，最小的由旬，和印度的树木，在中国四尺以内算一由旬，八万四千由旬，日、月宫在须弥山半截腰上，四万二千由旬，和中国的里数，一百六十八万，所以，有这么高啊！
看见的见性能周圆普遍娑婆国的世界，退回来到精舍里头，「只见伽蓝(僧人的房子)清心户堂」，清清净净的屋心，门外头有一个户，所以有一个庭堂，外边可以瞻仰房檐游廊，「世尊，此见如是」，见性就这么个样，其体本来是周遍一界，周遍这一个娑婆世界，现今到了屋子里头，只见一室，见性是缩大为小，这个道理因什么呢？还是「墙宇夹令断绝」，请佛告诉我，「我今不知斯义所在」，见性是因什么那么大？小又为什么这么小？到了屋子里头，是否墙壁把他夹断了，是怎么回事呢？「愿垂弘慈，为我敷演」，请佛给我放开了，演说演说这个理，去掉我这个疑惑，这是因阿难上面已经问过，讲到这里，要不怎么斗然间佛告阿难，是为什么事情？就是为破除他的疑惑，他是错误了！执着了！佛告阿难，「一切世间大小内外诸所事业，各属前尘」，这些东西都在相分以内，在形相的这一分子以内，这皆属于现前的尘相，见色、闻声、齅味、尝滋味、身上感觉的冷热、心里头分别是非邪正，这些东西这都是尘，这都是有对相，这是六尘，是见性的一个对相，你拿这个现出大小来了，「不应说言见有舒缩」，不应说言那个见性有舒缩，看见四天王天有多高多大，到屋里又缩成这么小，说这话是错误，佛给他说一个比喻，这世界上所有的形形色色，无非是个器皿。
底下佛给他拿器皿说一个比喻，「譬如方器，中见方空」，比如一个四方的柜子，这柜子空的里头当然的有四方的空间，「吾复问汝」，佛又对着阿难说，我问问你，「此方器中所见方空」，你在方器皿中就见着四方的空，那是当然的，这是比方外面那个环境大，你的知见就大，你到屋子里环境小，对相就小，这个见哪有伸缩？从来也没有大也没有小，也没有伸开也没有缩小的时候，所以佛给他说了这么一个比喻，佛说此方器中的方空，「为复定方？为不定方，」说这个空一定是个方的？一定不是方的？这是佛问阿难，佛说「若定方者」，这个空在这四方的箱子里，他若一定是个方的，虚空一定是个方的，若「别安圆器」，你再弄一个圆器皿、弄个缸来，盛水的缸、罐子都是圆的，你特别的再安这么一个圆器，「空应不圆」，因什么呢？他这个空性原来是个方的，你再弄个圆罐子、说不过去了，「若不定者」，这个方空，他若不一定是个方的，不一定是现长的、现短的了，那就不一定了，不一定现个什么样，「若不定者，在方器中，应无方空」，你照着空这一面说的，你没照着有形相的这一面说，这个空若不一定是个方的，你要弄个方器，方器中就没有方空了，这个空是不能随着改变，圆器中若是一定，「若定方者，别安圆器，空应不圆，若不定者，在方器中，应无方空」，怎么还有方空呢？要说有一定也不对、说没有一定也不对，「汝言不知斯义所在」，这是佛问阿难的话，你说不知道这个实义在哪里？「义性如是」，这个实义的这个性就是这么个样子，就像我才刚说的，那个器皿是个什么样，装的空就是什么样，你还问这个空，他还有大小、还有方圆吗？「云何为在？」说是这个理由在哪里呢？佛说方器、圆器的义理，就是这个意思。
「阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空方相所在」，这个地方佛说出这么一个比喻，让他好信，佛对阿难说，「若复欲令入无方圆」，设若你不愿意，要这个虚空成方的成圆的，你只要去掉这个器皿，虚空就没有方圆，这底下随着说一样，「但除器方」，不必再说圆的，「但除器方，空体无方」，把这个方器皿要去了，这器皿里头成的空，他当然就没有方的了，「但除器方」，空体就没有方了，「不应说言，更除虚空方相所在」，就要问这句话，不应当说这个话，把虚空的方去了，这就是拿器皿比喻，看这个世界上看大看小，「若如汝问」，说像你刚才问的这个话，这个空缘起在外边，看见日月宫在须弥山的半截腰上，这是你看见的，说「若如汝问，入室之时」，和上他问的这个比喻，拿这个比喻，回他所问，若如你所问的，「入室之时，缩见令小」，你问在屋里这个见就小，这是前边的话，你问「入室之时，缩见今小」，早先在房子外边看见虚空这么大，到了屋子里头看见这么小，你问的能有这么个理吗？「仰观日时」，你到屋子外边，你仰面看见日头(太阳)，「汝岂挽见，齐于日面」，你把那个看见的那个见，你借着他能齐于日头(太阳)那面前去吗？有这么回事情吗？你还闷得慌，在外头就大了，到屋里就缩小了，这个话你应当问吗？…这个见性到了屋里，拿这个墙把他夹断了，这是怎么回事情？「若筑墙宇，能夹见断」，这个理也说不通，既把这个空夹断了，「若筑墙宇」，盖上房子垒上墙，这个空，从这边说看不见那边了，夹断了，把这个见夹断了，夹断了就不能续上了，断了嘛，可是你要把这个墙「穿为小窦」，你把他打一个窟窿，「宁无续迹？」他岂能不续上这个虚空吗？他当然是续上，你能说是夹断了吗？哪有这个道理？「是义不然」，你问的这个意思，完全不是。
一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。
阿难代表众生说，「一切众生，从无始来，迷己为物」，一切的众生，打没有头的时间上来，把自己迷了，不认得自己了，自己是看见的那个见性，都迷己当了物了，「失于本心」，本心就是见性，心和性不好分，要是分开，勉强着说，性就是体、心就是用，这心性是不能离、体用不能离。拿人的身体来说，有体有用，眼睛用他看到、耳朵用他听声、舌头用他说话、鼻子用他喘气，体用不能离，这都是用；连胳臂带腿，皮、肉、筋、骨合在一块叫一个体，各有各用！毛孔眼还用他出气呢！这是一定的理，各有各用！这个人迷惑了，「迷己为物」，拿身体当自己，把见性不承认了，这地方，指着一切众生，从无始以来，迷了自己了，什么叫迷了自己？「迷己为物」，这个身体就是个物，物有生死，见性没有生死、也没有增减；见性没有增减、没有生死就是自己，人人自己不承认，拿他当世界上有形有相的物了，这不就错了吗？就「失于本心」，你那个见性就是本心、本心就是见性，所以你失于本心，「为物所转」了，你这个心是你的主人，是个主宰，物是你所用的，「为物所转」，你那个见、闻、觉、知那个知觉、那个见性，让你这个身体支使了，因什么支使？拿这个身体当我，一开头，一拍胸脯，我怎么样，差不离就是这么样子了，不是身体、不是我，是什么呢？我常说的，身体是我的，是我的身体，你别拿了他当我，我和我的这太远了，这所以「迷己为物」，拿了自己的见性当了身体了，身体是个物，「失于本心」了，你本来的心就不承认，失迷了，「为物所转」，这句话说的最要紧，连我也在内，我们这个人，哪个人不为物所转？我不吃旁的，我吃好的心里就欢喜；吃不好的我就不愿意，你心思这不是为物所转吗？佛说的这个话丝毫也不错。你说我们人一天想研究研究我这个见性，研究我这个见、闻、觉、知，一共六种：见、闻、齅、尝、觉、知，要说一样就代表六样，这是人自己的天性，自己不认得，他没有生死，生的时候也没生、死的时候也没死，自己要承认生死；像我老了，快该死了，自己要承认了，这不是都在这里摆着吗？还能活多久？自己明知道这样也被他所转，你说有人来说让我死吧，还不愿意死，这是一定的，哪个人还愿意死？为他转了，你要不为他转，没有生死嘛！什么叫生？什么叫死？人的见、闻、觉、知，这个性他没有生灭，这地方得认得，什么叫修行？你要认得见、闻、觉、知，大家要知道，在这上头要常起观念，这才叫修行，你心思还有什么法修行？你自己不承认你的见性，你不承认你的耳根的闻性；你承认眼睛能见，一口气不来，见性离开了，有眼睛瞪着，什么也看不见，耳朵也不能听，这个人自己不搜根，佛说「为物所转」，哪个人不为物所转？我这是给大家讲，我也是为物所转，我告诉你说吧！「故于是中，观大观小」，前边阿难对佛说，在外边看见四天王天这就是观大，到了屋里就观小，这就是「为物所转」，底下转过来说，「若能转物，则同如来」，你看佛说的话有多结实，你让物转了你就是凡夫，就是普通人，到时候说生、到时候就死，身体都有生死啦，你承认有生死的身体，你自己拿物当我，我生我死、我露脸我丢人，都认这么一套！都照着身体说，你若能转物，就是把身体转为是我使唤的物，能知道见性是我，这个物使唤瓖了，就得换换样，再去投生，长大了又老，老了又快该死，哪个人也逃不了？人人都承认，哪个人不承认？连我都承认，我研究这个给大家说，你要不承认该怎么办呢？你不承认，时时观念，我这个见、闻、觉、知别乱用、别迷惑，若这么起观念，这就叫修行，你这个见、闻、觉、知的能力就大了，你知道你要被这个身体缚住，这就上当了，佛出世不是有什么法传给人，就叫你自己认得自己说对了。你总在外头看大了、到屋里看小了，「若能转物，则同如来」如来是佛的十种通号的第一通号，乃至第九号是佛，第十号是世尊，普通简单称就是佛，若能转物就同佛一样，你假比诸位今天来听经，这就是自己作的主，怎么知道呢？这个心里头耳朵还要听见，耳朵还要闻一闻，这个理在哪里？就叫作主；若说今天忙一天的工事太多太辛苦了，不去听经，这就让身体把他累住；若说非去听经不可，非研究不可，非把这个理研究到头不可，身体疲乏也要去，这就是你的知觉作主；若说我懒得动，不愿意去听经，你就不能作主，就是这么个道理，「若能转物，则同如来」，没有旁的稀奇，你只在转了，转过来就和佛一样。
「身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土」，这段经文说，你要能一转物，和佛一样，「则同如来，身心圆明」，这个身、这个心，明明了了的，圆满无亏、普遍一切，这个身是指着法身说，法身就是心里的知觉，觉就叫觉性，这个性与心分而不分、不分而分，要勉强分开这个心是用、性是体，人常说某人的性体怎么样，这就是性体，心是体的用，身就是法身－清净法身，怎么叫清净法身呢？我们这个人怎么叫法身？人自己不认得，用错了，人怎么用错的？污染了！一染了就不叫清净，这个道理说从这句话上－「若能转物，则同如来」，「身心圆明」，这个圆当满字讲，普遍一切处，没有不到的地方，是个明明白白的知性，说「不动道场」，怎么成为不动的道场呢？他因大了！没有第二个，这个地方他就独立，往往说的独立，独立你得平等，一样才叫平等，大家都得这么会想，你别认为心在肚子里头，那就错了！肉团的心当然也有知觉，他不是整体的心，那地方也不能说不是心，那是多少万万分之一分子，你承认那一点就是认小弃大，说是「圆明不动道场」，因什么就在这个不动上？因为体大，没有动的余地，一切众生统统就是这么一个性，不同的地方是染，这个性情有好东的、好西的、好南的、好北的，那就不是一样的好了，就不同了，这个天性没有比他再大的，不动的这个道场就是这么讲，说「于一毛端，遍能含受十方国土」，我们人身上的一个毛端是最细了，他能普遍含受十方国土，这话说的人不易信，你拿我们这个人心一想，就没法可信了；十方是没有边际的，十方这些国土都包括无余，大家想想，到这个地方怎么讲？悟这个理就在这个地方悟，怎么个悟法呢？我要一说大家你可得承认，就在这个毛端上，他普遍的还不是让旁的包他，他能包含十方的国土，你看我们中国这一国多大，十方的国土就能有这么大，怎么个讲法呢？大家会怀疑，这是什么道理？讲法就在性上，性没有大小，这个性，尽虚空、遍法界，无所不是；这一毫端，你别看他小，这是个物、是个相，他的性也是这么大，诸佛菩萨也是这么大，大伙就是一个性，大家要认得，你怎么用怎么是；猫有猫性、狗有狗性，分开说人有人性，人性里头还有聪明的、还有糊涂的，各有所好，这都是从性里头出来的，整个的性就这么大，人要知道性这么大，在小上就没有争竞，还有什么可争的？你心思心思！人自己不认得自己，这么大的性是自己，一个人五尺上下高，拿磅磅了一百多磅，拿这个是我自己，这个就错了，错太多了！不错的地方认得自己的见、闻、觉、知，你认得一样就行，你就认得看见的见，这就都妥当了，他就能含受十方的国土，因什么能含受十方的国土？这是指着那个性也是一样大，同诸佛菩萨一样都是这么大，这个地方大家要慢慢把他研究研究。
八、显见不分
阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别。分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。
这一段文是在十番辨见，十番辨别见、闻、觉、知的见性，举这一种可知一切，所以，上来是第六番辨见，约周遍啊！显见性非物，见性能周遍法界，无所不在，显这个见性不是物，不是世界上有形有相的物质，怎么个理呢？约周遍，怎么就显见性非物呢？这个见性是一个无形相的，人人皆具足、人人皆不承认、人人皆不知道，佛出世就是专为这种事情，让世间人，人人都要认识自己，见、闻、觉、知原本是人人自己的本性，人自己都失迷了，都不知道了，所以，佛出世要把这种道理发明透了，要人人都认识自己，上来，遵着这个见性周遍法界，为什么呢？显这个见性不是世间上的物质，怎么显出来了？这个物质它不能周遍，它是有段落的、有个数的，这儿有、那个地方就没有，这个见性是普遍的，你要知道这个普遍是没有不到的地方，不是物所能做得到的，这是上来第六番发明的辨别见性。
当文是第七番发明辨别见性，遵约着无是非是，显见性唯真。究竟佛的大法，也没有一个是、也没有一个非是，这是最要紧的。说世间法是对待的，有是就有非、有非就有是，佛法是绝待的，超伦次、绝对待，所以才说也没有个是、也没有个非是，这对待都没有了，还有什么呢？显见性唯真，说是也不是真的、说非也不是真的，唯有这个见性他是个真的，他是超伦绝待，他是独立的，没有对待的；你看世间法，一开口就是对待，要不是高就是低、要不是贵就是贱，说人我是非，这是不可细说啰！所以这一段文，遵约着无是非是，也没有个是、也没有非是，你把这个是也能够除去，把这个非是也明白他、放弃了，把这个是、非是都没有了，这地方是什么？就显出人人本具本有的这个见性，这是个真的，唯独这个是个真的，这种道理怎么显呢？底下才说这段文，头一句这正是阿难尊者疑问。
阿难白佛言，说：「世尊，若此见精，必我妙性」，说设若看见的这个见，怎么叫见精呢？精者是精纯不杂，没有杂乱的、纯纯粹粹的，完全的是一个见，必定就是我们人人的这个不可思议的妙性，妙字做不可思议讲，你思想不到、议论不到，这个地方才叫妙，这个性不可思想、不可议论，得拿这个可思想、可议论，显出这个不可思想、不可议论的这个妙性，「今此妙性」，这是阿难问佛的话，现今此妙性，「现在我前」，现在我阿难的眼前，「见必我真，我今身心，复是何物？而今身心分别有实，彼见无别，分辨我身」，阿难对着佛说，说这个精纯不杂的见性，必定是我的妙性，今此妙性当然就是现在我前了，若现在我前面这个见必定就是我，就是真实的，「见必我真」，见就必定是真实的我，说一个人只有一个我，还有两个我吗？「我今身心，复是何物？」若依佛说的这个见必定是我，是个真实的，我这现在还有身心，「我今身心，复是何物？」这又算是什么物？一个人还有两个我吗？「而今身心分别有实」，然而现今我这个身心分别了，实实在在的在这里，有实在的可证，「彼见无别」，佛说的那个见没有别分辨我身，他没有旁的功能，你看我这个身心吧，我可以知道、可以分别，佛说的那个见性是我，这个事是不可认的，「彼见无别」，佛说的见性没有旁的功能，「分辨我身」，我这个身心就能分别，佛怎么又说出一个见性来，在我现前呢？这个事情是不容易相信，彼见没有分辨功能，没有功能分别我身，我这个身心却能分别，佛怎么又说出个见性来，在我现前呢？这个事情是不容易相信，彼见没有分辨的功能，「若实我心」，若依着佛说见性实在我前，实实在在是我的心，「令我今见」，佛得使令这个见性让我见着，我好相信，「见性实我」，若见性实在是我，「而身非我」，我这还有个身体，若见性是我，身体就不是我，这个道理说得过去吗？说不通啊！「何殊如来先所难言，物能见我」，若这么一说，「何殊？」还有什么差别？佛早先说过这个话，这个物他是一个没有知觉的，这个物还能够见我吗？现在要依着佛说的话，这个见在我前就像个物一样了，应当没有知见，「先所难言」，佛对我指难的言语，这个物也就能见我了，这个物也有知见了，物就能见我了，「惟垂大慈」，惟愿请佛垂恩垂怜，用大慈悲「开发未悟」，开导发明未醒悟的人。
佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。
佛告诉阿难说：「你说的这个话，见性他本然看见的见，他也没有形相，怎么还在你身前？那有这个道理？」「今汝所言，见在汝前」，说见性在你前面，「是义非实」，这个义理不实在，「若实汝前」，见性若实实在在的在你面前，「汝实见者」，你就得实实在在看见了。
则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指着。
「则此见精，既有方所」，你看见的那个见精，就有了处所，「非无指示」，要是在你眼前，有方所就不能指示不出来，「且今与汝坐只陀林」，现今我与你坐在这个只陀树林，你「遍观林渠」，你普遍的观察观察，树林子、水池子，「及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈」，你举出手来指示出来，见性怎么在你前头？「是种种相」，这都有形相的东西，都拿手可以指示出来，「阴者是林」，有阴凉的地方是树林子，「明者是日，碍者是壁」，明的是日头(太阳)、有障碍的就是墙壁，遮住了，「通者是空，如是乃至草树纤毫」，草树是大的、纤毫是小的，「大小虽殊」，虽然是差别不同，「但可有形，无不指着」，但能够有形相的，拿手都能够指得出来，没有指不出来的。
若必其见。现在汝前。汝应以手。确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。佛言。如是如是。
「若必其见，现在汝前」，若依着你说，那个见性在你面前，「汝应以手」，你应当拿手，「确实指陈」，你把他指出来、陈列出来，「何者是见？」你说出那个见是什么样子？「阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？」这也不对，你要说「若物是见」，这个物是你的见性，「既已是见」，这个物既然是见，「何者为物？」「汝可微细披剥万象」，你把世间的万象都披剥开了、分析开了，「析出精明净妙见元」，你分析出来精纯不杂、明明了了的、干干净净的一个妙见的根元，「指陈示我」，见的根本你指出来、陈列出来，你告诉我，「同彼诸物，分明无惑」，与那些物分明开了，一点也不许迷惑，阿难又对佛说，「我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月」，往远处看见恒河，往上头看有日月，「举手所指」，这都是所指出来的，「纵目所观」，纵我的眼目这么一观看，「指皆是物」，指出来的都是物，「无是见者」，指出来都是物，没有一个见，世尊！「如佛所说，况我有漏初学声闻」，若如佛这么说，让我指出来，我哪能指出来？况且我这有欲漏的凡夫，又是初学佛法的这么一个声闻的根性，什么叫声闻呢？就是佛说的声音，拿耳朵闻着，佛说什么他听什么就是什么，一点也不能够开悟，就叫声闻，别说我这初学的声闻，「乃至菩萨，亦不能于万物象前」，就是证了果的大菩萨，快到成佛了，他也不能够于这个万物的形相之前，「剖出精见」，把他剖出来一个精纯的一个知见，「离一切物，别有自性」，离开一切物，别有个自性、有一个见，别有一个自己的见性，阿难说到这里，这是佛逼着让他说，「佛言，如是如是！」说，不错！是这么的，是这么的，你说的！
佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指。是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来。坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。
「佛复告阿难」，佛又告诉阿难说，「如汝所言，无有见精」，如同你说，没有一样是这个精明的这个见精，「离一切物，别有自性」，离开一切物，就没有见的自性，这是你承认的，我也给你证明了，「则汝所指」，佛又转回来问他，你说没有一个是见，佛又把他引着指教说，现在你阿难承认，离开一切物，别处没有一个是见，你就知道这一样了，说离一切物没有自性，「则汝所指，是物之中，无是见者」，你承认的，我也给你证明，佛又转回来，「今复告汝」，我今再告诉告诉你，不但没有是见，还没有个非见，你知道吗？「汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊」，各种特别的形相都有，「必无见精」，若一定你说无是见者，没有见精，「受汝所指」，指不出来，「汝又发明」，你再发明发明，「此诸物中，何者非见？」没有是见，应当有非见了，你再说一说，何者是非见？
阿难言。我实遍见。此祇陀林。不知是中。何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至。若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。佛言。如是如是。
佛引着阿难让他自己说，说「何者非见？」你再说一说哪一样不是见吗？阿难言：「我实遍见，此祇陀林，不知是中，何者非见？」我也不知道哪一种不是见？「何以故？」阿难也醒过来了，让他自己说，「若树非见，云何见树？」你说树不是见，你怎么看见树？「若树即见」，你要说树就是见，「复云何树？」你要说树就是见，这么样，什么名字叫树呢？这个树的名字就没有了，「如是乃至」，这是超略之辞，「若空非见」，你要说虚空不是见，「云何见空？」「若空即见」，你若说空就是见，「复云何空？」说什么是虚空？「我又思惟」，这是阿难自己说，「是万象中」，这万物万象之中，「微细发明」的这个道理，「无非见者」，没有一样不是见，他不能是非见了，都见着了，没有一样不是见，发明「无非见者」，佛随跟着又给他证明，「佛言，如是如是！」前边没有是、这里也没有非，也没有个是见、也没有个非见，「佛言，如是如是！」
于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非未伽黎。四种不死。矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。
「于是大众，非无学者」，够不上那个到了无学的位置，到了四果阿罗汉也就算是出世法不用再学了，佛法到了无学的地方，那是够了资格了，「闻佛此言，茫然不知是义终始」，听见佛引的话，这种义理从始至终一点也不知道，「一时惶悚，失其所守」，大众没达到无学的位子，他们心里发慌，心里悚动不安，「失其所守」，自己也守不住这个心，「如来知其魂虑变慑」，如来就知道大众的神魂变化，心里念虑、变慑不安，有恐惧的意思，佛这才「心生怜愍」，佛怜愍他们，「安慰阿难，及诸大众，诸善男子」，佛就安慰他们，知道他们心里没有章程，「无上法王」，这是佛自称，佛为无上的法王，「是真实语」，佛说的真语是真谛理，实语是世间上实有的俗谛理，「如所如说」，如所如说是中谛理，这三谛之理，「不诳不妄」，也不是诳言诳语、也不是虚妄的、也不是诳骗人的话，「非末伽黎，四种不死，矫乱论议」，佛说的话你们虽然不懂，这里头有个真理，将来必定把这个道理给你们研究开了，让你们懂得，不是像末伽黎等那种外道，有四种不死的法子，矫乱的论议是强辞夺理，哪有一个正当的议论呢？「汝谛思惟」，你们好好的在这个地方思惟思惟，「无忝哀慕」，不要辜负了佛的哀怜慈愍，不要辜负了自己羡慕佛法一回，好好思惟思惟。
是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘。色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来。大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。
这一段文是会通这个真性归到一个理上，这是文殊代大众启请，因为以上佛所说的法，又无是、又没有非是，这是怎么回事呢？可以说是见性、可以说非是见性，都可以，这也可以明白哪个是、那个非？这也没有个是、也没有个非，所以大众听了心里不知道是怎么回事，世间法容易明白的说一定是、一定是非，这都可以明白，要说没有是又没有非，当然大家茫然。文殊菩萨知道大家这个地方心里头发慌，不知道佛说的道理这个宗旨在哪个地方搁着，文殊菩萨也知道这个道理很深，大家一定是不明白，所以文殊菩萨替大家启请，这是文殊菩萨发慈悲心，诉说法会大众都疑惑，不明白这个道理，这是文殊菩萨给祈请，祈请佛把这个道理说开了，大家好明白，「是时文殊师利法王子」(文殊菩萨称为法王子，是后补的佛，好比国家有皇帝、有太子，所以，佛为无上的法王，这个大菩萨，等觉的菩萨与佛相等了，就称为法王子，就是后补的佛)，所以文殊师利称为法王子，他知道大家心里头不得底，心里就发慌，没法明白啦！他打座上起来，「愍诸四众」，他怜愍法会的四众(出家二众、在家二众，比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，共四众弟子)，「在大众中，即从座起」，从座上起来对佛就行礼，「顶礼佛足」，最重的礼叫顶礼，用人身上最高贵的头顶礼人身最下的脚，这是最尊敬的礼，行完礼，「合掌恭敬」，把两只手合在一块，恭恭敬敬的，「而白佛言」，对佛表白说，「世尊，此诸大众」，法会四众人等，「不悟如来发明二种精见色空，是非是义」，他们这个时候不能够醒悟如来发明的这个道理，是什么呢？二种啊！哪二种？「精见色空」，什么叫精见色空？常说的见相二分，这个精见，在人的眼睛上看见的见性，怎么叫精见呢？但说精纯不杂的见性，光单说眼的见性不参杂旁的东西；眼睛你要往东看、西看、南看、北看，那就参杂了，直接着就是一个见，这个名字能叫精见二种，一个精见，这是个见分；底下相分，还有形相的一分子，就是色空，有形有色的，离开形色就是虚空，这个虚空也在相分以内，大家要知道，我们觉着这个虚空，这不是形相，他眼睛看见就叫形相，你眼睛看不见的才叫真空，看见的这个空这是顽虚空、是假空，不是真空，这个地方得要明白开了。
文殊菩萨，这个时候把话都说开了，他替大众说话，此诸大众不能醒悟如来发明的道理有两种：一个见分、一个相分，见分就是精纯的见性、相分是有形有色的虚空，这都是形相的一分子，这叫两分。世间上大家要知道，都是这两分子，除了见分就是相分，就是这两样，见分代表人心、相分代表世界，世界所有的，连虚空也在内，都叫相分，是形相的一分子，有形相的一分子，对待是什么？谁知道形相的一分子呢？有见分，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，在这个地方是简单说，不能说那些个啰嗦啦！我多说一说，让大家也好记着、也好明白，说他们「不悟如来发明二种精见色空」的道理，到底哪个是见？哪个不是见？这个义就是真实义，到底是个见？到底非是见呢？就是这么一句话，「世尊，若此前缘，色空等象」，设若前面所缘的，前边对着环境缘者，拿眼睛看为助缘，缘是连络在一块了，色就是世界上宇宙山河大地、森罗万象都叫色，空就是顽虚空，离开宇宙山河大地一切形相，这个名字都叫顽虚空，这也都在色相里头，说「若此前缘」，设若现前眼睛所缘的这个境界，不是形色就是虚空等相，说「若是见者，应有所指」，你说前边见的宇宙、山河大地、虚空，这些个相，你说是见，设若这是见者，若成了你的见，什么叫山河大地呢？他不叫山河大地、他也不叫见，「若是见者」，说他一定是见者，你要指山说是我的见，山要成了你的见，什么叫山？这个理不是说不过去吗？「若是见者，应有所指」，你指出来，这个山哪一块是见？哪一块是山？整个就是个山，你怎么叫见？说到这里，「若非见者」，这是两面说，「如是见者」，这个理说不过去，前边不是已经说过吗？这是文殊菩萨又替大家说话，你假比见着这个物，这个物就成了见了，什么叫物呢？就是说不通了，你要说非见，我见了说没见，你要说他不是见，你怎么见着物呢？这个道理就在这儿，不好说，这是文殊菩萨替大家说话，「世尊，若此前缘，色空等相」，世尊，像前边看见的境界，不是色相就是虚空，这些等相，等相就是多数，「若是见者」，设若说他是见者，「应有所指」，色是见、空是见，色要是见，什么东西叫色？空要是见，什么东西叫空？说不通啊！「若非见者，应无所瞩」，什么也看不见，这是叫非见，你怎么看见前边又是空、又是相呢？你怎么说非见？你说非见也说不通，这是文殊菩萨又重述佛前头问他的话嘛，他替大家说话，你要说是见，什么是物？要说非见，又能见物，这个道理不是明明说不通吗？因此这样说他是见也不对、说他非见更不对，「而今不知是义所归？」这是文殊菩萨代表法会四众人等说话，倒是见？倒不是见？不是是说是非啦，说是见也不对、说非见也不对，这个道理打哪儿解决呢？这道理最要紧，这就是这个理挤到这里，你要转不过弯来不行。佛法所以有真正的道理，不是随便瞎说，得要把道理说通了，文殊菩萨替大众说话，「若非见者，应无所瞩」，因此这个说是见也不对、说非见也不对，「而今不知是义所归？」而今不知道真实的义理归在哪儿才算对？「故有惊怖」，所以才惊恐，说到这儿文殊师利菩萨给大家原谅，对着佛说，「非是畴昔善根轻鲜」，这不是他们四众人等没有善根，而是这种道理不好明白，这是文殊菩萨替大家说话，说到这儿，文殊菩萨又替大家求佛，「惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精」，希望佛发大慈悲，发明刚才说的这些物、这些相，这个看见的见，是见分一面、物是相分一面，不是两面吗？请佛得给弄明清楚了，「发明此诸物相，与此见精，元是何物？」请佛给说说，这地方不好下断词，唯愿如来发大慈悲心，「发明此诸物象」，就是现在眼前所看见的这些物象，「与此见精，元是何物？」见精他根本倒是何物？倒是见？倒是物？说「于其中间，无是非是」，还在这句话上最要紧，说这是怎么回事情？就是这个「此诸物象，与此见精」，就在这两句话上，见精是见分、物象是相分，一个相分、一个见分，这地方得把他说清楚了，「元是何物？」「于其中间，无是无非」、在这个物的中间，也说不出哪个是来？也说不出哪个不是来？
佛告文殊。及诸大众。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。
以上是文殊菩萨请佛说法，佛到这个地方不能不说，所以这段文是正明绝待，正式的发明超伦绝待，没有伦次、没有对待，这种道理明白了，立地成佛，开佛的知见；你要不明白，不是说今天修一点、明天炼一点，一点一点的长成了，不是这个道理。你看小孩生下来，幼而壮、壮而老、老而死，有相的东西，到时候有生就有死，所以佛说到佛性上，明心见性了，到这个地方，是超伦绝待的，超出伦次、没有对待。才刚问的法这都是对待法，有对无、来对去、好对坏、高对低、贵对贱、富对贫，你一开口就是对待，这是世间上的对待法，你拿着世间法去明白佛法，怎么能明白？你越弄越糊涂。这东西你不把他超出去，世间法都有次序的，你要成佛是立地成佛，你要明白是顿然间的，你只要放得下，立地成佛，他不是今天修、明天炼，炼成的，你要说修、说炼，那是没有办法，不能明白，也没有人能给你说明白了，有佛在世给他说，他也不明白，那怎么办呢？就留给他这个法，叫他今天修、明天炼，炼来炼去的，他总有明白的那一天，究竟到了时候还就是个明白，并没有旁的，他这是个现成的东西，你自己不承认不明白，那谁也替不了你，你自己不承认自己嘛，这个道理就在这儿。所以佛才正式的发明绝待－绝了对待，超伦绝待－没有伦次、没有对待，怎么叫没有伦次？怎么叫绝了对待？「佛告文殊，及诸大众」，底下就发明这个绝待的道理，「十方如来，及大菩萨」，十方的如来、十方的菩萨都说上，没有二样，独一无二的事情，「于其自住三摩地中」，他都有所住，所住在三摩地中，连十方的如来佛、十方的大菩萨他得有个住处，他在哪儿住着？他自己住在他自己的那个本位上，他还没有个能住、还没有个所住，这身体是我能住的、那个坐位是我所住的，我没有那个事情，所以依正二报就是一体，自住在三摩地，三摩地是梵音，什么叫三摩地？翻成中国话有三种意思，你说一样话还说不周全，没有一种东西可以翻，没有可翻的、没有可代名词的，你就得多说了，你说少了包不过来，翻什么呢？翻正定、正受、等持，这个定是正定，不偏不倚，哪儿都是正的，他是整个的，就这么大！佛法这个性，尽虚空、遍法界，就是这一个性，他就是正的，一点也不许偏，他是个整个的，都充满了，还偏吗？他有空的地方才偏了，所以叫正定。这么大的一个体质，这是一个法身，诸佛众生，统统都是一个法身，不是一个人一个法身，像我们这个人，一个人一个身体啊，这是无形无相、清净的、独一无二的知觉，要不怎么叫佛？佛怎么讲？佛陀耶，翻中国话就是觉，知觉！哪个人没有知觉？这个知觉有多大？你想多大有多大。佛者，觉也，见、闻、齅、尝、觉、知，身上有感觉，代表六种见分，说成佛就是成了自己的知觉，不是还有个什么东西可成，这一个知觉尽虚空、遍法界，就是一个自己，所以叫正定，一点也不许动转，是整个的，都充满了；要有正定就有正受，你这个享受，那是通常的、周身的、整个的享受；等持就是任持那个平等，一样也没有挑拣、没有高低贵贱、没有对待，超伦绝待，就是说这么个意思，这名字没法起，是外国名字叫三摩地，翻中国的义理就是才刚说的正定、正受、等持，说在这个正定、正受、等持之中，该怎么样？「见与见缘，并所想相」，说这能见是见分、所见是相分，能见见着所见，两下连络在一堆，这叫见与见缘，能见和所见；我们现在是能闻所闻，我说的话是你们所闻听见的，你心里耳朵有个听，是个能闻听的，这是个能所，其实就是一个。所以我们这个人，在形相上就分开了，说见与见缘，能见与所见向一块堆，一结缘一连络，这再并上所想的相，你心里是个能想，你还有个所想的物，这是对着相，想是心、相是物，这些东西，怎么回事情？你是妄想分别，妄想分别怎么讲？「本无所有」，本来就没有，是人的妄想心化出来的，原来哪来的？就是妄想心变化的，人心要不动心，还能生出人来？就是个知觉变化，所以说到这儿，说「见与见缘，并所想相」，想是个能想、是个知觉，相是个物、是个形相，这些东西搁在一块，「如虚空华，本无所有」，就好比你自己造的这个业，无故的拿两个清净眼，往空中瞪，瞪来瞪去的就发花了，满空中都是花，空中根本上就没有花，人的见性之中，什么也没有，就是你的妄想变化的，你要把妄想歇下去，什么也没有，根本你就是个佛性，哪有这些事情？这不给你说开了。
「此见及缘，元是菩提妙净明体」，此见分及所缘的相分，根本上就是「菩提妙净明体」，菩提翻觉道，人人都有知觉，这个知觉通达了，觉底下的道字，道者通达之意，什么通达？你这个知觉没有障碍了，整个就是一个知觉，哪还有旁的东西？在这个地方一认，统统的都对了，没有旁的说，根本上不是炼出来的、不是修出来的，根本上就是一个知觉的光明大道，没有障碍了，通达了。妙、净、明是一个体，妙是法身德、净是解脱德、明是般若德，当体就是一个三德秘藏，这是一个具体，分开说，除了这个还有什么？总而言之就是佛证的位子－三摩地，之后就是凡夫所缘的境界都搁在一块，就是一个知觉的道，你通了，总而言之，都在菩提这两个字上，菩提翻觉道，所以觉道里头搁了这三个字，就是三德的秘藏，这三德具成就是一个体，「元是菩提妙净明体」，说到一块，连凡带圣、连佛带众生搁在一块，归到原来的根本上，是什么呢？搁在一块说，元就是菩提，就是一个觉道，这个觉道你通达了就是三德秘藏，你要知道这个道理了，「云何于中有是非是？」哪能令这里头还有个是、还有个非是？还有个对还有个不对？绝没有这个道理。
文殊。吾今问汝。如汝文殊。中有文殊。是文殊者。为无文殊。如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。
这是举一个比例，破除是非，前边不是说无是非是，也没有个是、也没有个非是，这个题目显见性是个真的，无是亦无非是，显见性为真，说是到了见、闻、觉、知这个见性，这是一个真的，哪还有个是？还有个非是呢？因着这个理啊！我们这个人没旁的思想，不是是就是非，人人都如此，就是个对待的，佛法是超伦绝待，是绝了对待的，有对待就不是佛法。所以，到了这个时候，佛才演例释成，演出一个比例来，解释成就这个没有是、没有非的这个真理。佛叫一声，文殊！「吾今问汝」，现今我问问你，「如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？」就照着你这个名字你叫文殊，还更有个文殊是文殊者，「为无文殊？」你能说没有个文殊吗？也不能说是、也不能说非，也不能说是文殊、也不能说非文殊，你就叫文殊就对了，你把这个是非这两个字就破开了，佛指着文殊菩萨做一个比例，没有是非的意思，底下文殊回答说：「如是世尊」，佛说的对，「我真文殊」，我就是个真文殊，这地方就不再说是非了，其实一开口就是对待，他拿真文殊就破这个是文殊，其实真还对着假说，是不是呀！还有个真文殊、还有个假文殊，这就是如同以竹楔子抽打拔楔，这是以楔出楔的道理，把这个木头顶出那个木头，结果还有一块木头夹在里头，你说了哪一句话，哪一句话就是是非，这地方文殊菩萨拿着说「我真文殊」，他也不能再说是文殊，要说是文殊又顺了是边，其实真还对着假，你有真文殊，还有个假文殊，他没法答呀！就说真文殊，「如是世尊，我真文殊」，拿这个真就破是非，「无是文殊」，没有一个是文殊，「何以故？」「若有是者，则二文殊」，我的名字就叫文殊，我还有个是文殊，还有是文殊就成了两个了吗？「然我今日，非无文殊」，这句话是说，然我今天可不能说没有文殊，我就这一个文殊就对了，哪还有个是非？这道理破的是非这两个字，「于中实无是非二相」，在其中实实在在的，没有是非两种分别相，底下说－
佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。
你要明白见性就算认得自己了，人的这个见性，从来也没生过、也没死过，人认错了，拿这个身体当自己，这个身体所以就有生死啦！见性没有生死，人普通都知道，元了还得托生，什么叫托生呢？脱离这儿，生到那个地方去了，又生了，生了死、死了生，是这个身体啊！人这个见、闻、觉、知，这个天性，他也没有生、也没有死，寄托在人身上，身体死了，又换一个，是这么个道理，人的见、闻、觉、知永远也没有死的，永远常在的，谁不承认呢？还是自己不承认，自己是什么呢？就这个见、闻、觉、知啊，你认得一个就行了，看见这个见，在耳朵上就有闻、在鼻子上齅、舌头上尝、身上有感觉、心里能知道，这个东西，有作用没形相，人都认在形相上了，所以就认识自已，有生死，说我死了，不好啦，又哭又嚎的，其实根本没有死，是我的身体，到时候就坏了，就说桌子吧，到时候不好用了，要换一个桌子，都是这个道理，把这个道理听明白了，佛法就好研究了，你要不把这个明白了，研究佛法干什么呢？就是让人认识自己，就是这么一个意思。
「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，文殊菩萨回答佛，已经回答完了，哪还有个是文殊？也不能说没有文殊，要有一个文殊、是文殊，成了两个文殊，要是没有文殊，那什么叫文殊呢？那不是断灭了吗？文殊菩萨回答佛，佛就借着文殊这个意思，就给大家讲下去了。佛言，要文殊脱离是、非这两个字，也没有个是、也没有个非，说是说非这都是人妄自造作出来的，在理上说，哪有个是？哪有个非？人有是非，我们人也知道，不赞成！有这么句话，「那个人，是个是非人吶！」这话我们北方有这么句话，说那是个是非人！这句话顶不好了，这个人一定是不好惹、不好斗，这是一个邪知人！这是大伙共知道，所以，你一定说个是非，哪对呢？他没有个是非嘛！所以，文殊闻得佛这么一问，最后，文殊就表示出来了，就一个文殊，也不能说没有文殊，佛对他的话，就回答：「佛言，此见」，人不是有见、闻、觉、知吗？看见这个见，这个见着是什么，你就明白什么，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，这个地方，就是上文说，说文殊没有第二个文殊，拿这个做个比喻，成就这个理，文殊菩萨把这个话说完了，法会大众也都听见了，佛就在这个时候，接着说「佛言，此见」，这个十番辨见，说到第七番了，听这个理，要从头听起，你要从一半听，你不知道说的是什么？在这个地方上，表示没有这么一个是非，佛对着文殊菩萨开言啦，佛言，上面十番辨见，说到第七上了，什么叫辨见呢？辨别真正的见性，谁能知道？在人身上有六种的作用，才刚我说了嘛，见、闻、齅、尝、觉、知，眼睛见、耳朵闻、鼻子齅、舌头尝、身上觉、心里头知道，这是一定的，说这个话有什么用处呢？我们人糊涂，糊涂在哪？大家知道不？佛说这一句话大家伙都明白了，他们说见，都说眼睛见，他没说我有个性，他见，不承认！活着的时候，眼睛见，一会儿死了，瞪两个眼睛什么也不能见了，还见什么？这个道理就在这儿！说这些个废话干什么？耳朵闻听我说话，你们诸位都听见了，这个见着有形相的，是眼睛见的，这个地方不怕多说话，不多说话，有早先没听见过的，不知道你说的是什么东西，你们说，我这眼睛能见、耳朵能闻听，这都认错了，根本上就错了，耳朵要坏了、堵着了，你还听什么？他怎么说能听呢？他又不能听了，眼睛能见，又不能见了。
所以，人都着在相上，他无论什么事情，都向有形有相上注意，形相不是光说有身体就是形相，或旁的不是形相，宇宙山河大地、森罗万相统统都有相，所以，人都着在相上了，你要说耳朵能闻，这也是着相，耳朵是有形相的，见呢？他说眼睛能看见，他都着在相上，岂不知眼上有个见性、耳朵有个闻性、鼻子有个齅性、舌头有个尝性、身上有个觉性、心里有个知性，见、闻、齅、尝、觉、知，人都忽略了，倒言我眼睛能见、耳朵能闻，这都错了；你看，身体要老了，像我这个样，眼看着都没有用了，我这嘴还对付着能说几句话，眼睛也模糊了，耳朵听人家说话，我说人家听还行，人家说话我就听不真了，这就是什么啊？有形有相的地方就不好使唤了，到时候就坏了，无形无相的呢？永远也没有生、也没有灭、也没有破坏的时候，永远常在的，人人都不承认，就说我老了，是这个使唤的物坏了，不好使唤了，这个身体不是我的，怎么是我的？我的身体，这桌子是谁的？我的桌子，房子是我的，不是我啊！我是什么呢？见、闻、齅、尝、觉、知，这才是个真我，他无形无相，永远也不生、永远也不见，所以，听佛法，这个地方要明白。佛问清楚了，问完了文殊，他说我没有个是文殊，那还有个非文殊？就这一个文殊，拿这个比例什么呢？见分和相分就是一个，人都偏在相分上了，人的身体是两分子，见、闻、齅、尝、觉、知是一面时，他有作用、没有形相，一般人的身体有形有相，没有作用，这两样搁在一块儿，这是有表示，你光有见、闻、觉、知，在哪儿呢？你没这个形相显不出来，你光有形相，没有见、闻、觉、知，那也是一个死物，有什么用处？佛就为的这个，人都不认得自己，认错了！宣兵夺主！有这么一句话，身体好比是兵、人的知觉是个主宰，大家要知道。你们诸位，今天天气热，说那个地方有讲经的，去听经，这天又热又出汗，可以不去，一心思，我去, 听去，身体整个不愿意来，你把主意拿定了，我一定去！这个身体就跟着你来了，足见的这个知觉是个主人，作主都在这个知觉上，他宣兵夺主，我眼睛能见、我耳朵能听，弄错了！是你那个性啊！能见、能闻、能听，这个地方一定要清楚，要不说明心见性呢？明白啊！要你明白自己的本性，见呢！要见着自己的本性。
所以，性就是个体，心就是个力用，就是个用，人这个心用的地方还有错认的地方，你说我们这个人，哪个人认得自己的真心啊？连妄想心都不能认的，要认什么当心啊？缘影为心，我早先也常说，什么叫缘影？攀缘的影子，眼睛看见了哪个地方开的花好看，这供佛的花，红的红、绿的绿，好看！你看完了，你心里有个影子，一想，我看的叫什么花，不错！他就拿这个当自个儿的心，人人都如此啊！连我也如此，所以，这个地方就是人错误的地方，佛出世，不是依着这个法那个法，让人认得自己，你自己不认识自己，要认识自己，就是这么个意思。所以，佛说话，他讲他拿耳朵听见了，说耳朵能闻，其实，你有个闻性，没有形、没有相，他能闻，他寄托在耳朵上，借用！佛发扬这个道理，就为的这个，这个有形相、没有形相的，大家知道，你要说这个，这是对治法，人不认得自己，你要认得这个知觉是自己，这个形－身体也是自己，这个作用可就不一样了，你要常常的以知觉为主，明白了、认真了，就是一转个嘛，一句简单话，我们人爱惜这个身体，哪个人不爱惜身体啊？连我也是爱惜身体，说到这儿，这个毛病到现在我还没反过来呢，是不是啊！我还给人讲。所以，要转过来，身体也是自己，你这身上的知觉也是自己，见、闻、觉、知也是自己，你把他看平等了就好了。人啊！每天用见、闻、觉、知，不理会见、闻、觉、知是自己，每天都拿这个身体当自己，这个地方有薄有厚，拿着主人当奴才、拿着奴才当主人，这身体是我们这个知觉使唤的奴才，我要你来就来、我要你走就得走，脚懒得动，脚疼了、脚酸了，走不动也得走，他也就得跟着就走，就是这么一回事情，你从这里头就看出有主人来，有兵有主，兵就是客，他是客的位置。我们人的身体，时时变化，你心思，我这几年了，我才见老，你才见老？这一分钟一分钟就见多少老，剎那剎那不住啊！你心思才见老，你自个儿不觉啊！你就是走不动了，像我这样，你才知道老！你才知道老！一时一时，喘一口气有多少老相，我告诉你！佛说了一辈子，说了四十九年，活到八十岁，三十岁明白这个理就说，说到八十岁共说了四十九年，也可以说五十年，三十岁他明白了这个理，给人说这个道理，并没有让你这么修那么炼，让你去习气啊！究竟的理不是炼出什么来、修出什么来，成妖魔鬼怪了，就是要认得自己啊！把自己看重了，身体也别看轻了，你要看平了！你把知觉胡用了，胡思乱想啊！用错了！你这身体怎样保护也保护不住，到时候，就向土里埋了！不埋的话，人见了都摀起鼻子来，眼睛也不能看了，都流汤流血水了，多脏啊！我说这话，我一口气不来，大伙都会离的远远的，就是这么个意思，人的头脑都是这么一个习惯性啊，佛就把这个道理说开了，对治法呢？你先要把这个知觉看透了，这是个对治法！你要把这个毛病转过来，把这个知觉，你看平了，这就平等了，就好了，你要对治呢，你先把这个身体看轻了，你把这个知觉看重了，看重了什么呢？时时观念这个知觉，别忘了这个知觉，就是这么个道理啊！所以，这个地方，佛刻意地借着文殊这个话，你不是文殊就是文殊就对了吗？哪还有个是文殊呢？哪能说没有文殊呢？也没有个是也没有个非。所以，这个地方，「佛言，此见」，这都说一个字，不能说见、闻、齅、尝、觉、知，说那些个，一个字代表六样，眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上觉、心里头知道。
「佛言，此见妙明」，你知道，你看见的这个见，你明白了，明白了，你别把他弄错了，见根本是一个妙明，什么叫妙明？什么叫不妙明？什么叫妙？不能心思口议，你心想，想不到！拿嘴里边议论说，你说不清！不是你心里头想到的、也不是你拿嘴能说到的，这个字的名字就叫妙，你没有道理可以说，就没法说，妙极了！到了没法说，就说到这个妙上了，妙极了！没法说了，他没法说，你不能说没有知觉，所知所见的事情，你把他撂下了，所见的青黄赤白、长短方圆，你有厌烦的地方、有爱看的地方，这是眼睛；耳朵呢？你有爱听的地方、有不爱听的地方，这在分别相里头，这个地方，你习惯了，因什么呢？着在声、色上，声！是耳朵，着在声上了；色呢！是眼睛，着在形色上了，是这么一个意思。
「佛言，此见」，就说这一个见字，这个见要会用，你不要用错了！「此见妙明」，才刚说这个妙，不是你心里头思想的那个明白，也不是你眼睛、耳朵听见的那个明白，那句话怎么讲，我记住了，不是那个明白，这个明白就光说是个明，明白了！你明白什么？他说我明白什么什么…，那就错了，你把体又失了，你要是所明白的，耳朵所听见的，能所双亡！学佛修行，能明白、所明白这两样都把他去掉了，就完了，就是没有了，能所双亡！这才叫修行人。人一说不对，我眼珠子垂下来了、脸又红了…等等，这哪能修行？你心思心思！拿言语就把你像耍猴就耍了！这就是，我们人不应当欢喜的欢喜、应当欢喜的不欢喜，应当常住的他不保护，无常的东西，你保护也保护不住，他偏要保护，颠倒不颠倒呢？这是一定的道理，佛，他说这个真理，不是还有什么法传，传什么法？就要你认得自己，明白这个理，「佛言，此见」，这个见是本见、本知，不是所知、所见，也不是能知、能见，「此见妙明」，是个明白，明白就是叫个妙字，心里头没有分别相，你不信，你起早，晚上又没做梦，起早一睁眼醒了，心里头什么事也没有、也没想，你看看你心里还有什么事？这地方就是一个干干净净的一个明啊！你要想什么事情，到所明白的事情，那都是你白天学的，眼睛见的、耳朵听的，是这么一套！你心里头那个干干净净的那个明白就没有了，这就叫做明！这个明不是拿耳朵听着的、也不是拿嘴说出来的，是妙明！「此见」，你看见就明白了，你就知道是个妙明啊！妙明是什么呢？「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，你知道这空尘，空尘是什么？空是眼前看的虚空、尘是六尘，六样：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘；眼见的色、耳朵闻的声、鼻子齅的香、舌头尝的味、身上的感觉、心里头分别，这六样，一个见代表了见、闻、齅、尝、觉、知。此见啊！佛说这个见，是妙明，不是嘴说的明白、也不是耳朵听到声音那个明白，光是个明白，这个地方，就是认得自己了！你要说明白，你那个知觉随着那个所明白就转了，是非邪正、善恶好丑，这都有了，「此见妙明」，你要知道这个，「与诸空尘，亦复如是」，你对着这个空尘啊，也都是用这个妙明，这个虚空尘相，色、声、香、味、触、法这六尘，像虚空一样，看平等了，所以啊！「亦复如是」，人啊，一种事情弄偏了，都着在这个相上，忽略了见、闻、觉、知，着重在色、香、味、触，就是色、声、香、味、触、法，应当是六样，简单说四样，眼见的色、耳朵闻的声音、鼻子齅的香味、舌头尝的滋味、身上感觉的痛痒、心里头分别的是非邪正，一共这是六样，这都叫尘，要修行，不是有一句常言，差不多都知道，说「一尘不染」，什么叫「一尘不染」呢？眼睛不染色尘、耳朵不染声尘、鼻子不染香味尘、舌头不染尝的滋味(苦辣酸甜)的尘、身上感觉的不染痛痒酸麻的尘、心里头不分别是非邪正的尘，这就六尘不染，六尘一样也不染，干干净净的就是一个明！你说我明白了，其实哪个是真明白？明白把那些个啰嗦都去掉了，光认个明白，这才叫明白；你说所明白，你所听的事情、眼睛所见的事情，你明白了，你没听见、没看见的，还有呢？明白不明白呢？那就不明白了，所以，这个道理就在这儿，我说的这些话，这也不算闲话，你要不这么说一说，大家也不知道说些什么，乱乱哄哄的，此见是个妙明，「与诸空尘」，虚空这也是尘，说开了，六尘色、声、香、味、触、法，有什么形色、有什么香味、有什么声音、身上感觉有什么痛痒、心里头分别是非邪正，就是这六样，这都叫尘，你要把他看平了呢，你没有分外的心，好，我也没有爱；不好，也没有厌烦，就这么回事，要在这个地方平等了。佛法是平等，人都偏向，爱哪一样，他就哪一样都中意，哪一样要不爱了，他就扔到一边去了，这是人吃亏的地方，「此见妙明」，妙明与空尘，「亦复如是」也就是妙明和空尘没有一个是非，这话又讲回去了，「无是亦无非是」，没有个是、也没有个非是，你要这么，就看平等了，就照着一个见性说吧！见、闻、齅、尝、觉、知六个，就不说这六个了；色、声、香、味、触、法也是六个，也是不说，就说一个空尘。这个空啊，我们眼睛看的虚空啊，这也在相以内，这有形有相的，也在尘里头，说这个空啊和这个尘，这都是个对相，见闻是个能对的、空尘是所对的，能对对着所对，这个地方，要按佛说，他统统的就是一个，没有个是、也没有个非，哪个是是？哪个是非呢？「无是也与非是。」
「本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见」，这两句文继续上文，上文「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，是承着这两句话说的，「佛言，此见妙明」，就是说人的眼有见性，人的眼怎么会见呢？都会看见吶，这就是指着这个见，人人都有看见的见，那可说是妙明，不是起分别的那个明明白白的那个明，说我明白了，我们人这个明白都是照着心里头素常那个思想，或者说个讲解，比喻说的话我明白了，普通人说的话叫明白，底下说这个妙明－
「此见妙明」，人人都有这个见性，人人有见性，可只知道这么用、这么使唤，不知道根本上是一个妙明，要知道是妙明，这个见就没有用错了，不知道是妙明就用错了，怎么个意思呢？这个妙明是不做分别、不做思想议论，没有思想议论、没有分别的心，光剩下这个明明白白的这个心，这个名字叫妙。这个妙明，一共是两大分子，这是一个知见的一分子，这个见字是见、闻、齅、尝、觉、知这六样代表，眼睛见、耳朵闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，都在这个见上，这个见要知道妙呢，是一妙一切妙！齅、尝、觉、知都是妙！「佛说，此见」，人人都有看见这个见，这个知见，人都是用在分别上了，怎么叫分别呢？所见、能见就错了，你不知道自己根本上有个见，我们这个人要根本上没有见都不会见了。你假比看见了，说这是个佛像，你这是见，见就是所见的，人家说是个佛像，我也去认得这也是个佛像，这是有个分别的见，这个地方不妙，根本上这个见，本有这个见，不是所见，不是所见的相，你假比见了佛像，那也是所见的相，你见人的相貌，你见了世界、宇宙、山河大地，各有各相，这都是所见，所见从哪里来的呢？你有能看见的见，有个能见，因有所见，你才显出能见；因有能见，你才显出所见，能见和所见是对待法，人都着在所见上，能见的不知道，本见更不知道。所以，你要知道这个本见，就叫妙明，我们人都是所见，所看见的这算见，也不知道所看见的你见着了，是谁见着呢？他不知道有个能见，能见与所见才显出一个见，从哪来的呢？根本上没有个见吶，人不知道啊！我们人所以迷惑，都迷惑在这个所见上了，都知道这个所见。见有三种：本见、能见、所见，我们人都用这个所见，余的都不知道啦，这是我们人吃亏的地方，所以，我们这个名字都叫凡人，凡就是大凡普通的这个人，都是那么地，他也这么地、我也这么地；你要把这个见明白了，你就是贤人；你要能用这个见，就是圣人；你要用到究竟，就是佛，这都在这上面，大家要知道，「此见妙明」从哪来的？怎么就知道「此见妙明」啊，说「与诸空尘，亦复如是」，这个见是个妙明，他见什么东西、对着什么都有个对相，「与诸空尘」，空尘是形相的一分子，见是知见上的一分子，这是两分，「此见妙明，与诸空尘」，空是虚空，尘是宇宙、山河大地、森罗万象都叫尘，连虚空也叫尘，这都是尘上的相，这算一分子，一共是两分子：知见是一分子、形相是一分子；「此见妙明」是一分子，这是个见分，「与诸空尘」这也是一分子，这是个相分，见分、相分这二分，人都分开了，不但分开了，还着在一面了，把这个见分不管了，管什么呢？就管眼前所看见的见，看见什么、所见什么都错了！世界上的色、声、香、味、触、法这六样，眼见的有形有色的东西，长短方圆、青黄赤白这都叫色，耳朵闻的声音这也叫色，都在色里头，色、声、香、味、触、法这叫六尘，眼睛见的色、耳朵闻的声音、鼻子闻的香臭、舌头尝的什么苦辣酸甜、身上感觉的痛痒酸麻、心里头分别的是非邪正，这统统都叫尘，都叫这个尘把人的知觉、知见迷惑了，人都在这上头造业，连我也在内，这是讲经讲到这儿了，要不讲这个，也就迷惑了，也都着在这个形相上了，何况还不讲呢？不是更迷惑了，这是佛给说开了。
「此见妙明，与诸空尘」，这个诸不是虚空就是形相，有形相都叫尘，连虚空也叫尘，这是两分子，底下还有一句话「亦复如是」，「亦复如是」指什么说？也是这么地，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，这是两个意思，怎么说成一样？要向上边找，这个文殊，这是人名－文殊菩萨，我就是一个文殊，没有两个文殊，还有一个文殊？还有个是文殊吗？或者还说是文殊、还说非文殊吗？这一个人不就说两半了吗？本来就是一个，人人都可以承认了，哪个人不承认呢？是一个！你就是两个名字，也是一个！拿这个做一个比例，说这句话有什么用处呢？比例什么呢？比例这个见！「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，简单说，知见的一分子，空尘算一分子、形相是一分子，这两分子，说这些个啰嗦话干什么呢？为什么呢？就说这两样就是一样，就这么一句话，谁承认呢？这两样就是一样，世界上谁承认呢？这两样成一样，连知见这一分子都不认得了，光认得形相这一分子，假如说，这个身体走动，你知道这个身子是谁啊？这是我的身体啊！这是你的身体，要你知道是我的呢？这是谁啊？就不问了，不知道了，这就是一个见分。
这个见分和相分本来就是一个，可是人都忘了，忘在一边了，把这个见分忘了，光用这个相分，这个身体就是我，不错！就是这个。所以，这两种是一种事情，人都撇开一面，把这个见分－知见的一分子撇开了，迷惑了，不承认了，完全的都着在形相这一分子，着在空尘上，这是人的错处。佛说法都是让人知道，这两分子就是一分子，你别光是认得一边，你要认得一边去，这就错了，事情愈弄愈痛苦。这个理，佛在这个地方一直都说了，上来也说了不少，这个地方也得说一说，不说，这文就连不上了。文殊，就是一个文殊，没有第二个文殊，「实无是非二相」，没有个是文殊、没有个非文殊，没有二相，「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，你知道这个文殊，没有个是文殊、没有个非文殊，当然是一个了，你要知道是一个，你还不知道啊！见分和相分还是一个，本是一个，你偏到一边去了，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，也就是你这个文殊，就是一个文殊，没有一个是文殊、没有一个非文殊，「亦复如是」，也是这个样，这还不明白啊？说这个样该怎么样？有什么好处呢？道理就在这儿！「本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见」，这个真实的道理都在这个地方，这个地方说「本是妙明无上菩提」，根本上就是不思议！「此见妙明」，根本上他就是一个妙明，你要问明白了这个妙明就是无上菩提，菩提就是佛的果位，在这个地方你要看真了、在这个地方你要观念成了，就能成佛，这谁能知道呢？佛把这些话说开了，说「本是妙明无上菩提」，没有比他再高上的这种觉道，菩提这两个字翻知觉的这个大道理，这底下，无上的菩提啊，怎么解释呢？说「净圆真心」，没有什么东西，就是人的心，人人都有心，所以人人都能成佛，哪个人没有心？有心就能成佛，心就是知觉，佛者觉也，自己不觉悟，这底下，引到这个地方，上边说「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，底下把这个说完了，底下又说「本是妙明无上菩提净圆真心」，根本上就是一个不分别、不起思想的一个明白，这个明白不是我们所明白、能明白，这个明白是本有的明白，就是叫妙明，没有分别心，光是一个明白，大家听了这个话记住了，常常可以演习演习，也没有分别心，这个明白什么样呢？你自己看看，看看自己的明白，你这么一看没有什么，什么也没有，就是明白，你还要明白个什么东西呢？到这个地方得要注意，「本是妙明无上菩提净圆真心」，净是清清净净的，圆满一点也不少、一点也不亏，真实不虚的，就是人的这个心，哪个人没有心？我们人的心都自己用错了，心就不认得心了，怎么不认得心呢？人这个心啊，你要是求实，都是以缘影为心，心里头攀缘的影子，拿这个当心，好比我说的这个话，他说是不错，他说「此见妙明」，我就心里头记住了这个「此见妙明」，你知道「此见妙明」，这是个声音，这是个名字，你知道「此见妙明」的这个，他是真心，大家要知道，他把这个「此见妙明」都搁在一块，搁在一块还不错啊，光认得「此见妙明」，他说他明白了，其实拿这个迷惑了，拿这个显时是你的知觉是不分别、不起思议的那个明白，这才是无上的佛果，「净圆真心」，就是清净没有污染，我们这个人的心都染了，拿声色货利把心都染了，圆是一样也不缺，「圆满菩提，归无所得」，不是从外头得来的，自己本有的就是一个真心，真心不妄用，我常说，人都拿着影子当心，我说句话吧，光把这话记住，没把这个理也记住了，心里有这么个影子，这叫缘影为心，不应当用的时候用，这是个妄想心，这都在所知觉上，随着所知觉迷惑，连能知觉都做不到，这地方说的本有的知觉，没有这些啰嗦，说是「本是妙明无上菩提净圆真心」，说到这儿，底下就说「妄为色空，及与闻见」，妄是做错了，虚妄的，你要有这么一个菩提心，本来就是佛心，因什么不成佛呢？妄！你是妄作、妄为、妄想，不应当想的都想了，心用错了，「妄为色空」，妄为有形色、有空，这是相分，谁知道这个形色虚空呢？形色虚空这是个相分，见、闻、觉、知这是个见分，这两样就迷惑了，你要光知道这个见闻，要撂下这个色空，这是小乘的圣人，这还是得个偏空理；你知道这个色空就是闻见、闻见就是色空，他就是一体，你不起这个分别，这就是中道，这是佛的知见。上头拿两样引出来了，说「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，也是一体，说一体得说一体的好处，「本是妙明无上菩提净圆真心」，这就对了。
底下又说人的不对，说你们这都是本真是「无上菩提净圆真心」，因什么你用错了？妄作、妄为、妄想，「妄为色空，及与闻见」，拿你那个所闻、所知、所见，妄为外边有色有空，你要不起这个分别，连色空带闻见，统统都是无上的菩提，大家这个地方得要知道，说到这里，我们为什么都弄了两样呢？说这个色空是色空、见闻是见闻，也有说闻见的，闻见是闻见，这是怎么回事呢？佛又给说开了，说你们这个闻见和色空本是一个，你怎么看成两个呢？说个比喻，「如第二月」，空中本是一个月，你的眼睛有了毛病，你就看出两个月来，或者你把这个眼一捏啰，捏成了，一看看花了，看成两个了。所以，一看成两个月，这是你的病眼，究竟是一个月，你说这个色和空算一面的形相，见闻和色空这是一个，离了见闻没有色空、离了色空没有见闻，大家要知道，这个理在哪儿评论呢？见闻是个知觉、色空是个形相，一个形相、一个知觉，我们这个人谁都承认，知觉不错，无形无相有知觉，形相没有知觉，这是两样，岂不知这就是一样，佛出世才给人说明白了，怎么知道就是一样？得说出个凭据来，这两样你一比量，根本上就是一样，怎么比量呢？你离了知觉就没有这个色尘、离开色尘就没有知觉，你们诸位打打这个算盘，他这两样是并起的，你要是单起，倒是先有形相？还是先有知觉？这个话你就说不通，让你自己来说，若是说先有形相，形相在先，要没有知觉，谁知道形相？你怎么说先有形相呢？诸位想想是不是？再转过来，说先有知觉，没有形相，若是没有形相，你知道个什么东西？你觉什么东西？你们诸位打这个算盘，这两样是一块起的，离了知觉没有形相、离了形相没有知觉，这个道理，所以佛说是一个，这个道理你把他研究真了，不是马马虎虎的，说了就算了，你要知道这个道理，你还分别什么？你就不必分别了，他本是一体，一个月你看成两个月，这怨谁呢？这不是眼睛有病，看错了！「妄为色空，及与闻见」，这个色空是一个相分、闻见是知见的一分子，我们人总疑惑着知见是知见、形色是形色，其实离了形色没有知见、离了知见没有形色；人啊，遇到色是色、见是见，分开了，这是虚妄的，「妄为色空，及与闻见」，这是怎么回事情呢？比喻「如第二月」，色和空本是一体，好比一个月，你看成两个月，「谁为是月？又谁非月？」一个月你看成两个月，你眼睛还有毛病，这本是一个，这表示什么呢？这个形色、虚空和见闻本是一体，上头表示过一次了，离开见闻就没有色空、离开色空就没有见闻，一个形相、一个知觉，色空是个形相、见闻就是个知觉，你离开知觉，哪儿还有形相？谁承认他是形相？离开形相，知觉就没有寄托的地方，知觉在哪儿寄托呢？这两种东西根本上就是一种，说「如第二月」，就如同本是一个月，你看成两个月亮，你能说「谁为是月？又谁非月？」哪儿算是真月？哪儿是假月？说到这儿佛又叫－
文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝。出指非指。
「文殊，但一月真」，见闻与色空本是两样，你要是知道这个理，这两样就是一样，「但一月真，中间自无是月非月」，在这其中，自然的就没有哪个是月、哪个非月，你在其中你要说，哪个是见闻？哪个是色空？离了色空没有闻见、离了闻见没有色空，打根本上解决，「自无是月非月，是以汝今观见与尘」，佛知道法会大众不明白这个理，佛说他们不对，说「是以汝今」，指法会大众，你们现今「观见与尘，种种发明」，观见是一个有知觉的，尘是指着色空，这种种的发明，发明这个道理太多啦，然而都不实，「名为妄想」，完全都是妄想；怎么个理呢？「不能于中出是非是」，你不能在这里头逃出去，不是是就是非、不是非说是是，「由是真精妙觉明性」，元来本是一个精纯不二的、不可分别、不可思议的一个妙觉明性，不分别的这么一个知觉，明明白白这么一个天性，你要知道这个，「故能今汝，出指非指」，所以才能使令你，出这个是非这两门，有所指、非有所指，所以，没有是非，他本是一体，这是第七番辨见，这是「无是，亦无非是」，也没有个是、也没有个非是，显见性为真，就是一个见性，见就是知见、性就是一个理性，你要明白开这个理，哪还有个是非？无是、也没有个非是，这个地方是第七番显见性为真，究竟这个见性是个真的。
阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。
这段文是第八番显见性，拣出外道说自然的理，驳佛不是自然。阿难尊者这个地方有疑惑，就专请佛，「阿难白佛言」，对佛表白说，「世尊，诚如法王所说」，诚然实实在在，如我佛为说法之王，说这个道理，「觉缘遍十方界」，佛刚才说的这个道理，觉就是见闻、缘是指的色空，这是两分子：一个相分、一个见分；觉就是知觉的一分子、缘就是色空的一分子，这是简单的文，所说的觉缘，这两分子：一个见分、一个相分，这两分「遍十方界」，普遍十方的这个世界，「湛然常住」，湛者如同极清净的水，称为湛然，没有旁的参杂，常住不改不变，「性非生灭」，就说觉缘，这个见相二分，要明白这个道理，就是一体，他遍十方界，湛然清净，常住之性不改不变，没有生灭，「性非生灭」，虽然是这样，「与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？」这又是有这么一个疑问，先说佛说这个见相二分遍满十方，这个道理说得很透彻，外道也有这种说法，是怎么个分别呢？「觉缘遍满十方」，这是佛说的，常住的性非生灭，佛说的道理遍满十方、常住不生不灭的，外道也这么说，与他有什么分别？「与先梵志娑毗迦罗」，印度的外道，名叫先梵志，他讲的外道的道理叫娑毗迦罗，娑毗迦罗是外国话，就是外道的名字，「所谈异谛」，所谈的理，翻中国话叫冥谛，什么叫冥谛？冥是幽暗之中，不可知、不可见的地方，有个真理，这叫冥谛，这是一分，还有一种外道，「投灰等诸外道种」，这个投灰，是讲究有多少东西都烧了，一亮火就没有了，外道的老师还要打火上走过去，这是投灰外道的行为，「说有真我遍满十方」，他还有个言说，他这一套谁能信呢？他也得说出个理来，他说有个真我，说人身是假我，人不认得身上还有个真我，这个真我遍满十方界，这两种外道都说「遍十方界」，佛说「觉缘遍十方界」，「有何差别？」不知有何分别？
世尊亦曾于楞伽山。为大慧等。敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。我今观此。觉性自然。非生非灭。远离一切虚妄颠倒似非因缘。与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心。妙觉明性。
这是阿难尊者疑惑，上来说的这两种外道与佛说的遍满十方相类，又说世尊早先曾在楞伽山为大慧菩萨讲演过这种道理，楞伽翻中国话叫不可登，是挪叉鬼王为这个山的山王，为什么这个山叫不可登呢？这个山与旁的山不同，上头大底下窄，所以叫不可登，有神通之类如鬼、神才可以登上去，凡夫上不去，「敷演斯义」，阿难尊者说，佛在那个地方已说过这种义理，「彼外道等，常说自然」，他说的冥谛、真我都是带着自然性，他是自然的，「我说因缘」，那时候我跟着佛学的，我说的世间上起始的道理，总是一个因缘，说这因缘果报的事情，「非彼境界」，我说的与他们外道的境界不同，「我今观此，觉性自然，非生非灭」，我这么一看，佛说的知觉性，是自然的，也是非生非灭，「远离一切虚妄颠倒」，这是真实的，远离一切虚妄、一切颠倒，「似非因缘」，似乎不是我早先跟着佛学的那个因缘了，他一看不是因缘就是自然了，既然是自然，「与彼自然，云何开示？」佛怎么还得开导指示出来？他说自然，我觉着也像自然似的，这不是和外道成了一样，所以，「云何开示？」从这里怎么能开导指示「不入群邪」呢？也得说这个自然的理，不和外道一样才对，才能「获真实心，妙觉明性」，这才能得真实的心、不可思议的知觉明性，阿难心里疑惑这个道理，请佛分别开示。
佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。
佛对阿难说，「我今如是开示方便，真实告汝」，我现今如是开导指示这个方便的法，为的让你容易明白，就是真实的告诉你，你不能接受，「汝犹未悟」，你还没开悟，你光听见我说的话，你就误解了，又「惑为自然」，你这一迷惑，你也把我说的这个法，这个「觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭」，你又当了自然了，这个自然这是以什么为体？这是一句空话，什么东西叫个自然呢？
阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中。以何为自此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。
佛对阿难说，「若必自然」，设若必定有个自然，「自须甄明有自然体」，把他甄别明了，分别明白了，得有个自然的本体，不能说一句空话就算了，「汝且观此妙明见中」，你且观察观察，我给你说的这个妙明的这个见性，妙！是不可思议！心里不能思、口里不能议，这个名字才叫妙；你思想不到、你议论不来，你心里头是个明明白白的，这叫妙明，妙明就是你的见、闻、觉、知的一个性，这个「妙明见中」，我给你说的，让你不思议的这个明明白白的这个见、闻、觉、知之中，你这个地方，我给你说明白了，你不能接受，是「以何为自？」你说这个自然，拿什么东西当自？「此见为复以明为自？以暗为自？」你看这个世间上头，明、暗、空、塞这四相，不是光明的就是黑暗的、不是虚空就是壅塞，就是这种境界，这是佛说的，「此见为复以明为自？以暗为自？」你说自然，以明为自然吶？以黑暗为自然吶？「以空为自？以塞为自？」以空为自然吶？以不空的地方、以壅塞的地方为自然吶？这是问他四个问题，你有没有理由可说？
阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相。以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。
佛对阿难解说「若明为自」，你要是拿光明当自然，也说不通，若以光明为自然，「应不见暗」，若是拿光明当做自然之体，得常住不灭，可以说以明为自然之体，应当看不见暗，黑暗来了，暗能夺明，有黑暗，就没有光明了，你怎么拿明为自然的体呢？这不是说不通吗？「若复以空为自体者」，若拿虚空当你这个自然的体，虚空要当了自然的体，「应不见塞」，壅塞的地方就没有虚空了，你以空为自然之体，应当不见塞，你怎么还能见着壅塞的地方？若见着壅塞的地方，你说以空为体就说不通，「如是乃至」，就从这里推算，乃至就是超略之辞，「诸暗等相」，这黑暗的，种种的黑暗相，「以为自者」，拿这个当自然之体，「则于明时，见性断灭」，你拿黑暗的当自己的体，有光明的时候，这个暗性就没有了，就不能见着暗，有明就没有暗，「云何见明？」你怎么还见着明呢？
阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨询如来。是义云何合因缘性。
阿难又转过来说，以上佛说自然不对，底下又说因缘，因缘和自然是反对的，其实也不对，「阿难言，必此妙见，性非自然」，听佛这么一说，必定是不可思议看见的这个性体，见性的本体，不是自然，还是我早先跟佛学的因缘就对了，「我今发明，是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？」阿难说，我今发明这个见性，不是自然的，从因缘上生的，但是我心里还是不明白，咨请如来把这个义理，实实在在的说一说，「是义云何合因缘性？」阿难问佛说，见性不是自然就是因缘了，这个义理怎么能合上因缘性呢？请佛说一说－
佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见。见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。
这是佛问他四个问题，佛说这个见性，阿难疑惑自然有的，也不是因着这个、也不是攀缘那个有的，怎么有的呢？他自然就有的，佛给他破除了，他又转过来说，怎么能合因缘性呢？佛就对他说，这个意思我先说出来，大家好往这上头会，佛说「汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前」，你现在因着你眼睛看见的物件，有个对相，对着你的眼睛，你见着了，既是因缘，「吾复问汝」，我再问问你，因着你看见的这个性现在你的前边，说「此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？」明、暗、空、塞，这是人的眼睛的对相，不是见明就是见暗、不是空就是不空，这叫做壅塞，这叫塞，这四样你既然说因缘有的，我先说这个因，你是因明、是因暗、是因空、因塞有这个见呢？佛叫阿难，阿难！这四个问题我问问你，「若因明有」，设若是因着明才有见，「应不见暗」，因明你的见体现前，这就是你的见，黑暗的时候，就不明了，就没有见了，没有了见，你怎么还见着暗呢？你怎么说因明有的呢？因明也说不过去；你见着暗就没有明了，你这个体也就没有了，说因明有体不能成立，转过来说，「如因暗有」，说你这个见性，是因着黑暗有的，「应不见明」若因暗有见性，在光明的时候就没有暗了，你这个见所现的这个本体就没有了，就不应当见这个明了，你怎么还见着明呢？底下就不用挨着说，「如是乃至」，乃至是超略之词，「因空因塞，同于明暗」，不用一样一样说。
复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。
上边说完了因，底下还要说缘，这因缘是两个意思，因比如种子、缘是外边的助缘，指着对方说－所缘的境界，「此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有地？缘塞有见？」也是四个问题啊，是缘什么有的？是什么帮助有的？你说一说，阿难！「若缘空有」，若是空的助缘有的，「应不见塞」，塞就没有见的体了，「若缘塞有」，若说攀缘的这个塞相有了见，「应不见空」，空也就见不着了，为什么还见着空呢？若是见着空，就不是因壅塞的地方有的，「如是乃至缘明缘暗，同于空塞」，这是一样啰，不用挨着说了。
当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。
这个地方才显出来，也不是因明、也不是因暗、也不是因空、也不是因塞，怎么有的呢？「当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法」，这地方佛给他说开了，说你说的那些全不对，「当知如是」，说你应当知道如就是、不如就不是，就是这么句话，「当知如是」，是什么呢？这又勉强点出来了，「精觉妙明」，精是精纯不杂，说这个东西很精致，一点杂样也没有，纯粹的，叫精纯、精致，觉呢？就是知觉，在印度，佛说的话就叫般若，精纯不杂、一尘不染这就是解脱德；纯粹的知觉，他一尘不染，叫般若德，明白了这个精纯不杂，是什么精纯不杂？你那个知觉不要参杂，你看我们人的知觉，大家想一想，会心想一想，哪个人不参杂？你这个知觉参杂多少东西？这一天想多少东西、想多少事情，就有多少参杂，大家要知道，佛法就是一个心法啊！不是还有个什么东西叫佛法，佛者，觉也，就是个知觉，哪个人没有知觉？我们人的知觉都用杂乱了、用错了，自个儿把自个儿迷惑了，这怨谁啊？说到不精啊，人可不错啊！学问也好，不精啊！就是不纯粹，有参杂，我们这个人心里参杂什么？参杂世界上声色货利、荣辱得失、成败利害，就是这十二个字都包括了，这是人心里头参杂的，连我也在内，哪个人没有呢？我要没有，我也就成佛了，我告诉你说吧！大家这个地方要注意啊！这是结构的地方，就比如盖房子，前边预备材料，材料预备完了，好做下一步的安排，脱梁、抱柱啊，都把他安排好了，这个地方得要向一块安排，房子要成了，画龙点睛，就在这个地方，这个地方说「当知如是」，其实如是这两个字就对了，什么叫如是？如，各如本位，什么就是什么，又是起个名字，这个好、那个不好，这个对、那个又不对，人我是非，弄了一肚子烦恼，回头什么也得不到，像我这个岁数，不久一瞪眼就完了，什么也落不着，人人都如此，哪个人免了呢？
佛告诉人，就是让人认得自己有一个不生不死的，从来也没生过、从来也没死过，人人都不认得，佛可怜人啊，在世界上，人一生下来就哭，哪个小孩生下来不哭？哪个人死，谁家不哭啊？这个苦恼事很多，不知道所以然，因什么你这么苦呢？佛出世就为说这个，把这个道理给人说明白了，就因为你那个心用错了，心是什么？心就是个知觉、就是个明白，就是我明白了，你明白没明白自己，你是明白世间上那个成败利害，你是明白那个，你哪明白你自己这个明白呢？你明白自己的明白不就对了吗？哪个人不明白？哪个人认得自己的明白？大家想一想，连我也在内啊！你看我说的这么响啊！你们一会儿就忘了，「当知如是」，如就是本位，自己不住本位，这底下又解释，「精觉妙明」，明白就是了，不是你那个明白，这个明白得要精，别杂乱！别杂乱你这个明白，道理就在这儿！你不是明白了吗？你要明白所有的事情，你就糊涂了，就没明白！哪个人能够认识自己这个本有的明白？都不认得啊！所以，这个地方都在世间上受苦了，不管男女老幼、富贵贫贱，一样受苦，生的时候苦，死的时候还得苦，这二种苦都脱不过的，平常有病，唉呀哼声的还不算，就是这二种就够受的，人都怕这个，都怕苦，苦不是好事。所以，佛在这个地方，全明白了，都给说破了，底下就指出来了，如是，如能是，如就是事实，这底下还得解释，要不就还不明白，「精觉妙明」，精纯不杂，什么不杂呢？才刚说的，就是你的知觉明白，不参杂旁的东西，这还不是现成的事情，不用求人吶！求张三、求李四，不是那个事情，求自个儿，你要明白了，哪一天不都明白，你明白都是参杂啊！弄错了！精啊！你得精纯，什么东西精纯？你那个明白要纯纯粹粹的、别参杂旁的，这都叫精，底下呢？这个精要觉啊，你觉悟啊，你觉悟自己啊，这个精就是解脱德，撂下一切，精纯了，纯粹的就是我这个明白，这个地方就叫解脱了，哪一样也沾不上了，我们人都被名利栓住了，哪个人不让名利栓住了？连我也好名，你说这法师讲的好，我愿意听，我这就乐了；他说你讲什么东西，胡说八道的，我心里头就不愿意了，这统统的都是参杂，都不精；这是个解脱德，世间上的事情都撂下了，这才精，什么精？你就是明白才精啊！说一个人很精明，谁配得起啊？觉呢？你得觉悟这个精，谁觉悟？连我这个说的都不肯觉悟，精觉，连精觉这两个字也不可分别啊！这个叫精、那个叫觉，又错了！觉就是般若德，般若德就是智慧；精就是解脱德，一尘不染；妙就是法身德；你要有了明白了，就有般若、有智慧了，般若智慧一尘不染了，你就不沾不染，就脱离了，完完全全就是一个般若、就是一个明白。精、觉、妙，精是解脱德、觉是般若德、妙是法身德，这三德没有什么，就是你心里那个明白，这个明白也要精、也要觉、也要妙，精、觉、妙三样，一样也不可缺，就是这个明白，这个明白不是像你阿难那样，一会儿又是因、又是缘、又是自然，你弄这么一套，你还会明白佛法了吗？说「非因非缘，亦非自然」，也不是你说的因缘、也不是自然，不是因缘、不是自然，就是非了，还「非不自然，无非不非」，也没有个非、也没有个不非，那么哪个是呢？也无是、也非是，全都不对，全没有了，你心里能发楞了，眼睛发直了，这是什么？这个地方就是自己，大家要认得，你还上哪里去认？你那个心没有路了，都把你堵住了，这条路也不让你走、那条路也不让你走，心就楞了，我就没有办法了，你没有办法就对了，你要有办法把自个儿就害了，有办法就错了，这道理就在这里。佛说到这个「无是非是」，也没有个是佛法、也没有个非是佛法，没有个是、也没有个不是，那到底是个什么？这问题就在这儿，说「离一切相，即一切法」，就在这八个字上，这也算两句话，你离开世间上那个一切分别相，你别分别是非、善恶、好丑，这个心啊，要把这个分别心撂下，在尘不要染尘，这就离一切相，离开这个分别相，你的身体有什么相就是什么相；老就老、少就少、男就男、女就女、穷就穷、富就富，你住在本位上；人人都有人人的营业，各尽各职，然而在我职位以外，我无所求，不要干这个又想那个、那个不好又干这个，也不知怎么好，闹一辈子，受一辈子苦。这个道理，士、农、工、商，你愿意做哪一界就是哪一界，高就高、低就低，你离开分别相，不必分别人我是非、荣辱得失、成败利害，你把那个都撂下，说人人都撂不下，我怎么把他撂下？你不是想成佛吗？是不是？你要不想成佛，你就别撂下！说成佛这种事情，这也不是奉承人、也不是让人打妄想，这个佛当个什么讲？大家要知道，就是人的一个知觉。说你成佛，没有另外还有个佛可成、有个官让你做，你得拿个执照去上任，不是这个事情，你成你自己的知觉，你不是有知觉吗？人人都有知觉，人人都能成佛，这个知觉得承认啊！不能不承认，说我们有知觉，怎么不成佛？是你自己不承认，说我承认，你是嘴说承认，心里不承认，你该分别还是要分别，诸位想想，连我都如此，我怎么把这个话说得这么透亮，我就是这个心嘛！当然我就是以己之心度人之心，这不是一样的理吗？哪个人没有知觉？哪个人不愿意成就自己的知觉？你不愿成就就难说了，说没有法子，佛就是说这个法，还是你自己的知觉成就自己的知觉，这东西谁也替不了你，谁还管得了你？你看那个做官的管你，他什么都管，他把我们处死刑，这也能管，管不了这个心吶，心是无形无相的，他怎么管？你要是守住本位，现成的，拿过来就是，要不说成佛最容易，最难的就是你放不下，所以就最难；最容易，放下就是！这个道理，人人都应当知道，为什么呢？人人都有知觉，为什么不知道呢？说这个道理，佛法不是那些个胡说八道的事情，他有个真理啊！佛在世间要不说出个真理来，印度外道有九十六种，谁听他的？势力又顶大的，他一说必定把人说倒了，说得心服口服，反对的人也没有话说，你也得信，不许你不信！你还没有知觉，有知觉就好办了，那就容易了，所以这个地方「无是非是」，得怎么办呢？说「离一切相，即一切法」，你离开世间上的分别相，你别管他是非邪正，过着什么就是什么，学佛的人头一个字就是个忍字，忍字你要不能学就做不到，在未成佛的时候，先学忍辱行，这一个字学好，余者都好办，因什么呢？我就不能忍，所以今天也就不能成佛，可是知道这条路不能行，所以，这个道理，也没有个是、也没有个非是，这怎么办呢？「离一切相」，你离开世间上一切分别相，一有是非、有分别相，心里就有烦恼，你心思心思，还就是这一切法，法当个样子讲，你什么样就是什么样，不是我在商界待着，一定得耍手艺，也不是我在耍手艺，一定要去做买卖；也不是说，我是在家人，一定要出家当和尚，不是这个事情；也不是一定得当在家人，什么都好，就怕你这个心不照着行，若照着行，哪一界的人都能修行，「即一切法」，你干什么就是什么，你说我是手艺人，手艺人也能成佛；我是庄稼人，庄稼人也能成佛；我给人当差，当差也能成佛；做官，做官也能成佛；你做大总统一样成佛，这个地方没有高低；知觉没有高低，就在你的心里头杂乱不杂乱，你得离开一切相，离开你那些个分别相，还就是现在这些个事情，现在的事情你不分别，不分别当下就是！这话我也会说，我当下发愁了，我要大伙都知道，大伙比我强、比我好，是不是？我也不能说得过头了，要不为什么出家？在家不行？出家还是不行，不行怎么办呢？你得多劝人，你多劝人，大伙就管住了，你要不懂这个道理，你劝我们，你自个儿还做不到，这也就没法子了，比赛者也都得向好处学。离开这一切相，就是世间这一切样，法就当样子讲，种种样样，你干什么的人，还就干什么，不是非怎么的不可，只要「离一切相，即一切法；即一切相，离一切法」，法也是当相讲、相也是当法讲。
汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌。撮摩虚空。祇益自劳。虚空云何随汝执捉。
「汝今云何？」佛给阿难说明白了，为什么你还说这些？「汝今云何于中措心？」你在这儿，一会儿安置你的心在因缘上、一会儿又安置在自然上，你这是乱安置，「以诸世间戏论名相」，这是世间人啊！这是戏论啊！不是真正的道理，说是说非、说自然、说因缘，这都是世间的言语。你要引导人学佛，也得用世间的言语，你得知道，这都是不让你着相，你用世间的话、做世间的事，你还得离世间的一切法，从根本上还要离开，做而不做、为而不为，所以世间上这个戏论的名相，说因缘、说自然，这都是世间上的戏论－游戏的言论(这些个名相)，「而得分别」，你拿着世间的名相得着分别，你就有了理，这如同什么？说个比喻，「如以手掌」，你拿手「撮摩虚空」，「只益自劳，虚空云何随汝执捉？」拿手抓虚空，你还能抓得着吗？
阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊。云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空。因明。因心。因眼。是义云何。
这一段文是第九番辨这个见性，辨是辨别发明人的看见的这个见性，有句成语说「见性成佛」，人人都有一个性，你从哪个地方可以考证出来呢？所以，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，常说眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，这六样不能完全说，说这一种能代表这六种，眼睛看见的这个见性，要能把他研究明白了，这六根统统的都明白了，六根要明白，六尘也就都明白，六尘要明白了呢？这六种认识也就明白了，一共是三六一十八界，六根、六尘、六识。六根就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这是浮尘根，有形有相的；胜义根是见、闻、齅、尝、觉、知，这是六种胜义根，寄托在六种浮尘根上，也说眼、耳、鼻、舌、身、意，正式的说就是见、闻、齅、尝、觉、知，这六样从哪个地方能发起呢？就对着这个六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，六根对六尘发生了六种的认识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，一共这是十八界，十八界都把他研究清楚了，明白这一界，都明白了，这一界是什么呢？就是见、闻、觉、知，就是看见的这个见字，大家要知道，佛就是为的让人明白，由这个十番辨见，费了十番的工夫，辨别人人都有眼睛，看见的这个见，哪个人没有见？没有见，眼睛就不能见了，眼睛这个见是有这个见性，眼睛不会见，人要是一口气不来死了，见性离开了，瞪着两眼，什么也见不着。所以这个见性，永远也不生、永远也不灭，从来他也没有生死，人要把这个道理研究透了，就了生脱死，见性成佛。我说的这个话，这都是佛经上有的，不是我编的，大家要不信，向旁处说，有人说不对，就算我说瞎话了。这个道理不容易，大家都是有缘，我今年八十五岁了，快埋在土里去了，大家有缘吶，我把这个道理说一说，大家研究研究，这都很有缘的，不容易啊！我那个地方离这个地方七、八千里地，不是这个机会，我们凑不在一块，这都是有缘吶！所以，这个地方就到了第九番辨见上了，就这一个字，要把他研究明白了，都妥当了，才刚我说的一大堆都明白了。这就到了第九番，是二妄合明，两种虚妄合在一块，发明这个理，就是显见性非见，显出人看见的这个见性，非是现在的这个见，这个道理就在这里，那么这个见还有几个？一共有三个：有所见、有能见、有本见，道理在这儿吶，哪个人没有见？哪个人都有见，你用错了！我们人有三个看见这个见，我们只用一个，所以自己根本上本有的见，自己遗失了、忘记了、反背了，不知道了，自个儿不认识自个儿了，三个见是什么呢？有所见、有能见、有本见，我们每天看见的都是所见，眼见的灯，没有灯，看见黑暗的这个见，见着种种形相，宇宙、山河、大地、虚空都见着了，这叫所见，眼睛所看见的，人都迷在所见上，岂不知自己对付了自己了！你别说本见，连能见都不知道，拿着能见迷惑所看见的，所以自己这个能见都背负了，自己就不承认自己了，何况那个本有的知见呢？更不知道了。
佛讲这个道理，并没有旁的特别叫佛法，统统都告诉人要自己认识自己，就是这个道理，你要认识自己了，你就成佛；你要不认识自己，就是世间上普通的人，就是凡夫众生，这种道理大家要不研究，自己就冤枉自己了，不是冤枉谁啊！这个见要把他弄清楚了，怎么叫能见？眼前你看见的是你所见，谁看见的？有一个能看见的，你要没有能看见的，虽有东西，不行了，能看见的没有了，瞪着眼什么也见不着了。就因这个所见，把这个能见迷住了，能见迷在所见上，自己就不知自己还有个本有的知见，就背负了。佛正式告诉，让人要认得自己本有的知见，就是这么一句话，显这个见性非见，显出人的本有的见性，非是所见、非是能见，大家要把所见、能见看开了、看破了，本有的知见就现出来了。因为人迷的太深，佛说了十番，说一样不明白再说一样，再不明白又说一样，这是说到第九样上，这个地方，不用说旁的，把这十番辨见都能记清楚了，自己请一部蕅益大师注解的「楞严经」，看一看就能了然，再有个人解释，引这个路，自个儿就会用功、会看了，自己要想用功，还得要请一部蕅益大师注解的「楞严经」。说「见性非见」，说这个能见、所见不是见性，本有的见才叫见性，这是说这个题目。佛上面说，见性也非是自然的、也非是因缘的，所以阿难尊者疑惑，问佛，阿难想起来，佛早先给我们讲过，「阿难白佛言」，阿难对佛表白言说，「世尊，必妙觉性」，佛说的这个话，必定这个妙觉性，什么叫妙觉性？说人本有的知觉－本觉，什么叫妙？不是你思想到的、不是议论到的，不可思议－不可心思、不可口议，把这个心思、口议的这些病都去掉，剩下的就是一个妙觉、就是一个妙性，也就是见性，「必妙觉性」，必定是不思议的这个觉性，见、闻、齅、尝、觉、知都可以说，到这个地方也可以说见性、也可以说觉性，他没有知觉，你怎么能见着呢？见、闻、齅、尝、觉、知这六样，说哪一个都行，正式的是发明这个见性，这个地方是阿难问的话，「必妙觉性」佛说这必定的、不可思议的人知觉的天性，「非因非缘」，头回你还说非自然，这又说非因非缘，说到这儿，这是他的疑惑啊，「世尊，云何常与比丘，宣说见性具四种缘？」阿难问佛，佛早先说过，与自己说的违背，是不是？世尊，若一定也不是因、也不是缘，佛为什么早先说过，「世尊，云何常与比丘？」不是你说一回两回啊，你常常的给四众人：比丘僧、比丘尼、优婆塞、优婆夷，四众弟子，你给演说，我在跟前一样听见，宣说这个见性具四种因缘，哪四种因缘呢？「所谓因空」，因为有虚空才见；没有虚空向哪儿见？「因明」，因外头明亮；「因心」，还得有心；「因眼」，还得有眼，有这四种缘才能看见，这是阿难记住了，也是佛当初说的，说「是义云何？」这种义理佛怎么讲呢？这不都是因缘吗？现在佛又说因缘不对，这是怎么回事呢？
佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。
这是阿难尊者引出佛往昔说的因缘，这个地方佛对他说，「我说世间诸因缘相」，往昔我说的是因人示教、随情说法，你们那时候还在人情凡夫的思想里头，那是世间上的因缘相，那是学佛初入门的一个境界，「非第一义」，不是佛法到了第一义谛上，究竟真实的道理归在第一义谛，这是究竟的佛法，你别拿着初入门的佛法，当做究竟的佛法，那就错了，这个见性决定不是因缘，「阿难，吾复问汝」，佛这时候一定现出个见性不是因缘，佛给他说出个证据来，说阿难！「吾复问汝」，我再问问你，「诸世间人，说我能见」，这是世间人普通的言语，说我能看见，这句话谁都会说，说「云何名见？云何不见？」佛问他两个问题，说世间人开口都会说我能见、你能见，你说一说，怎么就叫见？怎么就叫不见？你把这个见、把这个不见说清楚了，「阿难言」，阿难觉着这还不容易吗？见、不见，这还不好分别吗？阿难对佛回答说，「世人因于日月灯光，见种种相，名之为见」，阿难对佛说，世人因于日月灯光，就见种种的形相名之为见，「若复无此三种光明，则不能见」，这是阿难理直气壮回答佛的话，设若没有这日月灯光，什么相也看不见了，他说到这里，佛叫一声－
阿难。若无明时。名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相。自相陵夺。非汝见性于中暂无如是则知。二俱名见。云何不见。
佛顺着阿难说，「若无明时」，若没有光明的时候，「名不见者」，这个名字就叫不见，这个不见没有两样，「应不见暗」，若没有光明，那就叫不见，若是不见，又怎么还见着黑暗？若依着你阿难说，没有光明的时候名字就叫不见，若不见一切都不见，怎么还见着黑呢？应当见不着黑暗就对了，这才叫一不见一切都不见，「若必见暗」，若没有灯光的时候，设若还能见着黑暗，「此但与明，云何无见？」这话说的很硬啊，这可以单单的说没有光明，你哪好说是没有见？没有光明你还见着黑暗，你拿着光明、黑暗论见、不见，你这是大错，「阿难，若在暗时，不见明故，名为不见」，这是佛给他说个比例，叫一声阿难！若在黑暗的时候，不见明的原故，这名字就叫不见，若这么的，「今在明时，不见暗相，还名不见」，现在我和你都在光明的时候，看不见黑暗的相，还得叫不见才对，「如是二相，俱名不见」，你看这两种相，都可以叫不见，明时不见暗得叫不见，暗时不见明也得叫不见，这不是来回一般远吗？「若复二相，自相陵夺」，设若还是明相与暗相，明来夺暗、暗来夺明，若还是这么回事，「非汝见性于中暂无」，这句话说的有多么结实！不是你那个见性在此明暗之中暂时就没有了，暂时的功夫也不能没有，他是永远常在的，「如是则知，二俱名见」，若这么一说，见明的时候可以叫见、见暗的时候也可以叫见，「云何不见？」你怎么说不见呢？
是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠。妙菩提路。
佛告诉阿难说，「见明之时」，你可知道，这就给他分别开了，「见非是明」，这话说的多清楚，你看见明的时候，这个见不是明，这个明是对着见的相，光明之相－明、暗、通、塞这都是形相，说「见明之时，见非是明」，见不是明，他是一个知见的见，他是能见，这不是所见的那个明相，「见暗之时，见非是暗」，你看见黑暗的时候，你看见的那个见，他可不是黑暗，「见空之时，见非是空」，你看见虚空，那个能见不是虚空，「见塞之时，见非是塞」，你见着壅塞的时候，能见不是壅塞，见与明、暗、空、塞大不相同，「四义成就」，这四样你能够承认了，这四样就成就了；这里头还有比较深的，这四样你分开了，一个能见、一个所见，能见就是这一个见，所见的明、暗、空、塞这四相，这是所看见的，这是你承认的，这四义成就了，这个见不是明、不是暗、不是空、不是塞，这个地方你知道了，底下又说，「汝复应知」，你还要知道，「见见之时，见非是见」，见明、暗、空、塞的时候，见不是明、暗、空、塞，这是个能见对着所见，能看见的那个见，不是外边明、暗、空、塞这四种形相，这个地方容易明白，这是个对待法，「汝复应知」，你还得要知道究竟的见，「见见之时，见非是见」，你见着能见、所见的时候，这个见非是见，这个见，上头这个见是本有的见，非是能见、所见的那个见，这个道理在这个地方要记住，「见见之时」，你见明、见暗那是相，这是个能见明、能见暗，这个地方这个见，你本有的见，见着能见、所见的时候，这个时候「见见之时」，本见见着能见、所见的时候，「见非是见」，这个本见也不是能见、也不是所见，这地方又说，「见犹离见」，本见离开能见、所见，「见不能及」，所见达不到本见，「云何复说因缘自然」呢？那更差的太远了，你还说因着什么见？缘着什么见？自然的见？这都错了，「及和合相」，还说些和合相，明、暗、空、塞合在一块，怎么个见法？这统统都错了，说「汝等声闻」，像你这种声闻的根性，人家说什么声，你拿耳朵听见，你都记住，你不悟这个真理，「狭劣无识！」你那个知识太狭窄了、太陋劣了，一点正经的认识也没有啊！「不能通达清净实相」，你哪能通达清清净净的、真实的这个真相呢？「吾今诲汝」，我现今教诲你，「当善思惟」，你应当善于思想思想、思维思维，不要马马虎虎的，人家也说、你也说，说完了，你也不知怎么回事情，自个儿把自个儿耽误了，所以我告诉你这个道理，「无得疲怠」，你得用心别再疲劳懈怠了，「妙菩提路」，要紧就在这儿，菩提这两个字翻觉道，妙是不可思议的，不可思议的这个知觉的这条道路，在这个地方要明白。
阿难白佛言。世尊。如佛世尊。为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。
阿难对佛表白说，世尊为我等辈宣说因缘及与自然，还有诸和合相与不和合相，就是这种道理，「心犹未开」，我心里还不究竟开悟，还不十分彻底明白，「而今更闻见见非见」，现今又闻佛说「见见非见」，见着的这个见非见，佛说本见见着能见的时候，这个见，「见见之时」，本见见着这个能见的时候，非是这个能见、所见，「见见非见」，本见见着能见时，也可以说非是所见，这个「见见非见」，这个本见能可以见着能见，所以就非是所见、也非是能见，这底下这个见，也可以说是能见，也可以说是所见(见见底下那个见字若与相分遇合，本身便是个能见，但又是本见的所见对象，所以又是所见)。佛一说这个「见见非见」，就「重增迷闷」了，重新又增加我的迷惑，心里头太愁闷了、不明白了，「伏愿弘慈」，佛得大发慈心，「施大慧目」，用大慧眼开导指示我等，是阿难祈求的话，「开示我等觉心明净」，究竟就是一个知觉心，明白了，明白什么呢？就是一个干干净净，清净得一尘不染，这就对了，知觉心明白了，就是一个净，就是一个清净，「作是语已，悲泪顶礼」，有泪无声为之悲泪、有泪有声为之哭，这个地方说悲泪，就是流眼泪没有声音，「承受圣旨」，还愿意亲承接受佛的究竟的宗旨。
尔时世尊。怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。
说到这里是到了第九番辩见，这一段文，这是经家叙义，这是集经人叙说佛的意思，因上来佛说的「见见非见」，这种道理很深，阿难仍然不明白这种道理，悲泪顶礼请佛详细开示，这时世尊怜愍阿难及法会大众，「将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路」，佛将开演大陀罗尼，陀罗尼是梵音，这句话小乘里头就没有，因什么呢？这个地方我也跟你们说一说，大家要研究佛法，不好不知道，中国翻的经，翻的是印度的梵文－梵天的文，他说的话都是梵天的人下来教化，都是梵音，就好比我们这边读的诗书、易礼、春秋这些个文章，所以，梵文非中国文不能翻，因什么呢？中国出过圣人，虽然名词不一样，义理一样，所以，南洋群岛信佛的很多，统统都是小乘，因什么统统都是小乘呢？都是巴利文，巴利文就是普通的文字，不是梵文，巴利文就是普通人常用的语体文，不是汉朝那些个文章义理，所以，他这个文就不能翻梵文，梵文的名词巴利文没有。所以，南洋群岛信佛的人，他一听大乘，他不知道这个名词，他还毁谤，这个话也得要说，大家也得要知道，要不这个事情就不对啦！说没有这个事情。就拿陀罗尼、奢摩他，巴利文就不好翻、不能翻，光翻小乘的，要研究佛法，这个地方要清楚，要不他就毁谤，你就心思是学错了呢！明白大乘的就是中国、日本、朝鲜－高丽国，因什么呢？他通这个文字，和中国的文字相通，巴利文光是人间普通士、农、工、商的这种名词，道德的名词他没有，没有这个名词怎么翻？所以，他不知道就毁谤，还有一种最祥瑞的好现象，在哪个地方呢？出在印度，香港正在启建水陆道场，我去演说，在这个时候，有印度来的领事官在香港住，我忘了他的名字了，他带了他的太太、小姐、少爷，中国的冯公夏居士，大家很知道这个人对于佛法很热心，他介绍领着的这位印度领事官到了法会的道场，见了我谈谈话，客气地说要领教领教；领事官一见到我，他自己就说(他心里也明白)，我是印度人，根本上我就是婆罗门，在印度，婆罗门是个大道门，释迦佛在度众，连释迦佛都是婆罗门，他是在婆罗门里头革命啊，释迦佛特别的说出这一种道理，婆罗门也驳不倒，可也不随顺佛法，就是这么个劲头，因什么呢？佛说的道理很特别，推不倒，人民信婆罗门的很多，以外还有九十六种外道，婆罗门是个顶体面的大道门，但是不知道佛法、也不信，佛的俗家祖先都是婆罗门。如果释迦佛这个佛法末了、没有了，将来再有佛出世还得生到婆罗门家，这个道门对杀、盗、淫、妄这四种根本戒守的很好，比我们出家人守的都严，婆罗门有这点好处。佛要降生出世，必定投在婆罗门家，他的门庭很清净的，这位领事官向佛说：「我是婆罗门，我们婆罗门当下可以研究大乘佛法」，早先是不研究这个的，这不是个祥瑞吗？印度要不研究佛法，佛法就少弘扬出去多少啊！我们立了一个大乘佛法研究会，他问我大乘佛法里的四种涅槃，小乘佛法是两种涅槃：一个有余涅槃、一个无余涅槃，大乘也有有余涅槃、无余涅槃，他就不知道了，所以，他先问涅槃在经里头有几种？我向他说有四种：小乘里头有两种、大乘里有两种，他一听，就对他的心思了，他又说：「我有一种事情，总很为难。」我说：「有什么事为难？」他说：「人的这个痛苦用什么方法能离开呢？」我说：「要认得自己就没有痛苦。」他说：「谢谢法师！」他就走了。这就是说啊，印度要研究佛法，将来大乘佛法才能兴，佛出在印度，光是佛弘扬佛法，婆罗门反对，九十六种外道也反对，除非佛法这种道理真站得住，那要多少的辩论啊！
「大陀罗尼」，陀罗尼翻中国文就翻两个字，翻总持，大字是中国话，陀罗尼是梵音，是印度梵音，陀罗尼要翻汉文就翻总持，能是一个总抓手，再说一句俗话，就是有把握，抓住了！这是学佛法的一个总把握，总持这两个字，总是总一切法，持是抓住了、拿手任持，俗语说有了抓手了、有了把握了，这叫「大陀罗尼」，总一切法、持一切义。
「诸三摩提，妙修行路」，一个大总持，里头含着就多了，含着种种的禅定的功夫，小乘里头就没有禅，「诸三摩提」就是一切禅定的功夫，禅定的功夫翻的很多了，「楞严经」后面二十五种圆通，都从禅定里头修成的，二十五种以外还有许多又出去的，那就多了，所以叫「诸三摩提」，就是诸般入手的禅定的功夫，「妙修行路」，这妙字当不可思、不可议讲，心里头思想不到、嘴里头议论不出，不可思议！不是你可思想到的、可议论到的，议论到就不是、思想到就不是，这怎么办呢？我们人的习气都要说了才会明白，你得有个思想我才好懂，思想不得、说不得，是怎么回事情呢？这个道理在哪？这道理得慢慢的比量出来，你愈说愈错，就不说了？就不响了？人人都有个不说的时候、有个不响的时候，大家自己不留意，假比人睡足了，也没做梦、也没打闲叉，你起早起来了，一睁眼，心里头什么事情也没有，你把这个心沉一沉，你静一静，你看看还有什么？这个地方也不可思、也不可议，思想不到，还有什么说的呢？更没有说的了，这个地方这就是！在这个地方得站住脚跟，这个地方哪里可思可议呢？你不能说没有，有这个不可思议的，人却忽略了，我们这一天不是思就是议、不是议就是思，除非睡着了还要做梦，就是没有闲着的时候，自己就不认得自己了，这个地方这是修行的一个法，这「三摩提」也说三摩地、也说三昧，统统都是翻正定、正受，也翻等持，正当的定力、正当的享受、平等的任持，他含这三种意思，「妙修行路」，是不可思想、不可议论的，这么一条修行的道路。
告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他。微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来诸有漏者。获菩提果。
佛告诫阿难说，「汝虽强记，但益多开，于奢摩他，微密观照，心犹未了」，阿难是代表法会大众，佛对阿难说等于同大众说，佛说阿难你虽然能强记，有记诵的功夫，强记这个学问没有旁的好处，单单的能利益多闻，无非是增长见闻，这在世间法上有这么个多见多闻的人，「于奢摩他，微密观照，心犹未了」，奢摩他是一心三止，现前一念心就有三种止的义理，怎么叫三种止？体真止、方便随缘止、息二边分别止，你悟这个理，一切法当体就有个性，有性就是真的，没有性世界上一切万事万物都不能成立，各有各性，所以就是一堆土、一堆泥，他也有性，人更不用说了，统统都有天性。这个道理当体就是真的，你不用向旁处找，然而真可是真，这个地方可就是一个不起分别心才能行，你要一起分别，圣也成凡，你要不分别，凡也就成圣，就是这么个意思。这是佛对着阿难说，于这个奢摩他，修止观的法门，奢摩他就翻止－一心三止，简单的说就是一个止住的止字，儒书上也说知止而后有定，你这个心有所止之处，你这个心就安定了，就不能转变了，不随环境转，就是这么个道理，梵音叫奢摩他。体真止当体就是真的，不是提另还有个定力的地方，止就是定，所以说修止就是修禅定，这是一样，要得着这个止，怎么个止法呢？要「微密观照」，微就是不可分别、密就是不可思议，起这种不可分别、不可思议的观照；观是观想、照是觉照，心里头别糊涂，你要用功的时候，你这个心得明明亮亮的，觉照也说观照，观就是观念，你别忘了，照啊，你总得醒着，你观着观着睡着了，这功夫怎么用呢？这是说用功的话，你观照，向哪里观照？你得要奢摩他，得有个所止之处，你心里止不住了，止不住怎么办呢？你就得观照，要不你的心就跑了，要不就昏沉了、睡着了，这就不能用功了！你总得要起观想、觉照，把精神提起来，心还不要乱跑，这才叫用功。佛对阿难说，你这个功夫没有，「于奢摩他，微密观照，心犹未了」，你心里连知道也不知道，既然不知道，「汝今谛听」，你审实了好好听着，「吾当为汝分别开示」，我应当给你分别开了解释，让你好明白，「亦令将来诸有漏者，获菩提果」，佛说法不是为当时一个人，也不专为法会大众，今古之人都可以学，「亦令将来」，是后来的学佛的人，「诸有漏者」，怎么叫「诸有漏者」？凡夫都叫有漏，漏是堕落的因，好比碗盛了水，它有缝子，将来它就漏水啊，漏水就是落下去了，这好比我们这个人心里有妄想，有什么妄想，你就向哪个妄想里漏；你常常的想名，你那个心就漏在名里头；常常时想利，心就漏在利里头，这是一定的理，「诸有漏者」就多了，不是光世间的人，还包括二十八层天的天人都是有漏的凡夫，何况我们人呢？天上的人一层比一层高，头上六层是欲界天，欲界是有男婚女配，这都在天上，四天王天、忉利天，忉利天就翻三十三天－东八天、西八天、南八天、北八天、玉皇大帝中方一天，这是第二层凡夫啊，大家要知道！第三层天叫云居天，离开地皮了，头二层天还在须弥山上，须弥山顶叫忉利天，这叫寄居天，这可也叫天啊，然而还在地皮上，按佛法说，还够不上圣人，这还是在凡夫，凡者广也，大梵天就是普通的人；第三层夜摩天就是云居天，离开须弥山了，这层天上自己就有光，不用日月的光，须弥山的光明就是用日月的光明；第四层叫兜率天，兜率天宫的福很大，弥勒佛当下还在那儿候补佛位，修禅定功夫的人都求生兜率天，兜率天是个圣地，普通人见不着弥勒菩萨的内院，外院都是凡夫，随着他的大菩萨都是圣人，这是第四层天；第五层天是化乐天，自己都可以随意变化；第六层天是他化自在天，不但自己变化，对于万事万物都能随缘变化，有这样神通，这都是凡夫，这就说欲界天六层凡夫。接下来讲色界天，色界天没有男婚女配，修行到好了，有四禅四定的功夫：初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅有九天，一共十八层天，寿命都多少万岁，然而，还是凡夫。还有四空天：空无边处天、识与边处天、无所有处天、非非想处天，想入非非啊！这还是凡夫！活八万四千大劫，一劫有几百万年，到时候还得死，还是凡夫，这就是六层欲界天、十八层色界天、四层空天，一共是二十八层天，这都是有漏的凡夫，因什么有漏呢？他还没脱生死，还在六道轮回里头，天福享完了还得托生为人，要是又做点下地狱的事，打天上下来，就是下地狱，一点客气也没有，就这么个样子，你别看在天上享福，我们这个人间也是这么着，你如果做了大善事，是个大富贵人，做完了善事又做了极恶的事，把福享完了，回头就下地狱，跑不了的！所以，危险啊！不管老少男女、富贵贫贱，有点善根都得要念佛，你一念佛就能升到极乐世界，阿弥陀佛有这种愿力，世间人只要诚心念「阿弥陀佛」四个字，梵音念「南无阿弥陀佛」，「皈依阿弥陀佛」的意思，就这六个字超生了死！你看才刚说的这么些危险的事，你要念一句「阿弥陀佛」，什么也不怕！
将来科学愈发明，佛法愈兴旺，佛法将来会有大兴旺，怎么个理呢？科学追实，世间上的事情求真，就怕他不求真吶，佛法近来要开展还多赖科学，科学将来有一定的考验，世界上三界二十八层天统统都是有漏的凡夫，这个地方，这么一说，将来佛法经过科学的考验，佛法当然是要昌明的，刚才提的须弥山，有多高呢？八万四千由旬，一由旬四十里地，日、月在须弥山的半截腰上，相当于四万二千由旬这么高，这都考验得出来的，将来火箭能够射到月宫里去，果然射到月宫里去！佛法要不真，什么东西真呢？佛在世的时候说，有多少人毁谤他，他说一个人身上有八万四千种虫，一类还有多少万，当时的人都毁谤佛，当下我怎么知道科学愈开展佛法愈兴旺呢？当下研究出来了，人就是这一滴血啊！里头的动物无数，岂止八万四千？就这一滴血啊！科学家从生理学里头研究出来的，这就证明了释迦佛所说的，释迦佛当初说的时候，人身上统统都是虫子，成这么一个人，都是微细的动物，那时候有人就毁谤，这时候科学证明出来了，证实了！一个人身上统统都是动物，这个地方我多说了这么几句话，大家也得要知道，「亦令将来诸有漏者」，三界二十八层天都是有漏的凡夫，何况我们人呢？可有一宗，要是学佛，不论你在什么阶级上，能可以直超顿入，「获菩提果」，就是这些个凡夫，不论在天上人间，也不论富贵贫贱、男女老幼，就在你学佛学的精不精，能可以获得菩提果，获者得也，菩提翻为觉道，觉道就是佛道，证这个佛道的这个结果，这就是成佛的地位，叫菩提果。
阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒。分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。
这是总标人在世间上的迷惑，佛叫一声阿难，说「一切众生」，是包括凡夫都叫众生，要说众生，佛还在众生之内，都叫众生，要分开说呢，是十类众生，佛为无上的众生，菩萨为大道心的众生，缘觉、辟支佛为孤调众生，阿罗汉为希果众生，这是四种圣人，六种凡夫呢？天上的人为快乐的众生，因为天人尽是享福，我们世间上人叫苦乐的众生，我们世间人有苦有乐；还有一种阿修罗叫瞋斗众生，他一天总瞋恨、生气，好争斗、好打仗，这是三善道；三恶道呢？地狱是苦苦众生、畜类是愚痴众生、饿鬼是悭贪的众生，这是三恶道，四圣六凡叫十类众生，「一切众生，轮回世间」，正式的说是说九法界的众生轮回世间，连佛说上这是十类众生，佛已经是出了轮回，虽然出了轮回，也可说在以内，佛为度众生也来世间，也在轮回里，也可以说十类；说一切众生轮回于世间，这就不用讲了，世间这两个字是过去世、现在世、未来世，间就是彼此间断开了是为间，是空间，虚空间断开了，「由二颠倒」，就是世间上这个凡夫，这是照着九类众生说了，颠倒有轻有重，这二种颠倒，「分别见妄」，这二种颠倒有别业的颠倒、有同分的颠倒，要简单说，这二种颠倒就是一个能见、一个所见，能看见的是一个别业的、所看见的是一个同分的妄见，「由二颠倒」，就是一个同分的、别业的两种颠倒，同是大家都颠倒、别是特别他一个人颠倒，「分别见妄」，这二种颠倒分别出来，在知见上起的这个虚妄不实的，就是一个能见、一个所见，在见上起的妄，能见和所见，这里头含的很多，这儿就不暇宜细说了，这叫分别见相起的这个妄，妄作分别，这是「分别见妄」，因什么呢？「当处发生，当业轮转」，你自己一起这个分别心，能分别、所分别，这当处一发生，你分别什么你就随着什么转了，你当处就在这个地方发生的，你发生这个心里一发动，这就叫造业，大家要知道，「当处发生」，不应当分别的分别，这叫分别的见妄，从分别上起了这个知见的妄想，这种妄想你当时当处发生，就在这个地方发生，就在这个地方随着业就轮转，怎么个理呢？你这个心里头就照着世间人的声色货利，有声望的、有名气的，为货物的、为利的，心里一发动，合乎理的还好，不合理的都是造恶业，善恶两样是个对待的，「当处发生」就在这个地处一发生，一起这个心，当时你这个心里这个业力就随着他转了，这是说的起头的地方都是这么个样子，都是「当处发生，当业轮转」，底下解释「云何二见？」「由二颠倒，分别见妄」，二颠倒就是发二种颠倒的虚妄的这个见，「当处发生，当业轮转，云何二见？一者，众生别业妄见，二者，众生同分妄见」，这别业和同业是说上边说的这个「分别见妄」，就是这二见，底下得要解释，先解释「别业妄见」，后解释「同分妄见」，怎么叫别业的妄见呢？
云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目有赤眚。夜见灯光。别有圆影。五色重迭。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人。见圆影者。名为何等。复次阿难。若此圆影。离灯别有。则合傍观屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。
「云何名为别业妄见？」底下佛说把他标起来，叫一声阿难！「如世间人」，假定做这么一个比例，怎么叫妄见？比如世间人，这个好明白，「目有赤眚」，眼目上发生眼病，俗语叫赤眚，眼红肿了，眚就是病，眼上有了红翳子了，看东西看不真，「夜见灯光」，拿他做个比例，说黑夜之间点上灯，他眼上有赤眚，他看见灯光，「别有圆影」，特别的有个圆影子，这个圆影子「五色重迭」，闹病眼的人，这种事常有，他看见灯光上是一个灯火，但他眼上有病，就看见有重重迭迭的五色，这是一圈一圈的，说这个「于意云何？」这是怎么回事？这个圆影从哪里来的？「于意云何？」是个问辞，在你的心意之中怎么解说？解释这个灯光五色的重迭从哪来的？这一个灯上就是一个灯火，怎么有五色呢？他眼上有病，眼红肿，这个五色圆影是从哪里来的？是从眼上来的？是从灯上来的呢？是这么一句话，「此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？」这是两个问题，说此夜间这个灯的光明所现的这个圆光，现出的五色的圆影是从哪里来的？「为是灯色？」是从灯上起的这个五色圆影，「为当见色？」为是从眼上的见起的这个五色的圆影呢？这是两个问题，底下得一个一个的解释，「阿难，此若灯色」，若说这五色的圆影要是从灯上起的，「则非眚人何不同见？」这句话说对了，若是灯上出的五色圆影，眼上没有病的人何不同见？灯上有圆影，眼上没有病的都应该见着，是不是？他怎么看不见？「而此圆影唯眚之观」，灯上起的这个圆影，唯独能是眼上有病的人才看见有圆影，没有眼病的人看不见，这一定不是灯上出的圆影，这话就在这里，问的是灯上起的圆影？还是赤眚眼上起的圆影呢？这先说不是灯上的，「而此圆影唯眚之观」，他若是灯上，不能说是唯独病眼的人观见，证明这不是灯上起的圆影，这一段算是说清楚，若这么一说，不是灯上起的圆影，从哪起的呢？「若是见色」，若是看见的这个见起的这五色光芒，「见已成色」了，看见的这个见已经成了五色圆影了，「则彼眚人，见圆影者，名为何等？」则彼眼上有病的那个人，所看见的圆影又是甚么？你怎么说见上起的五色圆影，若是眼上的能见而成的五色圆影，「见已成色」，看见的见已经成了形色，就不算圆影了，要是成了五色的圆影，他是成了所看见的，就没有能看见的了，「则彼眚人，见圆影者，名为何等？」他这个见已经成了所看见的形色，有眼病的人，见已经成了形色，就不能够再成这个能见，不能成能见，成了所看见的，「则彼眚人，见圆影者」，这眼上有病的人，他还见着圆影，他这算是灯色？算是见色？这个理不是说不通吗？这一说，也不是灯上起的圆影、也不是单单的从见上起的圆影，那怎么办呢？当然是得离开这个灯、离开见有圆影了，「复次阿难，若此圆影，离灯别有」，佛又对阿难说，要是这个圆影离开灯特别的有，「则合傍观屏帐几筵，有圆影出」，这合字当该字讲，就应该往旁处观察了，离开灯的地方就多了，「屏帐几筵」，屏是屋里头围屏、帐就是幔帐、几是茶几、筵是吃饭的大桌子，这都是屋里的摆设，应该有个圆影出现，是不是？这都是离开灯的别有，那个屏帐几筵能有圆影出吗？不是离开灯的事情，若这么说得，「离见别有」，离开这个看见的见特别有，离开见更说不通了，「应非眼瞩」，就不能拿眼看见了，不拿眼见，拿什么见？这更说不通了！前边说也不是灯、也不是见，这里说也不是离开灯、也不是离开见，也不是、也不即、也不离，这是怎么回事情呢？
是故当知色实在灯。见病为影。影见俱眚。
「是故当知色实在灯」，说这个五色圆影实实在在的在灯上，「见病为影」，说看见的见，见病就是眚眼了，他做为看见的这个影子，灯有五色的圆影，「影见俱眚」，连这个影子和看见的这个见，这统统的都是一个病，眚就是眼上成的病，统统就是一个病。
见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。
「见眚非病」，这句话最要紧，这话要知道从哪里来的？前边说过「见见之时，见非是见」，这是阿难对佛说，佛说的因缘和合自然，我心里头还没开悟、还没明白，今更闻听「见见非见」，这又重增迷闷了，这个地方说这个话是让阿难听到，解释这个「见见之时，见非是见」，佛说这个比喻就是「见见之时，见非是见」，这个道理怎么讲呢？这里的来脉，很有几种差头，说「色实在灯，见病为影」，连影子带见，那俱是眚，俱是一个病眼成的，就在「影见俱眚」这一句话，这个影是所看见的、见是能看见的，大家把这个地方弄清楚了就好明白了，一个能见、一个所见，「影见俱眚」，连所见的影子带能看见的眚眼，这都是一个眚病，底下这一句「见眚非病」，见着眚眼的这个非病，要紧就在这个地方，要审察审察，怎么叫「见眚非病」？见这个眚眼的人，眚眼就是病眼的人，假比我眼上有了病，你们诸位眼上没有病，你们就看见我的眚眼了，说这话是怎么回事情呢？就是表示这个能见所见，这个文还都在十番辨见里头，辨别这个见就让人认得这个本见，「见见之时，见非是见」你见着能见、见着所见，这个本有的见，也不是能见、也不是所见，要紧的地方在这里！因阿难不明白佛说的「见见非见」，佛这个地方给他说，一个病眼的人能见这个圆影，圆影是所见的，能见、所见好明白了，你要再有个好眼的人见着这个能见、所见，这是「见见之时，见非是见」，大家这地方不是明白了嘛，要不这么讲一讲就不好明白，所以说「影见俱眚，见眚非病」，这就是解释「见见之时，见非是见」，见眚眼的这个见没有病，所以见着眚眼见的那个影子，见着能见、见着所见，见着能见的病眼、又见着病眼所见的影子，这两样都是没有病眼的本见见的，本见见着能见、见着所见，人这个见，我不是给大家说过嘛，见、闻、齅、尝、觉、知六样，拿这个见字，你这一个明白了，六样都明白了，所以这个地方要注意，说「见眚非病」，你有能见、所见这都是病，你要说是现出本见来，这个文在后头还有，这个地方这才是最要紧的地方。我先说上这么一句，下这么一个底，我们人的眼睛，看这个世界、宇宙、山河、大地、森罗万象，大家要知道啦，让佛说起来，比较佛的眼睛，这都是病眼，佛眼见着病眼，这地方是「见见非见」，你见着那个病眼的，他不是你这个能见、所见，我们这是能见、所见的宇宙、山河大地，这两样你能见着，见着这是病眼，这个文后边有，我这是先告诉，说这么一句。
「终不应言是灯是见，于是中有非灯非见，如第二月非体非影，何以故？第二之观，捏所成故」，这段文还是解释别业妄见，上来说别业的妄见、同业的妄见。这个业，就是人在世间上造业，往往有这么一句话，说创这个事业，这个业就是造作之义，说人在世间上因什么就造业呢？是因迷惑，他这个迷惑从哪来的呢？所以就是因这个不明白究竟的道理，所以由迷惑引起来惑业苦，人迷惑了就造业，造业就要受苦，越受苦越迷惑、越迷惑越造业、越造业越受苦，这就没有完了。所以这个佛出世，就是让人离苦得乐，这个离苦得乐得有个方法，有什么方法能离苦得乐呢？得先要去迷惑，要把这个迷惑去了，人就不造业了，要不造业就不受苦了，这是一定的道理。这惑、业、苦三样叫轮回，轮过来、回过去，越迷惑越造业、越造业越受苦，没有完！要想不受苦就别迷惑，要想着不迷惑就必得要研究佛法，佛法就是破人在世间上的迷惑，上头说这个迷惑，上来已经说过了，一层层地。这个地方再说到这个造业上，造业有别业、有同业，怎么叫别业、同业呢？特别地这一个人造的业与旁人不同，这叫别业；同业呢？是大伙都这么造业，造一样的业，叫同业。造业里头有别、有同，当文中是研究到这个别业，研究别业，上来已经说过了，就如同人的眼睛有病，有赤眚眼睛发红肿，看见灯前有五色重重迭迭的圆影子，所以旁人看不见，只是病眼人看见，这叫别业，这个别业是从哪儿来的呢？说到究竟，也不是打灯上来的、也不是打见上来的，眼睛看见灯，也不是离开这个灯、也不是离开这个见，怎么说都不相合，所以研究到这个地方，说圆影是从哪儿来的呢？灯前有五色的圆影子，是哪个地方造出来的呢？最后说这个「色实在灯，见病为影」，说灯上有五色的圆影，这统统是灯能显相，光灯也不行，所以说「见病为影」，他眼上有病，还得对着这个灯，说是「见病为影」，这色实在是灯，见能发生这个影子，「影见俱眚」，连这个影子带看见的这个见，这俱都是病，这个地方说这个有什么用处呢？底下多说几句话，前边说这么一个意思，大家都可以了解。我们就说看见的见吧！我常说见、闻、齅、尝、觉、知这六样，这地方不能挨着说，要一语三反，说眼睛看见的这个见，这人人都承认，这也好明白，这个见分三层：有本见、有能见、有所见，这六样就举这一样说，这六样都是一个道理。所以，人在世间上受苦，就是都着在所看见的事情上，连那个能见每天都用他，然而也不理会了，也差一点，这是两种见：所见、能见。根本上这个本见都付于度外，也不理、也不论了、也不研究了，也不知道是怎么回事情，直接着就算是迷惑了，自个儿也不理会了，也不知道有这回事。这个人所迷惑的苦在哪儿呢？就是单单重在所见上，所上！所见的色、所闻的声、所齅的香、所尝的味、所感觉的痛痒、所分别的邪正，见、闻、齅、尝、觉、知，这是作用都用在所上了；所见说是世界上所有的都在所明白的事上起分别，世间上所有的、所见的都是生灭法，有生有灭都是无常的，我们人都着在这上头了，这个身体这也是所有的，到时候非死不可，不管是什么人，就是天上人他活几百万岁，到时候也是一样要死。我们人的寿命非常短，万物还有比人的寿命还有短的太多了，那些虫子早晨生晚上就死，朝生暮死的蜉蝣虫，它就算活一辈子，它也不知道这个命是短不短，那就不说这些个了。说到这里，哪个人不愿意活着呢？哪个人不怕死呢？人人都免不了死，因什么呢？你自己就迷惑在死上、着在死上，这个死就是无常的，到时候就坏了，也叫坏了、也叫死了、也叫销灭了，名词就不一样啰，人人都如此啊！所以佛出世就为说这个事情，说这个事情怎么个解决法呢？你得知道，所见的事情是无常的，这个能见的，这是一个迷惑的地方，佛告诉人，让人打根本上解决，要明白这个本见－本知本见，见、闻、觉、知，本见、本闻、本觉、本知是本有的。明白这个理，时时的观念、时时的觉照，觉照得成了，就像人拿世间法都熟惯了，这个地方就叫成佛，在这边就熟了。我们人把这个地方撂生了，生涩得很了，也不闻不问、也不知道，都在这个所知、所觉、所见的事情上，所以这个地方就是人吃亏的地方，佛出世不为旁的，就让你把这个所知所见的撂下，不但所知所见，能知能见也得撂下，你得顾着你这个本知本见，本知本见要成了就叫成佛。见、闻、觉、知都是一样的用，也可以说见、说闻、说觉、说知，这个佛怎么讲呢？是印度话，说我们中国话，这个佛字啊，就是一个知觉的觉字，这个人成了佛就是成就自己的知觉，不是特别又做了官了、又成了神了，不是这个事情，所以就是成就自己本有的知觉，我们把自己本有的知觉放弃了、不要了，我们也有知觉，有知觉是所知觉，你把本知觉放弃了，连能知觉都不顾了，何况本知觉呢？都着在所知觉上，大家都如此，连我也在内，统统都是这么着，所以我们都叫凡夫，到时候就得死，还有一句话，「黄泉路上无老少！」还不见得老了就死，半道上，小孩生下来就有死的，这就不一样了，因什么呢？他不论是长命、短命，终究是有个死是脱不过的。
他说谁要想离苦得乐，必须要打根本上解决，佛就给人打根本上说，这根本上这个苦、这个乐，在哪个地方呢？就是人执着在所上，所见的、所闻的都在所上，不但是这个所要不得，就是能知、能见、能闻也要不得，能知、能见、能闻就好比眼上长的病，所知、所见、所闻好比是你看不真的影子，这都靠不住，这个本知、本见是什么？你能认的，认的就是见着了，你见着了、你认得，这些个东西这都是病，那个不是病的是什么呢？是人根本上本有的知见，本有的见，也不是能见、也不是所见，能见也不对、所见更不对。所以这个地方，说别业的妄见，拿这个灯做了比喻；眼睛上有病，眼睛是个能见的，所见的是灯上起了五色圆影，这是所见的，这比喻世界上的五蕴、世界上的造化，世界是打五蕴来的，色、受、想、行、识这叫五蕴，打这里头发生出来的，佛让人打根本做起、打根本上要认识，这段文就打这儿来的，说是「见眚非病」，这底下才说，「终不应官是灯是见，于是中有非灯非见」，说是你见着这个灯上起的圆影子，这是病眼见的，因有病眼，看见灯上才有五色的影子，说连五色的影子和这个病眼，这统统的这都是无常的，这都是苦事情，苦根吶！你要明白这个理，得找到自己的本知本见，本有的知见。底下最后这一句说「见眚非病」，这是上来讲完了，最后这一句话最要紧，说你见灯的影子，见五色重迭能看见的，这都靠不住、这都是病，说「见眚非病」，眚就是病的名字，见着病的这个，他非有病，就是这么一句话，你见着这个能见、所见的这个，这才是自己的一个本有的一个本见。这个地方所以说「见眚非病」，要知道是见眚不是病，「终不应言是灯是见」，终究你要知道这个见眚的这个，他不是能见、也不是所见，「于是中有非灯非见」，这更不可说，是灯是见都要不得，何况非灯非见呢？底下又说了一个比喻，这都是无用的东西，这都是别业的妄见，都要不得，「如第二月」，月本是一个月，这一个月就好比就是人的本见，有第二个月就是错了，说「如第二月，非体非影」，也不是这个本体，也不是那个影像，「何以故？」「第二之观，捏所成故」，月本是一个，哪还有两个呢？两个是捏造的，人要是用手把眼睛一捏，把这眼睛再看月亮，就成了两个月亮，其实月亮就是一个，这个病都在造作上，这个「捏所成故」，这个捏完全这就是这个病，就是比喻这个病眼。
诸有智者。不应说言此捏根元。是形非形。离见非见。此亦如是。
「诸有智者」，有智慧的人不能信这个，不能随着这个转，自己得有主意，「不应说言此捏根元」，这是拿这个做个比喻，捏的根元就是病的根元，有了「是形非形」，有形相的，要不是无形相，要不是「离见非见」，要说把形相去了，这有能见的，又说是非能见的，这都统统不对，一概推倒了，要不得！「此亦如是」，这个道理就是这么的，这又转过来，又合这个比喻。
目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别。非灯非见。
「目眚所成」，说眼睛那个眚就是病，都是眼目里长的病所成的，这是说你能见的也是病、所见的也是病，不是你那个本见，「今欲名谁是灯是见」，现今你又给他起的名字，一定是灯上起的五色圆影，又是见上有病眼的，完全都不是，「是灯是见」都不对，这底下说，「何况分别，非灯非见」，你再说不是灯、不是见，更不是了，所以这是说别业的妄见，说到这个地方，这段文告一段落。
云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆有三千洲正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲。在诸海中。其间或有三两百国。或一。或二。至于三十。四十。五十。阿难。若复此中。有一小洲祇有两国。唯一国人。同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓种种恶相。但此国见。彼国众生本所不见。亦复不闻。
这别业的妄见，特别的专指着这一个人，他就是特别的业啰，其实多人就是同，一个人就是特别，说到归一就是一样，都是妄见，说「云何名为同分妄见？」同分的就得多说，普通的都是这些个妄见，这是个问辞，说到这儿，叫一声阿难！得让他听着，这底下说同分的就多说了，「此阎浮提，除大海水」，这个阎浮提，就是我南瞻部洲，说外国话叫南阎浮提，说中国话叫南瞻部洲，瞻就当金银讲的意思，我们这个地方是金钱世界，是讲金银川换，旁的地方就不行，说是此阎浮提，除了大海水之外，「中间平陆有三千洲」，中间平陆上有三千洲，所谓洲，大海里头出了陆地就叫洲，有三千个洲，我们住的南瞻部洲算一个洲，当中这个大洲说「东西括量，大国凡有二千三百」，这一个大陆地上，就有二千三百个国，这是说大国就有二千三百，「其余小洲，在诸海中」，其余的小洲也是在诸海之中，「其间或有三两百国」，在海里头出的陆地，还有小的洲，也是在大海之中，其间的小洲就比三千大洲小了，「其间或有三两百国」这一个洲有三百国、两百国是这么个意思呢，「或一，或二，至于三十，四十，五十」，或者一个洲里一个国、两个国，乃至三十个国，四十、五十个国，佛对阿难说，「若复此中，有一小洲只有两国」，单单的有一个小洲，拿他说好容易让人明白，说这个小洲只有两个国，这两个国是两样，「唯一国人，同感恶缘」，在一个小洲，一个小国的人心里头都存着恶心做恶事，所以唯一国人同感这个恶缘，这一国的人就多了，这说是同分的妄见，统统的都感上这个恶因恶缘，他们的心是恶因，外边就是恶缘连累上了，「则彼小洲当土众生」，就是当地的人，众生就是当地的众人，这本土的众人，「睹诸一切不祥境界」，唯有这一国人，他们所见的一切都是不祥的境界，因为他们心不善，所感的境界就不祥，有什么境界呢？就不一样了，「或见二日，或见两月」，无故见天上有两个日头，或见有两个月亮，这都是不祥，「其中乃至晕适佩玦」，晕就是一股不正之气、一股不祥之气，适就是日蚀月蚀一类，佩玦就是那一股子恶气，就像在那日月的边上佩着，就像有点手饰玷环这么个意思，佩环的意思就叫佩玦，这底下这是说的日头月亮一边有这些毛病，这都是不祥之兆，怪事情！
「彗孛飞流」，这彗星天子，他有多少的星星，就像扫帚似的，俗语叫扫帚星，在前清将没的时侯，我年轻的时候常看见天上一个星，这底下一片星星，就像扫帚一样的，尾巴上头宽大，有多少的游影星，看出像扫帚；孛星，就是孛乱星，四周围都是这个特别的星星围着；飞星，怎么叫飞星呢？好比打东边飞到西边去，这叫飞星，很快的，我都看见过这个星星，前清将没了，就现这种不好的象；流星，怎么叫流星呢？也就像飞星一样，他这一路上拉一道光线，这种事情我也常见；「负耳虹霓」，负耳，这是照着日月说，负就是像有一股子暗气在这日头一边飞着，耳就像日月，又挂上个耳朵似的，这都是不正之气；虹霓，虹这个字有念杠的，念红的多，虹霓是什么呢？就是天上出一条虹，天上要下过大雨去，一出这个虹，像一道弓一样的，五色呀，黄的、蓝的、红的、白的，就像一个锅底一样的，在空中在天上扣着，这个我倒常见，早晨出的叫虹、晚上出的叫霓，「种种恶相，但此国见」，种种的恶相就是他这一个小国见着，「彼国众生本所不见，亦复不闻」，彼国众生不但看不见，连听也听不见，一个小洲一共有两个国，各有各的业力，所以他这一国人又看见又听见，旁的国离这儿很近，也看不见也听不见，他没有那个业。
阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中。所现圆影。虽现似境。终彼见者目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。例汝今日。以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。
佛说完别业妄见，这又说同分妄见，先举出一个小国人同分的妄见，合别业的妄见，佛对阿难说，「吾今为汝，以此二事」，我今天给你，以这二事，一个就是别业的妄见、一个是同分的妄见，这两种事情，「进退合明」，进这个别业比这个同业、退这个同业比这个别业，这二事进退合在一块发明是一个价钱，都是虚妄不真的，佛对阿难说，「如彼众生」，这是先进别例同，进上特别的这个别业，拿他比例这同分的妄见的同业，「如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影」，这是前边已经说过了，一个病眼的人看见灯光有五色的圆影，瞩灯光中所现的五色的圆影，「虽现似境」，虽然是现这个环境、这个境界、这个样子，这是什么毛病呢？「终彼见者目眚所成」，他虽然见的五色重迭之光不同，这是什么成的？是眼睛上有病，「目眚所成」，眼目里有这种眚病，就成了这个五色的圆光，「眚即见劳」，眚病是哪来的呢？就是眼上起的这种劳病，「非色所造」，这五色的圆影，不是特别的有什么形色把他造成的，「然见眚者，终无见咎」，然是转过来说，「然见眚者」，能可以见着这个病眼的人，自个儿要明白，我原来没有病，因为不小心受了火、受了风，所以就把眼肿了，这个病眼是从好眼上来的，这地方就把这个理就说开了，你看这些个圆影，「虽现似境」，现出来就像环境一样的，「终彼见者目眚所成」，就是眼睛有病的人，他那眚目所成，拿这个地方把他记住做个比喻，「眚即见劳」，这个病是眼睛上受了劳碌，那是「非色所造」，不是有形有色的造出这个五色的圆影来的，他是有病的眼睛才见着，「然见眚者」，这转过来又说，这就像前边那个文一样－「见眚非病」，「然见眚者」，然而能见着是眼睛自己见出来的，不是自个儿看不见自个儿的见，所以是见看出来的，或者是借着旁人的眼睛，没有病的眼睛也看见他这个病眼，「然见眚者」，看见这个有病眼的人，没有病眼的人看见病眼的人，「终无见咎」，他这个见没有过咎，拿这个做个比例，说「今日以目观见」，这是佛把这个比例说完了，这又说世间上应当的事实了，「例汝今日」，佛对阿难说，拿他做个比例，比例你今天「以目观见山河国土及诸众生」，各国都有众人，「皆是无始见病所成」，佛说这句话，你要知道你看见这些宇宙、山河大地、森罗万象，这些个众生、这些个人民，皆是无始劫来的那个见病成的，拿那个比例这个同分妄见进别例同，这个别业比例这个同业，「皆是无始见病所成」，无始劫来你那个见上的病成的。
见与见缘。似现前境。元我觉明。见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。
这能见与所见，能看见的与所看见的，似乎现出来前面有个境界，你看我们这个人看见宇宙、山河、大地，都是病眼所看的，我们不是以本知本见的那个见性看的，能看见时这个能知、能见，能见着的、能知道的，是怎么成的？「元我觉明，见所缘眚」，原来是我这性觉妙明，这个性里的知觉，不可思议的这个明白，不是分别的明白，起这个能见、所缘之境，起能见、所见，所见就是所缘，这种病起了能见、所见的病，其实根本上就是一个本见就对了，「觉见即眚」，能觉、所见，有能知觉的、有就是病，因什么是病呢？将来都得坏，世界、山河、大地、人的生命都有生灭轮回，永远也没有个歇止，就是受苦，「觉见即眚」，觉见的这个，连能觉、所见这都是病，「本觉明心」，本觉妙明的这个心，「觉缘非缘非眚」，觉其能缘、所缘的这个，非眚，不是眚，「觉所觉眚，觉非眚中」，到这里就完了，能觉、所觉者乃是病，本觉不是病，是「觉非眚中」，本觉不能堕在这个病里头，「此实见见」，这是归「见见之时，见非是见」，说缘上这个题了，前文说「见见非见，重增迷闷」，这里佛都给他说开了，你看见这个世间上的事情，此本见，而见能所之见，见出能见、所见的这个见。
云何复名觉闻知见。是故汝今。见我及汝。并诸世间。十类众生。皆即见眚。非见眚者。彼见真精。性非眚者。故不名见。
你能见出有病的这个见，没有病，他没有所知所见，「云何复名觉闻知见？」你还管他叫所觉、所闻、所知、所见吗？「是故汝今，见我及汝」，是所以故，现今佛对阿难说，你眼睛看见我了，佛就说自己的身体，你见着我了，及汝，你也看见你自己了，这是在近处看，「并诸世间」，向外边远处看，「十类众生」，胎生、卵生、湿生、化生、有想生、无想生、有色生、无色生、非有想生、非无想生、若非有色生、若非无色生，这是十二类，去了若非有色、若非无色，就是说世间上十类众生，「皆即见眚，非见眚者」，这统统都是所看见的病，你说你看见我了，这都是病，佛对阿难说，这都是所见之眚，「非见眚者」，是说你没有看见那个病，你自己就是病，「彼见真精，性非眚者，故不名见」，说你见那个真精，精纯不杂的那可以说是性，不说是能见、也不说是所见，那就说是见性，「彼见真精，性非眚者，故不名见」，这名字叫性。
阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分。所现不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
这一段文叫退同例别，上边那一科文是进别例同，怎么叫进别例同呢？佛举出一个特别的比例，比例这个同分的，所以叫进别例同，举进这个别业，比例同分的妄见；当文中这一科文，是退同例别，又是退下这个同业，比例这个别业，这科的题目是怎么个意思呢？世界上的事情，一切都是由人造业所成，有什么业现什么相，就说人吧！你做什么事业，业就是造作，你造作哪一行业，士、农、工、商各造一行，是这么个意思，他举这个别业以例这个同业，别是特别的，拿这一个特别的人，比例世界上一切的人。上来这段文大家常听，心里有个底，佛说的一个比喻，人的眼睛有病，俗语说就叫发炎，眼睛红了，看见灯光有五色的圆影，这是眼上的病，拿这个做一个比例，拿这个别业比例这个同分的妄见，比例我们世界上人类，宇宙、山河大地、万事万物都搁在一块论，拿他这一个眼光，比这一切动物的眼光，这叫进别例同，举出这个特别的造的这个业。这个人有病，都是因为业力所成，或是受了热、或是吃东西不相应、劳碌太过，眼睛红了肿了，他看见灯火就不一样了，他这个是特别的，他自个儿造的业，这个业就是人不歇着，总造作，这就叫业。造业！造业嘛！有善业、有恶业、有不动业，世间上的业有三种，善业就是做善事，他总想做善事；做恶业的就和善事相反了，那就不必说了，这是善业恶业，大伙懂的；还有个不动业，是因这个不明白佛法的，所有的这个旁门外道，也讲打坐、也讲参禅，以后升天去，天上有二十八层，有六层欲界、十八层色界天、还有四层无色界天，一共是二十八层天，这二十八层天都承认世界上的事情是实实在在所有的，不但我们这个人间，我们这个人间为下界，二十八层天为上界，人间天上各有各的边界。拿这一个人眼上有病，看见灯光有五色的圆影，没有病的人看不见，拿一个病眼的人比例我们世间上一切的人，大家要知道，不但世间普通的凡夫，天上的人也是凡夫，天上也有圣人教化天人，圣人分小乘、大乘。证到小乘圣人四果阿罗汉，不在世间上受分段生死；中乘圣人就是缘觉，还有变易生死未了；菩萨是大乘圣人，还有微细的变易生死；到了最高的圣人就是佛，就没有生死了，一切的生死都了了，若不明白这种道理，谈何容易呢？这个人容易入外道，他不知佛法的道理，他哪能不入外道呢？这个道理就是说进别例同，别业就是指一个人，比例世间上宇宙山河大地无量无边的众生，一个眼光，都以为世间上的事情统统的都是实有，就是这个地方不容易转过来，要能转过来，转成佛的眼睛，统统都看明白了。佛的眼睛看见一切统统都是佛性，我们人的眼睛看见，万别千差，各有各样，这种事情不容易明白，所以能说了这么一个比喻，好比人眼上有病，一个人眼睛有病，举出来比例世间上一切人进别例同，以这个同业的妄见，一样都是病眼，因什么是病眼？看见世间上宇宙山河大地、万事万物，统统的都是病眼看见的，不是根本的清净眼看见的，所以这叫进这个别业，这一个人比例世间上一切的动物，不光是人类，天上二十八层天的天人，统统都是一样。退下同分的这个妄见，比例别业的妄见，这是退同例别，退下同分的妄见，来比一个人的妄见。佛对阿难说：「如彼众生」，这个彼字就是指着阿难说，像你们这些众生，「同分妄见」，你们都是一样的妄见，都是病眼，谁也不要笑谁。有这么一个比喻，一国人都没有眼睛，都是瞎子，去了一个有眼睛的人到他们国里说，你说我的眼睛看见什么，他不相信吶，从来他那一国人都是瞎子，你去一个睁眼的人，说世间上宇宙、山河大地、人我，千差万别不同的相，不信吶，瞎眼的就看见一片黑，什么也看不见，因那一国人都是瞎子，谁也不笑谁，他们也不觉闷得慌，从来他们也没睁开眼，拿这个意思也是一样，我们觉着睁着眼，其实我们还是合着眼，没睁开佛眼。对着佛眼以下还有四层眼，我们这是凡夫的眼，二十八层天和我们一样都是凡夫，都是凡夫眼；再上去还有四果阿罗汉，四果阿罗汉就不受生死了；再高一层的叫缘觉，也没有分段生死；还有菩萨、大乘的圣人，分段的生死没有了，变易生死还没有完全。一切的生死有二层：有分段生死、有变易生死，分段生死好懂啊！什么叫分段生死？一个人一个身体，就按现在说，一个人有五尺上下高，这是一分子，一人一分子，这叫分段，有段落，活几十年，活七十、八十，三十、五十，这算一段落，叫分段生死，一分子、一段落，一人一分子，这个份子在世界上不能久住，有一段落，一生一死、一生一死，这是分段生死。一般凡夫，连二十八层天，只要是动物都在内，都有分段生死，这个变易生死呢？他是分段生死的根，你要把变易生死的根断了，连分段生死二根都出了，我们人要修成小乘的圣人，就是四果阿罗汉；初果、二果、三果、四果，大家有念「金刚经」都知道，须陀含、斯陀含、阿那含、阿罗汉，这四果是小乘的圣人，了一层分段生死，这是才刚说的一分子、一段落、一个生死，几十年一个生死叫一段落；一个人五尺上下高叫一分子，天上的人，个头大、寿命长，他也是一分子、一段落，各有长短大小不同。说这些话是告诉人，都是凡夫，都是普通的凡人，都不叫圣人，大家要知道，有些外道说人可以升天，可以没有病，那统统还是凡人，升到天上去也就是到天上当个神，不用说二十八层天，统统都在生死里头。佛说法不但去分段生死，连变易生死都让你了，在各人的根性了。现在我念的这段文是解释退同例别，前边是进别例同，举证这个特别的业，一个人眼睛有病，比例这世间人都是有病的眼睛，这是退同例别，就退下同业的妄见，都是病眼，比例这一个人，也就如同一个人的知识。阿难啊！「如彼众生同分妄见」，就是指的我们眼所看的，妄就不真，这个病眼看的都不是真实的，「例彼妄见别业一人」，拿这个比例妄见别业一人，我们大伙的眼睛都是一样的病眼，大众就比例一个人，「一病目人同彼一国」，一个病眼的人，比例一国的都是病眼的人，说「彼见圆影，眚妄所生」，说这些人所见五色的圆影，是比方一个人的五蕴，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这五样都是影子，不是你那个眼睛看见那个真正的灯火的光，光上起的影子，我们的天性好比是灯光，灯光起了五色的圆影，好比病人眼上见的虚妄环境，不是真的，「彼见圆影」，佛对大众及阿难说，你们见着这个圆影是哪来的？是「眚妄所生」，是眼上有病生出来的，「此众同分，所现不祥」，这是前边也讲过，说如同人心不好，众业所成，看着天上日蚀、月蚀，或者是种种不祥之气，这都是见妄所生，「此众同分，所现不祥」，大众都是同样的，各有一分子，都见日月星辰特别不祥之兆，「同见业中，瘴恶所起」，统统都是见业，眼睛的动作之中是「瘴思所起」，瘴恶是病中的障碍，恶就是恶因、恶缘、恶果、恶报所集的，由这上头起来的，「俱是无始见妄所生」，这不祥之兆从哪里来的呢？好比人的眼光不同，都是凡夫，都是肉眼凡胎，俗语说「俱是无始」，你说这东西从哪里来的？佛法说无始，没有头，怎么个理呢？他说这个理是个圆理，哪面要说头都是头，好比一个圆球，你说哪边算头，说头都是头，你找不出头来，佛说法说这个理也是个圆的，他不是扯长的，哪个是头？你找不出头来，这个地方叫无始，从没有头的那个地方算，见上起的虚妄所生，所以佛说人在世间受种种的烦恼痛苦，是从哪里来的？哪个人没有烦恼呢？哪个人没有痛苦呢？「俱是无始见妄所生」，是知见上不真，这个知见仍然还在，成了虚妄不实了，见妄，见上妄知妄见，这个见、闻、觉、知搁在一块用，这个见闻不实在了，自个儿没看明白，打这里头生出苦恼，这苦不是无故的谁还给你苦受，拿这个一比例－
例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。
拿这个比例阎浮提，阎浮提就是翻南瞻部洲，这是一个部洲的一个名字，叫南阎浮提，「例阎浮提」，阎浮这两个字翻堪忍，人人都有痛苦，都还能可以忍耐，可以堪忍的意思，「例阎浮提三千洲中」，这阎浮提是一个世界，这个世界里头大洲有三千，一个洲里头有多少国，我们这里也算一个洲，这个世界比这个还有无量无边的境界，「兼四大海，娑婆世界」，娑婆这两个字正式的翻，也翻堪忍，我们这个阎浮提的人能可以受世间上的这些苦，大家都承认生苦、老苦、病苦、死苦，人一生下来就哭，这就叫苦，老了腿脚不随也是苦，病苦，谁敢说没有病？死，更苦，哪个人不怕死？但四样谁免得了呢？另外，还生出来四样，爱别离苦，亲爱的父母、儿女、夫妻死一个，你看苦不苦？谁保得住呢？怨憎会苦，你和他不对心思，还离不开，弟兄不和，你说东、他说西，也得受着、忍着，这也是苦，这叫怨憎会苦；求不得苦，你求士、农、工、商，求哪一样？没得到，没成就，也是苦；最后，五蕴炽盛苦，这五蕴是人人离不开的，一天非用不可，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，这身体是有形有相的，他不能独立，这叫色蕴，蕴是自个儿积累的，生生世世积成的，需要衣、食、住帮忙，没有吃的、穿的、住的就不能活着，哪个人不为这三样奔忙？衣、食、住！色、受！想！你一天要衣、食、住从哪里来的呢？你得想主意，色，受、想，光想也不行，这东西不能来啊！吃的穿的哪来的？你得实行实做，你得去行，人家行，你不行吗？将来拿着锄头不知道怎么整地，这能行吗？不能行！你得怎么办呢？识！得学一种知识，所以小孩生下来就得入学堂，这还不错，还有个学堂学，学什么呢？为了衣、食、住，吃的、穿的、住的，这东西没有不能生活啊！这还有闲的时候吗？你没有好时候啦！这都是痛苦，所以就有八苦交煎，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦，五蕴炽盛就像火烧的那么难过，人都成了习惯性了，你上哪比呢？不说向旁处比，你向天上人比，思衣得衣、思食得食，到时候也穿衣服也吃饭，到时候就来，这还是天上人，你若到了佛国，哪样都是现成的，你不用思想都是现成的。所以我们这个娑婆世界，就是堪忍，人人都是受够了苦，我今年都八十五岁了，我还怕死，谁愿意死呢？岂不知活着还不算受罪，他还觉得还是怕死，走路要人搀，吃饭吃不多，哪一样都不如人了，这苦就快到了，这是说八苦交煎。我们这里叫娑婆，娑婆世界，我们人从小生下来，眼睛就这么看、这么学的，也不以为苦了，岂不知都在苦里头，哪个人没有苦？你亲爱的亲戚、朋友，和亲爱的儿女、亲爱夫妻、亲爱的弟兄，到死了以后，就有痛苦，你上哪儿去诉这个冤呢？你心思心思！哪个人轮到身上不得受？到了身上你就得受！你要到了天堂，那时间就长了，还得有离别之苦，天界的寿命都多少万年，我们人的寿命活到七、八十岁就了不起了，到时候，走不动了，这不是苦是什么呢？你心思心思！所以，这叫娑婆世界，佛看见人苦，可怜人苦，佛就告诉人别受这个迷惑了。
并洎十方诸有漏国。及诸众生。
还有十方诸有漏的世界，有漏就是堕落，越堕落越苦，人做了不善业，转生畜生道或是地狱、饿鬼道，一层比一层苦，这是说娑婆世界「并洎十方诸有漏国」，不但我们这个世界，「十方诸有漏国，及诸众生」，凡有生命的都叫众生，都是从哪里来的呢？
同是觉明无漏妙心。
根本上「同是觉明」，哪个人没有知觉？哪个人不明白？见、闻、齅、尝、觉、知，明明白白的，人人都具足，人人都不能保守，怎么个理呢？都随着环境转了，天天这个心不能闲着，他闲着不行，衣、食、住哪来的呢？就为衣、食、住压迫着，这东西厉害啊！忧得忧失，你说我这会儿发大财了，发了大财也有苦恼，你就不能保存，你保存住了，你儿孙也不能给你保存，你心思这种苦恼有多大？危险有多大呢？所以忧得忧失，「并洎十方诸有漏国」，这都叫有漏国，要是成了圣人那叫无漏的国，到了圣人的果位是永远常在，「及诸众生」，这些众生同是「觉明无漏」，根本上都有佛性－性觉妙明、本觉本明，本有的知觉、本有的明白，这是无漏的妙心，不能漏落、不能堕落，怎么还有堕落呢？
见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。
人的妄见、妄闻、妄觉、妄知，怎么叫妄？有三种分别：本见、本闻、本觉、本知，能见、能闻、能觉、能知，所见、所闻、所觉、所知，简单说，本、能、所，你照一样说代表六样，就说这个觉吧，「同是觉明无漏妙心」，什么是觉明无漏的妙心？这个地方最要紧，得多说几句话，统统都是，都是什么？知觉、明白，哪个人没有知觉？哪个人不明白？都是觉明无漏的妙心，你得没有欲漏，你心里一起了妄想，一起了欲望的心了，这是想漏，你上哪想就向哪儿漏；说无漏，人根本上就没有欲漏，他怎么有了漏呢？他都被环境迷惑，眼见功名富贵，自己困苦不堪，你不是心里头有这个思想吗？人人都如此，所以，就随着环境漏了下去，根本上同是觉明，不是一个人，只要是有知觉的，不但是人类富贵、贫贱的分别，就是物类，都有知觉，都用错了！越错越错，一错到底！除非佛出世度化，「同是觉明无漏妙心」，没有堕落下去，是个妙心，我们人人都有妙心，都不能用，怎么叫妙心不能用？你假比这个人，你前事不思后事不想，这就是一个妙，心就是人的知觉，你看我们这个人，哪个时候没有所知所觉？统统都考虑这些事情，这还是正悟，还有不正悟的事情，他也是虑，这就把这个觉明无漏的妙心就失了，「见闻觉知虚妄病缘」，发出见、闻、觉、知虚妄的病缘，就是所见、所闻、所觉、所知，他出了虚妄的这个病缘，病就是不好受的事情，这叫病。
「和合妄生，和合妄死」，所以人在世间上有生有灭、有得有失，和合，上边这个和字是参和在一块，第二个合字是凑合在一块，有参和的、有凑合的，所以「和合妄生」，本没有生，以着为生；「和合妄死」，本没有死，以着为死，这是自己都错认了，这怎么办呢？佛告诉远离的法子。
若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心。本觉常住。
你能离开这个和合缘及不和合，和是参和在一块，合是凑合在一块、合并在一块，这都是「和合妄生」，死，说是一切的死因，「和合妄死」，不应当死的死、不应当生的生，这都叫虚妄，随着事情就转了，怎么办呢？「若能远离诸和合缘，及不和合」，你能远离开诸和合的缘，不和合的这个缘也离开了，「则复灭除诸生死因」，这就灭除了生了死、死了生的这个因，有因就有缘、有缘就有果、有果就有报，因缘果报是不能离的，这是这么一个道理，「圆满菩提不生灭性」，怎么得不生不灭呢？能离苦得乐呢？没有一些个痛苦呢？说「圆满菩提」，你得证到菩提－佛的果位，圆满了佛的果位，到了不生不灭的性，回复了自己不生不灭的性，「清净本心」，这是人清清净净本有的这个心，也不是炼出来的、也不是修出来的，自己别迷惑自己就对了，「本觉常住」，人有根本的一个知觉，人的知觉有本知觉、有所知觉、有能知觉，人都随着所知觉转了，就在世界上妄生妄死，有无量无边的痛苦，你要离开所知所觉，你守着自己的本知本觉，就能离苦得乐，佛说这个道理，后边还有详细的解释。
阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。
这个地方是第十番破和合及不和合，显这个见性，法尔现证、离过绝非，佛先责阿难的迷惑，说「阿难，汝虽先悟本觉妙明」，你虽然先前参悟这个本觉妙明，本觉－本有的知觉，「性非因缘，非自然性」，不思议、不分别的明白的这个性，非是因缘、也非是自然，你是先研究的这种道理，然而你还有没明白的，「而犹未明如是觉元」，你还没明白人的知觉的根本，觉元说是人知觉的根本，人人本有的知觉，「非和合生，及不和合」，非是一切的因缘和合生出来的，完全都不是，要不是和合就是不和合，也不是和合的、也不是不和合的，底下破他前边的疑惑。
阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间。妄想和合。诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。
佛对阿难说，「吾今复以前尘问汝」，我再用你前边执着的那些六尘之相问你，「汝今犹以一切世间，妄想和合」，你现今犹以世间一切妄想和合，「诸因缘性」，种种的因由、因缘果报的性，「而自疑惑」，你自己还要疑惑，疑惑什么呢？「证菩提心」，你拿这个还要证菩提心，「和合起者」，疑惑这菩提心是和合生起来的，这个地方不是大错吗？
这一段文还是十番辨见，佛破除这个和合及不和合，说佛法本是独立的、本有的，不是像世间上的法，是参和的、凑合成的。佛法里头没有和合、也没有不和合，因世间人的知见，都认为世间法都是因缘和合所成的，无一不是，佛恐怕人存着这种知见，拿着世间法来会和佛法，佛法不但不是和合的、也不是不和合，所以说和合也不对、不和合也不对，亦和合亦不和合也不对、非和合非不和合也不对。离四句之过、绝百非之谤，说这四句都有过，说和合佛法也不是、说不和合佛法也不是，说亦和合亦不和合更不是、说非和合非不和合尤其不是。他也没有和合不和合、也没有非和合非不和合，这叫离四句，你说有也不对、说无也不对，说亦有亦无也不对、说非有非无更不对，你把这四句做成一百个非，仍然还是不对，所谓开口便错，举念即乖，你别说开口，你一举念就违背了，那怎么才叫佛法？等你分别出来怎么叫佛法，那就不是佛法了。所以这个佛法人难明白的是什么呢？就是习惯性，世间人一开口不是有就是无，是亦有亦无、是非有非无，人人都是这么的，这是个习惯性。所以说离开这四句就是佛法，你要有这四句就成了世间法，所以这叫离四句之过、绝百非之谛，你把这四句归纳成一百个，也是毁谤佛法，佛法绝没有这套说法，怎么个理呢？怎么叫佛法？人人本来就是佛法，你要弄这么一套就不是佛法，这是一定的道理。这四句从哪里来的呢？是不是？这四句人人都会说，那么你不说的时候还有什么，说我还有旁的，你把旁的都去净了，还有什么？说都拿去了，什么也没有了，你知道什么也没有的这个，这就叫佛法，大家要知道，佛者觉也，你没有知觉吗？你怎么说这个也不对、那个也不对呢？因为你所说的都是所知所觉，你违背了自己的本知本觉，哪个人没有本知本觉？我们人都着在所知所觉上，这就是人的错处，统统都着在所知所觉上，怎么说呢？你说这个事我知道，你知道就是所知道的事情，你说的由来道去的、有头有尾的，统统都是所知觉，你连能知觉都达不到，何况本知觉呢？离的更远了，你离开能知觉、离开所知觉，剩下的这个知觉就叫本知觉，你自个儿想想，大家都能，哪个人没有知觉？说我学的这个经，就是我说的这个，大家知道这都是所知觉，因什么有所知觉？你所说的我就知道，你当然有个能知觉，能知觉打哪显出来的呢？打所知觉里显出有能知觉来，有能知觉就有所知觉，这是个对待法，有能就有所、有所就有能，这能所是从哪里来的呢？不知道！当然就不知道了，你要知道这就是佛法。知觉，知就是觉、觉就是知，说这个佛法就是知觉的方法，说你把能所都拿出去，下剩的就是一个本知觉，本知觉你要坐住本位，你今天观照本知觉、明天观照本知觉，你就有所知觉的事情、有能知觉的事情，尽管你一天办事，随便办一下，你也失不了你自己的本知觉，天天有这个观念，你做了能知觉、所知觉的事情，我还知道有个本知觉，这个话我还会说，我还有做不到的地方，你们大家要知道这个话，你自己就有能做得到的，怎么个理呢？各人的根性！你别看我学了几十年，坐不住本位，还模不着本知觉，你们有善根的人一听，本知觉就做得主了，能知觉、所知觉打本知觉发生出来的，能所是用、本知觉是体，你要知道有体有用，不能以用乱体，不能喧宾夺主，所知觉、能知觉是宾，本知觉就是主，要知道这个道理，时时观念，这就叫修行，你还向哪里去找修行？佛法的道理就在这里。其实最简单的事情，也不用金钱去买、也不用泡制，是现成的，你自己还没有知觉吗？就是人自己不知道，知道也用不上来，也不肯用，你要用，他就是，有为者亦若是！谁为谁是！这种事情一点也没有偏僻的地方。
这段文是第十番辨见，辨这个知见，见就是见着了、我知道了，知就是知道，你要明白了见，余者闻、齅、尝、觉、知都明白了，你不必一个挨一个说，这个地方就是破；本知本觉，也不是凑合的、也不是参和的，他本来就是这么个样子，这些余下的疑惑，佛就把听经的人，那个时候就是阿难尊者及大众，都把他破除了，显这个见性就是离过绝非，离四句之过、绝百非之谤，那怎么就是佛法呢？法尔现证！说现在你把这些个不对的都去净了，这才叫法，你的本知觉也都叫法，所以，现前你就证了，证者得也，就证实了，这是说大体的意思。阿难对于这种道理不明白，佛在上边已经给他说了，「远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因」，说人, 的知觉上本来没有生死，有生死是这个身体有生死，说「圆满菩提不生灭性」，本是清净本心，你的心里头一清净，就是自己的本心，本觉就常住了，自己的本觉要常住，就见着佛的本位了，那就在自己，道在人为，所以佛责备阿难的迷惑，说「汝虽先悟本觉妙明」，说你虽然是先醒悟一点，这个「本觉妙明」，前边我给你说过了，你自己的本觉是一个不思议不分别的、一个明明白白的这么一个性，这个性也不是因缘的、也不是自然的，这个地方你可以稍微明白一点，底下还有没明白的，「而犹未明如是觉元」，你那个见、闻、觉、知，你还没明白，没明白的是什么呢？「如是觉元」，如是就是现前你这个心，觉的根本，元字就当根本讲，你不是有个知觉吗？你还有个根本！你要自个儿知道知觉的根本就好办了，这知觉的根本「非和合生」，不是参和、凑合成的，这是本有的，佛法是绝对待的，超伦绝待、离过绝非，「阿难！吾今复以前尘问汝」，现在我以现前的所见所闻、所觉知的前尘(色、声、香、味、触、法这六尘)问你，「汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性，而自疑惑，证菩提心和合起者」，这是佛把阿难的毛病都说透了，你拿世间上的法用你的妄想，不是参和的就是凑合的，这都是因缘性，说这些话，都是因由助缘所成的一个性，不是本有的那个自性，「而自疑惑」，说到这儿，你自己还疑惑，你疑惑证菩提心是和合起的，这就错了。
则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
这就破他这个和合，你的心理还疑惑着，和合证菩提心，底下分成四种意思，说是「则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？」佛说，你疑惑拿和合证菩提果，这道理说不通，这是四个问题，你说菩提心是和合的，是与外边的光明和？是与暗和？为与通和？为与塞和？通就是虚空，没有障碍，塞是不通的地方，明、暗、通、塞，这是四种环境，你本具的本有的妙净见精；这说见精不说见性，见性是开了佛的知见。佛说见精就是还没达到见性，是见的那个精纯不杂，单单的就是一个见，这个道理就是这么个意思；妙净是陪衬着，妙是不起分别，净是干净的、不染的，佛说见精不说见性，就是他没到明心见性的地步。说你这个知见纯粹就是你这个见，这个见纯粹不杂就叫个精，说这个东西精纯不杂，不能叫见性，说这个妙净见精，你既说是和合成的，阿难疑惑佛说的这些不对，说这个妙净的见精「为与明和」，这四种的环境，这是世界上人人所承认的，一个明、一个暗，一个通、一个塞，你这个妙净见精是与哪个和？是与明和？是与暗和？还是与通和？与塞和？你说哪样都说不通，佛挨着往下说。底下这四种境界，佛一样一样的给他说，这四样说一样就行了，说这一样，那三样就是一样的道理，「若明和者」，说若是这个见精拿明相和，这就不对了，这是纵着他说，你这个见精要是拿明相和合的，「且汝观明」，你观察观察，光明的这个相，「当明现前」，正当这个明相现在你前边，「何处杂见？」哪个地方参杂你看见的这个见呢？佛问他，这底下又说－
「见相可辨」，你看见的这个见精，不说见性，相就是明相，可以辨别出来，这是我的看见的见，这是前边一个光明的相，可辨的这个，心里可辨别出来，可以能分别开了，这个地方还行，底下你说是杂和的，「杂何形像？」这个见精与这个明相，要参杂在一块，应当有个什么形像呢？你说一说，「若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和」，所以这个地方，这都是佛驳阿难的意思，你说这个妙净见精，他岂是和合的与不和合的，佛法的究竟若因若果，他统统的都是一个本然的，决不是因缘和合的、也不是不和合的，这地方要说，见相还可以辨，说见与相参杂一块，这该是个什么形相呢？这底下就猜着说了，「若非见合」，若不是见合的，就没有见了，「云何见明？」「若即见者」，若就是见，「云何见见？」见就见着见了，这也不合，说「必见圆满」，若这么说，统统都是见，都圆满，你又说参和、杂和也说不下去，你看见的这个见都圆满了，「何处和明？」哪个地方还参和明相呢？「若明圆满，不合见和」，若明已经圆满了，就没有地方和了，「不合见和」，不应该拿见和了，「见必异明，杂则失彼性明名字」，若说这个见就是见精，不是见性，这个见与这光明之相若是不同，你再往一块堆和，更挨不上了，这个见与明不同，你再参杂，「杂则失彼性明名字」，他们两个见与明要参杂一堆，见也不见了、明也不明了，参杂一块则失去了彼所指的性与明，这个见性和这个名字都丢失了，「杂失明性」，一参杂就失去了明相和见性的本位，「和明非义」，你要说与明和合成的这个佛法，义理也不合，「彼暗与通，及诸群塞」，拿这个见与这个明、暗、通、塞同样，说一个明相其余的三样也就不必一样一样说了，「亦复如是」，也是这么一个理。
复次阿难。又汝今者。妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
这个理是破人一口的合，合并的合，上来是破杂和，「复次阿难」，复次是前边已经说了参杂的和，又说人一口并合的合，佛对阿难说，「又汝今者，妙净见精」，你现今的不可分别、清净、纯粹的见，你说他是与什么合呢？「为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？」也是四个问题，也是先说这个明，余者三样就三反了，「若明合者」，设若是与明相合的这个见精，能可以成佛，这个妙净见精还没到成佛的时候，这是合了就能成佛，若是向这个妙净见精一合，这是该成佛了，是这么个意思，这说不相合，不能成佛的意思，错说了。说若这个见精拿光明之相一合就能成佛，这个事情说不通，「至于时时」，你与明合在一块，到了黑暗的时候呢？「明相已灭」，到了黑暗的时候就没有明相，没有明相，这个见将怎么样呢？「此见即不与诸暗合」，与明合当然就不与暗合了，这不是一定的理吗？你说见与明一合，这就能成佛，「此见即不与诸暗合」，这个见，见明就不能见暗了，明与暗是个相反的，说至于暗时明相就灭了，说「此见即不与诸暗合」，这个见不向暗合了，这还有差头，「云何见暗？」当然是啰！见不与暗合，要与明合就能成佛，明相当下灭了，那怎么办呢？这是说不通的事情，说不与暗合也说不通，「云何见暗？」这是怎么回事？忽么又见着暗呢？若见明时能成佛，见暗成不成佛，就是这么一句话，这都是截短的话，「若见暗时，不与暗合」，尽管见！见是见、合是合，若这样强辞夺理的说，若见暗时就不与暗合，见只管见，不与他相合，一样还要成佛，这也说不通，「与明合者，应非见明」这是反过来，来回一般远，说「若见暗时，不与暗合」，若与明合也应不见明了，这不是一定的理吗？「既不见明，云何明合？」若是不能见明，你就不能说明合，「云何明合？」你为什么说与明合呢？你「了明非暗」，你明明白白的，了然明不是暗，「彼暗与通，及诸群塞，亦复如是」，也是这么一个理呀。
阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。
阿难某者拿凡夫的知见，用世间上所有的这些法，以换来佛法中的名相问佛，这都是不了义的意思，所以这个地方他又一转念，他一听佛说和合的也不对、参和的也不对、凑合的也不对，当然是非和合了，把话转过来，对佛说「如我思惟，此妙觉元」，也就是说不可思议的知觉的根本，他这个地方说的比前边稍微深一点，这个道理他也觉的深了，佛说的这个不是世间法和合成的，说「此妙觉元」，这个不思议的知觉的根本，元当个根本讲，「与诸缘尘，及心念虑」，与世间上的、诸般的、连络的这些色、声、香、味、触、法这些尘相以及心里的念虑，大概「非和合耶」，统统都不是和合的吧。
佛言。汝今又言。觉非和合。吾复问汝。此妙见精。非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
这是十番辨见最后这一段文，辨明见性独立不参杂一切，以这个才能够修行，才能够离苦得乐，方能够了脱生死，说人的见性是独立的，不是参杂的，也不是炼出来、也不是修出来的，是天然的、本有的，世间人不知道，拿着见性当了世间上的一切所有的名相，所以这就错认了。人要离苦得乐、了生脱死，全凭着明白这个究竟的见、闻、觉、知，佛出世就是为这种事情，说了四十九年，并没说旁的，就因人不明白，横说竖说、尘说剎说、多说少说，想尽方法让人明白，你要明白你就认得自己了，认得自己就离苦得乐了，把一切的烦恼、一切的痛苦都脱离了，说这种事是人人应为的、人人应知道、人人应学的，佛说法的目的就是让人明白自己的见、闻、齅、尝、觉、知，这六个字一个字明白了，这六样全都明白了，世间人不知道，都忽略了，拿世界上的声色货利、色声香味触法，六根对六尘，由这些把人的见、闻、觉、知就迷惑了。修行法叫不染六尘，一尘不染才能万法皆空，恐怕人误会了，上来说见性，不是像世间上因缘和合之法，阿难说不是和合的、就是非和合，也不是和合有的、也不是非和合有的，根本上就是独立的，就是这么个道理，所以这个地方才说，「此妙见精，非和合者」，要不是参和凑合成的，他是个独立的，要说非和，怎么样非和法呢？「为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？」说这个见性不和世间上的环境，也就是明、暗、通、塞四种光景，外边所见的这些东西，说见性是和的，这是四个问题，你拿明和的见性？是拿暗和的见性？是拿通塞和的见性呢？是什么和的？是什么不和的？这是四个问题，你说非和的，为非明和、为非暗和、为非通和、为非塞和呢？底下就举出来，照这一样说吧！余者三样就明白了，说「若非明和」，说这个见性不是与明相和合的，这个理也说不通，「则见与明，必有边畔」，见与明是两件东西，必定有个边界，不和是两下隔着了，你把这个理研究研究，怎么叫不和？「汝且谛观」，佛问阿难，你审实了观察观察，「何处是明？何处是见？」你看两下不和，哪个地方是明相？哪个地方是见相？见在一边、明在一边，你要说是不和，「在见在明，自何为畔？」在这个见在这个明从哪个地方作边界呢？「若明际中，必无见者」，设若明际之中必定没有个见，「则不相及」，这个明与这个见两下不相及了，到不了一块了，「自不知其明相所在」，自己不知道明相在哪个地方，「畔云何成？」边界你从哪里分别？你从哪里成立？「彼暗与通，及诸群塞，亦复如是」，你要不是明和，暗、通、塞就不必说了，就都可以明白了。
又妙见精非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。
上段是破杂和，这段是破人一口的合，另一种说法，「又妙见精」，又者，这个妙不是你可以思想到的，也不是你议论到的，这是人人具足的叫见精，这个人看见的这个见精纯不杂，这个地方大家要知道，我们有这个见，怎么就不成佛呢？我们这个见参杂了，见青黄赤白、长短方圆，就分别这些个相，有对心思的、有不对心思的，对心思的就生爱心、不对心思的就生憎恶心，你这不是参杂吗？自己哪能独立呢？所以这个见，得要精，精怎么讲呢？纯粹的不参杂，什么也不参杂，这个地方就是成佛的种子，大家要知道，修行怎么个修行啊？这个理不抓住了，你怎么修行也是旁门外道！这个道理是佛说的，这有真正的证，有真正的实理可以说的出，说是「又妙见精」，又者，是并合的合，妙是不可思议的，你要一思想、一议论，就参杂了，你这个知见，见代表见、闻、觉、知，眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，用一个字就能代表六样，修行的法就打这六样来，你要抓住一样就会修行了，你得把他认真了，「又妙见精」，不须参杂，见是精纯不杂的见，你哪能说和合呢？「非和合者」，他决不是参和的、也不是凑合的，你要说他非和合也不对，他这个道理是离四句之过、绝百非之谤；你说他和合也不对、说他不和合也不对，说他亦和合亦不和合也不对、说他非和合非不和合还不对；你一说就错，一说就参杂了，他根本是个独立的；你看我们这个人，眼睛这一见，你一参杂就是凡夫，你要一尘不染，管他外边有什么尘相，看还尽管看，不随他转，这就是修行的真法，谁能保守的住呢？这是佛说的这个真道理，「又妙见精，非和合者」，他要是非和合的，这个理也说不通，你说他非和合的，「为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？」总离不开这四样，你与哪个合呢？
若非明合。则见与明性相乖角。如耳与明了不相触。见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
「若非明合」，设若你说不与明合，「则见与明性相乖角」，一面是见性、一面是光明，我这个见与这个明不相合，一个性一个相，乖角是支开的，是不能合的，「如耳与明了不相触」，如同耳朵只可以闻声，他不能见光明，你要说看是明是暗，耳朵就不可以，拿这个做比喻，要说不合，就像耳朵与光明了不相触，「见且不知明相所在」，你这个见尚且还不知道光明的相在哪个地方，根本就不合，还说非和合，那不是废话吗？「云何甄明合非合理？」这句话就说到家了，你还说什么？甄别开了，甄别明白了什么叫合？什么叫不合？这不都是废话，根本上就没有合，还说个非合干什么？「合非合理」，说到这里，「彼暗与通，及诸群塞」，明、暗、通、塞四样，这一样知道就行了，那三样就不必费事再说了，「亦复如是。」
阿难。汝犹未明。一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。
上来十番辨见已经研究过了，当文中遍历阴入处界会理，普遍的历历发明五阴十八界，成立这个世界就是由五阴成的，分开说有十八种界限，「汝犹未明」，你还有没明白的，没明白什么呢？「一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽」，你没明白的就是世界上「一切浮尘，诸幻化相」，什么叫浮尘？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这都是尘劳，就好比尘土是虚浮的，不是真实的，这东西是哪里来的呢？「诸幻化相」，是幻化而成的，「当处出生，随处灭尽」，他不是有个来相，他从当地就生出来，还从当地销灭，你说哪一种东西有来向？就是人生在世间，是从哪里来的？这是个幻化相，你就在当处的地球出生，你还在地球销灭，不是说从哪里来的，将来还得向哪里去，在这个地方生就在这个地方灭，这是怎么回事呢？这是一个「幻妄称相」，幻化的！由这个幻化虚妄，就有一个名称、就有一个形相，这就成了假名假相，你说这些究竟从哪里来的呢？究竟就是一个性，「其性真为妙觉明体」，性就指着见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性，就这六种性，前边已经说过十番的见性，这还说这个性，所以说这个人是从哪里来？当处出生、随处灭尽，因什么就出生？因什么就灭了呢？究竟的根呢？是「幻妄称相」，「幻妄称相」是从哪来的？有妄才有个真，这得随着世情说，说他就是一个性，见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性这六样，举一样就代表六样，说就是这个性，「幻妄称相」，幻化出来的都是虚妄的，有名称、有形相，他有一种性，前十番辨见，辨别见性让人认识，说「其性真为妙觉明体」，这个性这才算是个真的，这个真怎么个真法呢？这个妙还是一个不思议、不可分别，觉就是一个知觉，这个知觉，也不是能知觉、也不是所知觉，我们人都有知觉，顶多用两样，这两样还用不到，专用一样所知觉，所有的事情我知道，这叫所知觉，你要再研究研究，我这世界上我都知道，钟表是怎么回事呢？桌子是怎么做的？房子是怎么盖的？这都是所知觉，所有的东西你知道，再进一步研究是能知觉，这所觉是谁知道的？有一个能知觉的，这能知觉人都不清楚，每天我们用的都在所知觉上，谁都如此！你要是不研究不讲修行的，谈不到！也不问这个，每天用就是所知觉，能知觉都谈不到，何况本知觉呢？这个地方说的知觉就是一个本知觉，就是十番辨见的见性，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，一样就能代表六样，前面有说见性，见性又说觉性，在旁处还说知性，他变着样的说叫人明白，其性是个真的，真的还去哪里找另外还有性，前逢十番辨见就是让你认识这个性是真的，我们因什么不真呢？我们有分别心、有污染的心，一分别就起憎爱，憎心、爱心；见着不对心的就烦了、对心思就贪爱；憎恶的就舍离、贪爱的就求取，憎、爱、取、舍！人人都如此，我是这么讲，我也没去掉，也有憎爱取舍，你要能去掉就是会修行，你就把自己的妙觉明体保住了，因什么保不住呢？我们人说像混水鱼，随着浪头流来流去，自己作不了主，就拿这个环境就把自己就迷惑了、就转了，「其性真为妙觉明体」，就这个性，就是见性，不是另外还有个性，这个性没有二样，我们世界上的人无量无边、多少万万说不完的多，是一个性！飞禽动物、矿物、植物、山河大地都搁在一块就是一个性，就这一个性，就化生了这些东西，远处啊！我拿这个嘴也说不到，连佛也没说到，说了四十九年也没说完，就是说这个性，「其性真为妙觉明体」，他就是一个不起分别，妙觉，就是本有的知觉，也不用能知觉、也不用所知觉，我本有的知觉把他养清净了，这就叫成佛，这个性怎么能保存住呢？怎么办法才可以一尘不染？有这么句俗语「修身养性」，谁都知道修行要有涵养，怎么涵养？妙觉明是个具体，妙是不起分别，没有能分别、没有所分别，本有的知觉，就是明明白白的，就是一个明；你一早起来，也没做梦、也没烦恼、也没害怕，你坐下来一心思，昨天的事情办完了，今天的事情还没办，就在这个时候，你心里头什么事也没有，这个地方就是自己本有的知觉，你一想事情，就随着事情就转了，人人都如此，不思想的时候占多少时间，一转眼就过去了，我说这个话是什么呢？现在大家还记忆犹新，要不上哪找本觉？就是这个知觉的觉！也不想前、也不想后，这个明明白白就是妙觉明体，妙就是不起分别、没有思议，是一个本觉，所以叫妙觉，他这个妙觉就是个明白，没有所明白的地方、也没有能明白的地方，这就是个具体，「妙觉明体」这就是发明这个性。
如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。
这一段文是会合这一切法都归于真如性，真如性就是才刚说的见性，拿见字代表，说真如性也是他，说「如是」，如是是打哪来的呢？由妙觉明体，这不能用，用错了就化成了这些名相，说「乃至五阴」，五阴是什么呢？他能可以成立这个世界，他是为成凡夫世界上的一个根本，色、受、想、行、识五阴，色是有形有色、受是享受、想是思想、行是心内的行动作为、识是认识，这五样就是成立世界的根本，成立五浊恶世也是他、成佛世界也是他，怎么叫五阴呢？阴是遮覆之意，遮盖住了，把什么遮盖住了？就把人的才则说的十番的见性啊，也可说是妙觉明体啊，拿他就遮住了，这五样：色、受、想、行、识，哪个地方有这五样呢？说我们人人本身都是，就这整个的人吶，一个人有个身体，有形有色叫色阴，色身不能独立，须要衣、食、住帮忙，没有衣、食、住，这个身体不能存在，大家想想，因为有这个身体，就把人的见性遮住了，你就不能知道这个性了，有身体要享受衣、食、住，吃的、穿的、住的从哪里来呢？因色受就得发生思想，这东西你没有思想他不能来，光想也不行，你比如说我想吃大米饭，大米饭就来了吗？不能来呀！你得行这事去，人家行你不行，怎么办？第五个就是识，就是认识，就得有知识，你没有知识，你就会行了吗？你没有知识，你不是瞎想吗？你也想不到！也行不到！也没这个知识！受用打哪来？你没有受用，这色壳子就活不了，这是一定的道理。就是这五样把人搞迷惑了，这五阴就遮住自己本有的真性，这五阴要会用，会用就成了四德，常、乐、我、净，成佛也是他；不会用这五阴就转成五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，这个时候就叫五浊恶世，释迦佛出世时能叫五浊恶世，何况现在呢？比那时候更厉害了，怎么叫五阴成五浊恶世？劫浊，时劫到这个时候，你不浊也不行，这劫浊是色阴成的；受阴成见浊，你见着什么接受什么；想阴成烦恼浊，心里都尽是烦恼，想阴就成烦恼浊；行阴就成众生浊，从人寿八万四千岁过百年减一岁，到现在活七十、八十算长寿，这叫众生浊，人的个头也小了，寿命也短了；命浊，命浊就活不长了，寿命短活个五十、六十，这还不错，还没打仗呢？二次大战死了多少万人，各国都不知道这个厉害，谁也不愿意打仗，逼到头来，不打也不行，这个地方就叫命浊，都不能活了。所以，色、受、想、行、识就成了五浊，这叫五浊恶世，这是分开说，由六入「从十二处，至十八界」，怎么叫六入？就是人的六根，眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，他怎么叫入呢？这六样：眼入色、耳朵入声、鼻子入香、舌头入味、身上入触、心里头入法，五阴是个总法，这底下分开说，眼、耳、鼻、舌、身、意，这叫浮尘六根，再加上六尘，六尘是什么呢？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，六根对六尘，眼见色、耳闻声、鼻子齅香、舌头尝味、身上感觉、心里头分别，这叫十二处，由这六根对六尘，发生了六种的认识，眼对色知道这是什么色、耳朵对声知道什么声、鼻子齅香、舌头尝味、身上感觉、心里头分别，这就发生了六种的认识，六根、六尘、六识，这叫十八界。
因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。殊不能知生灭去来。本如来藏。
这一段文是幻妄称相，幻妄不真、虚妄不实，幻化境界哪有真的？虚妄的境界当然是不实在，因这个不真不实，立下这些假名假相，在虚妄上立名称，名称依相貌上起的。这段文是从根本上起来的，从头至尾，由五阴所发现，上来这段文因着这个五阴、六入、十二处、十八界，上面已经研究过了。这里说「因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭」，这个地方结成了五阴、六入、十二处、十八界，佛法里头所说无非是这四个名题，各有各的界限，此不是彼、彼不是此，「虚妄有生」，因缘和合生的，也是不真实的，到因缘别离的时候，也是虚妄的，名字叫灭，有生有灭，这生灭从哪里来的？人在世间上差不多都是苦多乐少，天上人乐多一点苦少一点，总离不开苦乐，没有苦没有乐才是真安乐，一有乐就显出有苦、一有苦就显出有乐。佛把这个道理给人破说开了，不让人自己把自己迷惑了，要认识自己，说自己是个什么样，要说大，无量为边，尽虚空、遍法界，宇宙、山河大地统统都是自己这个知觉，不是知识，知识是打知觉里发生出来的，识就是认识，有分别心。人的本性，他是一个混和的天理，没有痛苦，也没有什么分别，根本上没有烦恼，烦恼痛苦都是从因缘和合、因缘别离上来的，佛打根本上解决，给人破除这个道理，让人明白这个道理，要紧的就都在这里，说的这么多这都是虚假的、不真实的，「殊不能知生灭去来，本如来藏」，这是向人的根本上说，人多数不知道，不能说完全都不知道，不知道的太多，都是不能知道，不能知道生灭去来，「因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭」，这东西是从哪来的？底下给指开了。
上边说不知道生灭去来是虚妄的，这生灭去来是从哪儿而来？向哪儿去？是来无来向、去无去处，底下佛就告诉人说，你既说不对，你得说个对，哪个对呢？所以说「殊不能知生灭去来，本如来藏。」
「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，就因这个虚妄有生、虚妄有灭，就因这个生灭来去就把自己迷惑了，迷惑自己是什么呢？底下说「本如来藏」，这是以名相解名相，到究竟处，研究到无名无相上，到这个地方要再一转过身来，这才能够认识自己，人要能认识自己，就闻了佛的知见，要放下一切就立地成佛，这是一定的道理，佛字怎么讲呢？就是一个知觉的觉字，哪个人没有知觉？把知觉的觉变成了认识，所以，一切的万物都是秉这个天性所生，虽然秉天性所生，都不知道根本，人都忘了本了，所以在世间上受苦了，这生灭去来是从哪来的呢？又说「本如来藏」，根本就叫如来藏，什么叫如来藏？藏(宝藏的藏)者藏(收藏的藏)也，都在里头含藏(收藏的藏)着。天性分开说就是一体一用，如就是不变之体、来就是随缘之用，在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘，所以说不变里头藏着随缘、随缘里头藏着不变，这个名字搁在一块就叫如来藏，这是人人天性的一个名词，所以这是人的根本。这地方本来无生无灭、也无来无去，是「常住妙明」；常是正正当当的常在的，永远也不变灭叫住，常住！常住是个什么呢？就是一个明！明白！你看我们这个明白，哪个人都明白错了，都是分别世间上的六尘：色、声、香、味、触、法，你要把形色撂下、把声音撂下、把气味撂下、把滋味也放下、把身上的感觉也撂下、把心里的分别也扫净了，这个地方还有什么呢？这就是如来的一个体，如者是不变的体、来者是随缘的用，所以成了佛名字就叫如来，把这个藏字就去了，就叫如来佛。佛有十种通号，佛字在第九个名字，世尊在第十个名字，如来是第一个名字，如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解，这是佛的自行因果，自己修行从因克果，无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，这是佛的化他能所，佛是能化者、九法界众生是所化者，故名如来，人不知道本来面目，都随着幻化境界转了，根本这如来藏，就不知道了。如来藏是「常住妙明」，是不改变的，因什么他常住？他是个整个的，尽虚空、遍法界就是这一个体，森罗万象发生都打这里化生出来的，要认得这个体，自己坐在本位，就开佛的知见，在这个地方得到享受，就叫成佛，就叫「常住妙明！」常常的住着不改变，叫妙明，不可思议的叫妙，思想一分别就不妙，这是人的识心，认识这个、认识那个，你把认识再展开，就是见、闻、齅、尝、觉、知，这是人的胜义根。
常住妙明。不动周圆。妙真如性。性真常中。求于去来。迷悟生死。了无所得。
「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，这是解释如来藏，佛随跟着说随跟着解释，恐怕人不明白，怎么叫如来藏？如就是一个体、来就是一个用，这体用不相离的，有用就有体、有体就有用，这是怎么个理呢？我们这个人心里头一分别开了，哪一样就是哪一样，不能够参和在一块，其实一切事情都是互相抵用、互相借用，说如来藏，如里头就藏着来、来里头就藏着如，这两个字和在一块堆，就叫如来藏，互相隐藏，这是一个体、一个用，如是个不变的体、来是个随缘的用，在随缘的时候就不变、在不变的时候他就随缘，大家不常听，这个名词不好懂，在变的时候有个不变、在不变的时候有个变，大家一听这个话，就说变就是变、不变就是不变，怎么说？变里有个不变、不变里有个变，哪里有这种事？这个道理一深研究，就了解是什么意思，说变就不变、不变就变，世间上一切事都是这个样子，人自己不考虑，任何地方都是变就不变、不变就变，以什么为凭据？世间上所有的一切，哪一样都可以做凭据，拿我们人说，不变的时候就变、变的时候就不变，这都是照人的本位说，不用上远处说，如是我们如如不动的身体、来就是变化。再比如一个铜香炉，你要造一尊铜佛像，就得让他变，他怎么不变呢？铜香炉变铜佛像，随缘不变，随着缘，缘就是人造作的因缘，这怎么叫不变？所以这叫不变随缘，随着人的手艺就造成佛像了，叫随缘，怎么还有不变呢？铜本身没有变吶！铜香炉变铜佛像，是变了；说不变，铜没变！说变里头有个不变、不变里头有个变，这是说物。我们这个人也是这样，你看我坐在这里，是变是没变？不变是个体、变是个用，他一天就变四样，行、住、坐、卧不离开这个身体，站就有个站相、坐就有个坐相、倒着就有个倒相，这个随缘！行、住、坐、卧！这就是变化相，变化相里头有个不变的体，你没有身体拿什么当变化相？大海的水也是这样，随缘起波浪，这叫变，但是水体仍是不变，拿世间一切事情做样子，说这个话得先说如来这两个字，如没离开来、来没离开如，如就是本体、来就是作用，体用不相离，这叫如来藏，在这如来藏底下，佛恐怕人不明白，加上个解释说「常住妙明」，如来藏你说了这么一套，到底怎么讲呢？是什么样呢？哪个地方都叫如来藏啊！哪个地方都是全体全用，有体就有用，不是什么，你要不认识如来藏，你就体验体验，「常住妙明」就是照着人的知觉说，根本上是一个常住的，不改不变，怎么知道不改不变呢？你找不出形相来，拿什么变呢？你要说没有形相就没有，你这个人的见、闻、觉、知啊！不是还有灵魂嘛！所以，这个地方佛如如实实的解释，说什么叫如来藏？由体显用、由用显体，体就藏着用、用就藏着体，互相包藏，这叫如来藏。说学这个如来藏，做什么？他没有生灭啊！他没有生、没有灭，我们这个人一生一灭，生下来，人就哭；一死，人又哭，哪个人脱得开生死？佛告诉我们的法，人都认错了，你就认有生死的，根本上有个没生死的，你不承认，自己不承认自己，这就自己自找苦恼，佛说的如来藏怎么讲呢？说「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，不加解释还是不好懂，说如来藏对人有什么好处？说「常住妙明」！这个常是永不改变、住是不动，不变不动，是什么？妙明！就是人的这个明白，你看我给诸位研究这个、解释这个，心里就想明白了，这不是究竟明白，这叫所明白，我所说的话，你常听见这个话你就明白，不常听这个名词还是不明白，说这个地方打哪里找？就在这个明白、不明白；你在明白上加一个字，不是你随便的明白，是妙明！是「常住妙明」，怎么叫妙呢？这妙字就是不可思议、不可分别，这个明白不就是人的心吗？就是如来藏不变之体，不变的就是个明白，说我这个心里老是动，怎么叫常住呢？所以这个地方是错处，我们心里动，听人说话，心里好像个大光明镜子，说过来道过去，就好比是个影子，是个无常的，有生有灭的，这个镜子的明是个不动的，叫妙明，不可思议、不可分别，这叫妙，往往有人说那件事太妙了没法讲，还有一种事情说不到，所以就叫妙；底下加一个明字，我一讲你们诸位就明白了，明白可是明白，不能加上分别的明白，我说的话是照在你的知觉的里头，是个影子，你们听我说法，说不错，你记得的影子都是尘劳，说到妙明，不是你随便乱明白，说什么你也明白、说好说坏都明白，根本上就有个明白，要不然你怎么知道是好是不好？这个地方得要注意，大家喜欢研究经，就要研究这个道理。这个地方说明，恐怕人用错了，拿着妄想，你说什么我就学什么，这就错了！这都是影子，这叫缘影，拿着举缘的影子当自个儿的心，这都是影子，这不叫妙明，这个妙明是不起分别、不可思想、不可议论，明明白白的，诸位想想，为什么我说话你就明白，你那个明白是所明白的话或不是？这个道理要不把他研究开了，马马虎虎，你说我也说，这个道理要研究，你要知道这个道理，什么叫如来藏？底下加个解释，说「常住妙明」，如来藏是个全体大用，全体大用是常住不改变的，就是拿人的心里头明白做凭据，我说话你说明白了，这都是学来的影子，你把你学来的那些个话、那些个分别心都拿了去，你还有个明白吗？当然还有个明白，你根本上要没有个明白，我说话你怎么都明白，你把我的话记住了，你知道这个道理，常常会悟，你学了我的话，这是个影子，这不是你的天性，根本上他自己就有个明白，不是学的。所以，「本如来藏，常住妙明」，常常的住着，没有分别心，没有思想的心、没有议论的心，不思议、不分别，你这个明明白白的明白养成了，这是人的佛性，大家要知道，这个道理在这个地方常常地演习，常常地看看这个心，什么也不想，你能一分钟、二分钟维持心不动，你由少就会成多，经常如此，你就能常常地保持心不动，佛的心啊！能随便！他要想动就动、要不动就永远不动，人人都有个不动的体，人自己不认得自己，你从分别心上就能认得自己的不分别心，说「常住妙明」，这就是解释如来藏，什么叫全体大用？常住就是不分别、不思议的那个明白，底下就解释这个明白，是「不动周圆，妙真如性」，说不动不摇还是周遍圆满，说的这么严谨，这个道理在哪里有这个东西？你看我们这个屋子里有几十个人，再多了就容不下了，因什么？有形相啊！有多有少，多了就拥挤，你看这个明白的这个明，无量无边的大，无量无边的世界都在里头，就是这么一个明白，这个叫「明心见性」吶！就这一个明白，人人都这一个明白，一个人使唤也是这么大的一个明白，多少万人使唤也是这么一个明白，要不怎么叫妙真如性，你别拿你的分别心心思，就这么大的力量，人人都如此，自个儿不承认，就使唤这么一点，大材小用！因什么大材小用呢？你只拿身体当我，其实靠不住，拿我来讲，跟大家在一起三年、五年还看不出老，你要是离开三年、五年，一旦见面，就不认识了，怎么个理呢？他变了，是随缘不变，不变就有个随缘，「常住妙明，不动周围」，人人都这一个天理，人人统统都是这一个天性，不论富贵贫贱，一点分别也没有，是周遍法界，不光是我们这个世界，在地球上五大洲，这在佛法比，还不如大海水毛头上那一滴水呢！我告诉你说吧！人的知觉的能力大得不得了，要不人人怎么必须要学佛呢？佛者觉也，你把自己的知觉都忘了，人人都有个知觉，这个知觉是无量无边的大，自个儿不承认了，就认这个身体这是我，这就错了，这身体受冷受热就病，到时候不吃饭就饿得不得了，到了时候就要死、到了时候就生，生的时候就哭，谁家小孩生下来不哭？因什么呢？痛苦难过啊！人死的时候不好断气，也是难过，龇牙裂嘴的，你心思心思，哪个人也离不开！所以要想离开生死，你就得要学佛，佛见到世界上人的痛苦，特意示现人身说人的道理，慢慢引导人明白，人人都有成佛之分，你要是成神成仙，这都是妄想，这都靠不住，天上的人到时候也得死，他寿命长，一活几百万年、几百万劫。所以，根据佛经上说，我们人的寿命八万四千岁，因什么减了呢？一百年减一岁、一百年减一岁，你看减了多少一百年了？早先，我们人千八百丈高呢！这时候我们只有五呎上下高了，再四千年下去，我们人就一呎高了，那时世界就大变了，那时的三灾不是我们现在的三灾，更厉害了，水、火、风大三灾啊！十天半月碰不到一个人，人就一呎来高，碰到就抱头相哭，我怕你死、你怕我死，死了就没有做伴的了，那时候比亲弟兄还亲，到那时候，你也不嫉妒我、我也不嫉妒你，我想要保护你、你想要保护我，我要死了你就没有做伴的了，人的良心一发现，人就长了，一百年长一吋，长到八万四千岁，你算算是多少丈高？几千丈高！释迦佛出世把这个话说明了，你问问哪个人能明白？佛说这个道理是让人自己认得自己，不在世间上吃这种亏了，生死离合，有多少的苦恼，衣、食、住压迫着你，这都是苦恼的事情，人要明白自己，都有成佛之份！
说「常住妙明，不动周圆」，因什么不动？他是个整个的，佛性就是这么的大，没有比他再大的，人人都是一个性，就是自己不认识自己，就是个无形无相的，「不动周圆」，周遍法界、圆融无碍叫妙真如性，这种道理是个真实不虚、不可分别的事情，告诉人不可分别，我们人离了分别，他疑惑没有心了，决不是这么回事，你心里不起分别的时候，仍然还有知觉在，你不分别这个事情了；你清早起来，静坐一坐，你心里没有事情，昨天事情办完了，也没有、也放下了，总也有个三、五分钟安安静静的，你有少就会成多，你说修行人在修什么？把发间上的事撂下，在养这个知觉、养这个心吶！你这个心不再东用西用，你不胡思乱想，那就无量无边的常了，没有不知道的、没有看不见的、没有达不到的地方，这是人人都是现成的，我们人都污染了，自己不认得自己，就像大光明镜子被尘土遮盖住了，就是这么个道理。说是「不动周圆，妙真如性」，他都加个妙字，妙是不可思议的、真实不虚、如如不动，就是一个天性，「性真常中」，这个性是个真实的、常在的，在真常之中，你要求于去来、迷悟生死是了无所得，他是无形无相的，自己的知觉是找不到形相，世间上的事情，色、声、香、味、触、法这六样都能有形相表达，究竟的真心没有形相，就无量无边的大，人人都这么大，不是分开的，你一分我一分，都是这么大，都是这么的用，然而谁还不参杂、谁还碍不着谁，要不怎么说是妙法呢？如果一有分别、一有参杂，这就不妙了，「妙真如性，性真常中」，就是人的天性，是真实不虚的、常在的，就在真常之中，没有来去生死，「求于去来，迷悟生死，了无所得」，你求于去来、迷悟、生死是了无所得，你要说我求求吧！我去吧！来呀！他没有去来！我们这个身体有来有去，他也没有迷也没有悟，迷悟是人取的名字，是对待法，要没有生哪有死？没有死哪有生？这都是对待法，你要求这个，这都是对待，没有！真常之中，真如的性里头名字叫如来藏，互相包藏，「了无所得」，明明了了的、明明白白的，毫无所得，这都是自己的天性，不生不死，永远也不生不灭。
阿难。云何五阴。本如来藏妙真如性。阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。唯一晴虚。迥无所有。其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。
这是解释五阴本是如来藏妙真如性，就在五阴的性上发明，与如来藏有什么相干呢？所以在性上论，他是一体，这是一个征起总名，佛对阿难说，这五阴本是世间上凡夫法，「云何五阴，本如来藏妙真如性？」五阴常常讲，这地方还有初听的，所以不怕絮絮，听来听去听熟了，打这里就能开悟啊！五阴就是色受想行识五阴，阴阳的阴，念阴(音映)，阴就是一个遮盖之意，把他遮上了、盖上了，遮上什么、盖上什么呢？五阴就是五种遮盖之意，把人人本有之佛性遮住，我们人谁能认得自己的本性呢？每天举动行为，无非都是一性所为，诸佛菩萨、三恶道众生连同我们世间上的人，统统都是一性所生，要分开这个相有五种执着，叫五阴，要把执着性撂下就都是佛性了，就在人的转念之间、认识不认识，你要不认识，你怎么转？转念什么？在这个总题目上必需要多说，不怕人听了烦，就怕你听的不熟，听来听去，听熟了，就在这个名相上就能开悟，耳朵常听、心里常想，不知哪时一触动，喔！原来这叫如来藏！这是叫佛性吶！自然就明白，这个地方不怕烦絮，如果讲到不要紧的文，当然是用不着重述，左说一回、右说一回，说了多少回，不怕多说，就怕少听。这五阴是色、受、想、行、识，人的身上就有五阴，五样就把自己天然的自性就遮住了。色阴就是人的色身，有色身就要享受，受有苦受、乐受、不苦不乐受这三种，从这里头就发生思想，又产生心和身的行动，究竟认定色、受、想、行、识是真的，这个认识其实也是佛性，色、受、想、行、识都是佛性所成，这是光认名相不认得具体，具体就是佛性。无量无边的诸佛，世界上九法界有苦有乐、无量无边的众生，统统就是这一个性，这一个性多大呢？无量无边！这个地方得要知道。佛叫一声阿难说，云何这个五阴是凡夫每天所行所用的「本如来藏妙真如性」？如来藏是佛法体用的一个大题目，妙真如性是解释如来藏的意思，佛要分开讲二十五圆通都是从这五阴上来的，二十五种圆通这些名词，必得要记住，记住这个总名词就是如来藏妙真如性，你没事的时候要常念，要常常悟这个理，时时念念之中在心里头，不知道哪时候忽然间就开悟了！你要以名词解名词，永远也不会开悟。说到这个要紧的地方，这个名词叫你们听熟了，心里想熟了，想着碰着一言半句就能够开悟！所以，这个地方说云何五阴是凡夫法，怎么就成了本如来藏？因什么叫如来藏？人明白了这个理，一切法都是如来藏，一举一动无处不是如来藏，我常讲如就是不变之体、来就是随缘之用，用里头藏着体、体里头藏着用，体用不二，名字就叫如来藏，就按这个意思立这个名词，让人依这个名词会悟这个理，底下说妙真如性，都在这个妙字上，妙怎么讲？常讲、常听，也不怕熟，妙者，就是不可思议，不是你心里头思想到的、不是拿嘴能议论出来的，所以，佛说法四十九年，他不是议论吗？他也是打思想上往外说，得贴乎人情，人的心理的思想，然而加一个妙字，这个妙字就是当不可思议讲，不是你心里能思想到的、也不是你拿嘴能议论到的，这个妙就归了真，真如！当然是真实不虚，真实不虚也是假定的名词，这个义理在这个如字上，如是各如本位，这是最要紧的地方，要紧还都在这个如字，佛经一开头「如是我闻」，佛说了四十九年就说这个如字，如字让你常念、让你常想，你这个意思你怎么明白呢？你把这个如字讲开了，慢慢的就能明白了，如字是各如本位，怎么叫各如本位？拿世间上的名称，尊卑、老少、富贵、贫贱、善恶、好丑，一开口就是对待法，你们诸位说哪一种没有对待？高就对着低、来就对着去、好就对着坏、善就对着恶，这统统都不如啊！因什么不如呢？他是对待起来的，我说这些话不是都有对待吗？我说话不怕絮繁，我就恐怕人不明白，多听几回不要紧，你不听自己还得念，念熟了还得念，你得了然是怎么回事啊！所以，要紧的都在这个如字上，如者是各如本位，要如了本位，名字就没有、相也没有了，因什么立名字？有就对着无，是对待而来的，好就对着坏、善就对着恶，这是两面的，没有善怎么显出恶来？没有恶怎么显出善来？没有好怎么显出坏？没有高怎么显出低？没有贫哪能显出富来？他是对待起来的，假藉！有借着无、无借着有，来借着去、去借着来，我说话不怕絮烦，就恐怕人不明白，要紧就在这个地方，如字更要紧，如是如于本位，什么就是什么，你不借着外面的名词就没有说的，佛经上说，你去哪里找佛法？如就是、不如就不是，佛经一开端就是如是这两个字，不论大乘经、小乘经都有如是这两个字，佛说法四十九年有什么用处？就为这一个如字，就怕你不如，世间法是对待起来的，这个如，就没有对待，说「一如一切如，如外无非如，无非如对如」，如也不可得，如字这个名字也没有了，说「一如一切如」，世间上法法皆通，各如本位，「如外无非如」，也没有非如对着如，你心思心思！这个如打不如而来，人往往责斥人说那个人太不如法，出家修行人不能破口骂人，说你不如法那就很可以了，如就是如法，法就当个样子讲，世界上种种样样各有本位，你如本位，名字也没有了、相也没有了，哪还有什么争夺？哪还有什么杀害？人不能如，无故的弄些是非、善恶、好丑，拼命的干，这是人自己不明白佛法，要都明白佛法，这世界就太平了，所以要紧就在这个如字上。说世间人都迷惑在五阴上，怎么就成了如来藏妙真如性？所以这个真字就在这个如上，「一如一切如，如外无非如」，没有非如对着如，这个如就不可得了，不可得处也不可得，你要一有得处就有失，这是对待起的，勉强立个名字就叫性，这个性不好表示，本来没有名字，没有名字的话怎么说？你要知道说这个性的地方，你向那个无名无相处会，慢慢的你才能明心见性，你要尽在文字上讲的好、讲的快，没有用处！要紧就在这里，不在多少、不定何时，机缘成熟了，顿然间自个儿认得自个儿了！
「阿难，誉如有人，以清净目，观睛明空，唯一晴虚，迥无所有」，佛陀恐怕阿难与法会大众不明白这个理，说五阴是世间法，怎么成了佛法呢？成了如来藏妙真如性？佛叫一声阿难，以下是佛给他解释色、受、想、行、识，一样一样解释。先解释这个色阴，这个色阴就是如来藏妙真如性，佛是慈悲心耐着烦的分开讲，佛叫一声阿难！我给你说个比喻，直接说怕你听不明白，比如有人以清净目－眼里头没有病、也没有云翳，「观晴明空」，观虚空里的晴天，明明亮亮的这个虚空，「唯一晴虚」，唯独的就是一样，一个晴天、一个虚空，什么也没有，是「迥无所有」，拿这个做比较，本是一念不生，要到这个样，你这个清净目，眼里也没有毛病，你对着环境就是个虚空，一个晴天别无所有，这因什么呢？底下说出毛病来了，人不能够守这个自性，这个自性本是无名无相，所以人不认识，在这五阴里头用的惯了，所以得说比喻让他醒悟，「迥无所有」，其人什么事也没有，清清凉凉的，眼里也清净，对着环境也是「迥无所有」，什么也没有，怎么办呢？他这叫妙真如性，简单说叫真如，这个真如他不能守自性，这底下就说了一个比喻，「其人无故」，没有原就，什么事也没有，「不动目睛」，直直的向那里看，「瞪以发劳」，这是对着唯一的晴虚产生了劳苦，这一劳苦，「则于虚空别见狂华」，眼里生了劳相，本来空中什么也没有，因瞪劳见有狂花，不但这个，还有特别的，「复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是」，五阴之中，色阴是头一阴，这色阴是从哪里来的？就是人心所造，妄自作劳，指九法界的众生都是病眼，不能保守自己清净的天性，这个性其实也是假名字，拿他代表无形无相，说是「狂乱非相」，说到这里，说是「色阴当知亦复如是」，色阴有形有相，人都被色相遮住了，这个相不容易离开，所以都着在六尘上。
阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体不容阿难。
佛又解释前头说的比喻，从哪里来的呢？向哪里去呢？佛叫一声阿难！说「是诸狂花」，是人妄自作劳，眼睛无故向空中瞪出花来，这个花是从哪里来的？「非从空来，非从目出」，也不是打虚空来的、也不是打眼睛里出来的，来无来处、去无去处，不然怎么叫虚妄呢？「如是阿难」，如是就是承着来无来处、去无去处说的，如是你按着这个道理研究，说「若空来者」，设若狂花打空中来的，「既从空来，还从空入」，他要从空中来，有来就有入处，有出处就有入处、有来处就有去处，「还从空入」，打空中来的还得入到空里去就对了，「若有出入」，这虚空根本是个空的，他不容一切物，有物就不叫虚空了，「若有出入，即非虚空」，他的名字不叫虚空了，当然是没有出入了，把这句话算是说完了，「空若非空」，若知道空本来就是空的，他若是不是空，里头还有物，「自不容其华相起灭」，这个空若不是空就是有，若是有就不能容其华相在空里起灭了，怎么个理呢？他不空了，这底下随跟着说一个比喻，「如阿难体不容阿难」，如阿难你的身体不是空的，是实在的，不能再容阿难，虚空是空的，就能容狂花，虚空若有实体，哪能再容狂花？这么一说你就知道了，世界上除去佛法界，其余的九法界统统如同狂花。
若目出者。既从目出。还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。又见华时。目应无翳。云何晴空。号清明眼。是故当知。色阴虚妄。本非因缘。非自然性。
这底下说研究不是从空里来的，是从眼睛瞪花了出来的，从眼睛出来的也说不通，这个理也说不过去，「若目出者」，设若花从眼目中出来的，「既从目出」，既然是打眼目里头出来的狂花，「还从目入」，若有来就得有去、若有出必得有入，「即此华性从目出故，当合有见」，又说此华性从眼目而出，这也说不通，「当合有见」，眼是有知见的，若是从眼目出应当有知见，「若有见者」，设若他是有知见，「去既华空」，从眼睛出去，这花在虚空里，「旋合见眼」，若他旋转回来，他得看见眼，他怎么看不见眼？足见不是从眼里出去的，「若无见者」，若说从眼里只可出花，他没有知见，这也说不通，「出既翳空」，他出去把这个虚空遮住了，「旋当翳眼」，旋转回来也应当把眼遮住，「又见华时」，你要看见花的时候，「目应无翳」，眼睛当然是没有云翳了，这花应当到虚空里去，「云何晴空，号清明眼？」这个理也说不通，为什么当晴的天，一个虚空，你的眼睛也没有云翳遮住，名字还叫清明的眼，还是清清净净，光明的眼，两下里没有花，你可知道是个虚妄不真的了。
「是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性」，你知道这个色阴本就是一个虚而不实、妄而不真，根本上也不是因缘和合造成的、也不是自然就有的，这两句话，这是世间常说的，不是因缘自然，倒是什么？这句话就不能说了，要你自己醒悟，你这个心里头就没有章程了，你说从眼睛出的也不对、说空里有的也不对，那么这东西从哪里来的呢？在这个地方就对了，底下这句话应当说的，多说一句话，「本非因缘，非自然性」，那么是什么性？如来藏妙真如性，这一句话的好处这个地方不说，要说了，又错了！开口便错，这把人又迷惑了，说如来藏妙真如性，人都着在如来藏妙真如性上了，这不是又把人迷惑了吗？说了个明字就是迷惑人，根本上什么也没有，就像晴虚的空，清明的眼看虚空，你要在这么着，这个地方才与佛法接近，你要说一定这么讲、那么讲，讲的天花乱坠有什么用处呢？
阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑。冷热诸相。受阴当知。亦复如是。
这是五阴科中第二科，受阴即是如来藏妙真如性，以上色阴已经解释完了，这个地方说受阴，就是享受，佛对阿难说，「譬如有人，手足宴安」，足也没走路、手也没做活，「百骸调适」，四肢百骸很调和、很和适，没有灾病、没有不如法的地方，「忽如妄生」，忽然间自己忘了自己，连生活的事情都忘了，也不知是生、是死，这时「性无违顺」，自己这个性情之中也没有违背的、也没有随顺的，这个地方算清净了，「其人无故」，这个人无故的就起了妄想，这是譬喻他「以二手掌，于空相摩」，两手一撮就发热了，「于二手中，妄生涩滑，冷热诸相」，涩、滑、冷、热这四个字，比方世间的苦乐，涩好比是三恶道：地狱、饿鬼、畜生，这都是受苦，这都是人的自心所造的；滑好比天人享福；冷是受清苦，好比二乘圣人：阿罗汉、缘觉圣人，他享受清苦，逃尘避世，不享世间的福，受清苦；热，好比菩萨度化众生不避生死、不怕劳苦，专享世间的热闹洪福，往往有帝王、天上的天王、大臣，他提倡佛法，这是属于热，这涩、滑、冷、热四类也是由虚妄里头生出来的，「于二手中，妄生涩滑，冷热诸相」，诸相都说全了，「受阴当知，亦复如是」，受有苦受、乐受、不苦不乐叫平受，阴是遮覆之意，把自己的天性遮住了。
阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空选择来触。若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓应亦觉知。入时踪迹。必有觉心。知出知入。自有一物。身中往来。何待合知。要名为触。是故当知受阴虚妄。本非因缘。非自然性。
这段文是对受阴再说个比喻，「其人无故，以二手掌，撮摩虚空，妄生诸相」，阿难啊！「是诸幻触」，是说幻妄的触，用两个手掌一摩一撮，这就是幻化的一个触动，这触动从哪来的呢？这个触比如受，拿这个比喻受阴，你说诸幻触从哪来的？「不从空来，不从掌出」，底下解释说，如是阿难，就照着这个触尘，两个手一摩，也不是从空中来、也不是从掌中出的，这得说个道理，说因什么不是从空来？说「若空来者」，两手一接触，感觉出来了，「既能触掌，何不触身？」若是从空来的，既然触在手掌上，何不触在身上？「不应虚空选择来触」，虚空不应该选择来触，触这个地方不触那个地方，这是说不是从空中来的，「若从掌出，应非待合，又掌出故，合则掌知，离则触入」，若说从手掌出来的，这道理当然对了，但是，设若从掌出，「应非待合」，不需要两个手向一块交触，这是说一种不对，还有个理，「又掌出故」，说手掌里出来的，「合则掌知」，合二手掌在一块才知道触，「离则触入」，合则出来、离则入去，有出就有入，入到哪里去？这得追究这个道理，「臂腕骨髓应亦觉知」，要说合在一块就知道，两手离开触就入进去，若有出入，入到哪里去呢？「臂腕骨髓应亦觉知」，两条腿、两个胳臂得感觉出来，「入时踪迹，必有觉心，知出知入」，若入时，这个踪影形迹在身子里头，必得有个感觉的心，知出知入，「自有一物，身中往来」，如果入时有踪迹，必定有个感觉的心，知道出入，当然有一物在身中往来，「何待合知，要名为触」，何须两只手合时才知道，必要等待两手合起来，才名之为触，「是故当知受阴虚妄」，受是两个接触，各有所受，这个受阴也是虚妄的，何必被受阴所转呢？「本非因缘，非自然性」，也不是因两个手触，这么说触也不对、那么说触也不对，要说对了，就是因着这个、因着那个，因缘就是连络一块，根本上说也不是因缘有的、也不是自然有的，经里的究竟真义，破处就是成处、无处就是有处，有这么两句成语－「经从疑处反成悟，说到无言自明心。」所以你在疑惑的地方才能够开悟，说来说去没有可说的，自然明心见性，向哪儿见性？向哪儿明心？夺处就是与处！破处就是成处！也不是因缘、也不是自然，都给你破了，你说哪儿也不对，哪儿算对呢？要有对就是不对，都推倒了、推翻了，在这个地方你想想还有什么？把因缘、自然都给夺过去了，这就是给你了！教你了！谁能接受？你要说再给你个什么、再教你几句话，那就错了！所以这个经文统统都是这么个样子，要看经就得在疑处见出精神来，要说到没有可说的，这是给你转身吐气，你把身体转过来，就把这口气就吐出来了，不然这个经你怎么能明白？这是佛所以尘说剎说、多说少说，说了多少年，就是为的这个，所以这个经文里头要用心就在这个地方用心，不是说我一看就明白了，说「本非因缘，非自然性」，是什么性？本经题目上说的如来藏妙真如性，说到这儿就是让人醒一醒、悟一悟，你要说一个如来藏妙真如性就对了，这就把人害了，你心思心思，哪还有日子明白？永远也没有日子明白，「本非因缘，非自然性」，那么是什么呢？这个地方全不是！说全不是的地方就是！这就没有开口处，禅宗也说，「蚊子叮铁牛，无有下口处」，开口便错！举念即乖！这全凭说到无说处，要你自己认得，告诉你就不是，要认当下就是！
阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知亦复如是。
此段文说明想阴就是如来藏妙真如性，佛又对阿难说个比喻，「譬如有人，谈说酢梅，口中水出」，有人谈话说到酢梅，这个人嘴里酸水就出来，拿这个表示想阴，人的思想就把人的佛性遮障住，拿这个做个比喻说，「思蹋悬崖，足心酸涩」，说你要上立蹋悬崖，登到高山几十丈高，掉下去就摔死，你一心思脚就发酸，这是一定的理，拿这个比喻人的思想，一想心就动，把真如性遮住了，说「想阴当知亦复如是」，也就是这么一个理。
阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想蹋悬崖。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿难，「如是酢说，不从梅生，非从口入」，这个酢说既不是从梅生出，亦不是从口进入，说到这儿，这是指难的地方，指难问疑，「如是阿难」，照这个说，阿难啊！你把他研究研究，「若梅生者」，若是这酢说是梅出生的，「梅合自谈」，梅应该自己说，「何待人说？」何必让人代他说呢？「若从口入」，若果从口进入的话，「自合口闻」，应该用口去听，「何须待耳？」何必靠耳朵去听？「若独耳闻」，若只是耳朵得听酢说，「此水何不耳中而出？」这水为什么不从耳中流出？「想蹋悬崖，与说相类」，这想蹋悬崖和前面的道理是一样的，「是故当知」，是所以的原故应当要知道，「想阴虚妄」，人这一想，阴就是遮住，人这个一想就把自己的天性遮盖住了，它是一个虚妄的，「本非因缘，非自然性」，它也不是因缘和合有的、也不是自然有的，表示想阴没有实在的，一说到酸梅，酸水就来了，你说从哪来的？上边佛说的就不用重复了，完全不相合，怎么说也不对，你要说出个对来，那就不成想阴是虚妄的了，想阴就是真的，全不对呀！这全不对的地方，这是说到虚妄上了，不是真实的，根本上也不是因缘和合生的、也不是自然有的，这地方无话可说，让人醒悟这个理，你要知道想阴是虚妄的，它当体就是如来藏妙真如性，你上哪找如来藏妙真如性？这个地方就是不可说之处，说如来藏妙真如性，是不得不说，你别着在这上面了！
阿难。譬如暴流。波浪相续。前际后际不相逾越。行阴当知亦复如是。
这是说行阴，行在心里，在外边做事情也叫行，这地方是对着心说的，心里头的行总不休息，也找不出所以然来，因什么呢？你要找不出所以然，没有究竟的理，那就是如来藏妙真如性，勉强的立这么个名字，佛对阿难说，「譬如暴流，波浪相续」，比如瀑流水，波浪相续不断，「前际后际不相逾越」，前头流的、后边来的，挨着向下流，前后不相逾越，「行阴当知亦复如是」，这个行阴也是像瀑布流水一样，前念后念无有歇止，拿这个瀑流水，比如人心不歇。
阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。
阿难，「如是流性」，你说瀑流水的流动性是怎么回事情呢？「不因空生，不因水有」，也不是从虚空里生出来的，你别看它是水，还不是水有的，「亦非水性」，它根本上还不是水性，「非离空水」，还不离开虚空、还不离开水，说这好几个问题，全不是！
如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然。俱受沦溺。若因水有。则此暴流。性应非水。有所有相。今应现在。若即水性。则澄清时。应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。
佛问阿难，「若因空生」，若瀑流水是从虚空生的，也说不通，怎么个理呢？「则诸十方无尽虚空，成无尽流」，说水从虚空生的，全虚空都成了水，「世界自然，俱受沦溺」，就把世界淹没了，当然不是由空生的，「若因水有」，若说瀑流因水有的，应当是有水，水有水相、流有流相，「则此暴流，性应非水」，这个瀑流水，是水生出来的，「性应非水」，瀑流之性应当不是水了，怎么个理呢？「有所有相」，有能生的水、有所流的相，要分别开了，就可以说因水有的，这地方也说不过去，说「有所有相，今应现在」，现在都应当指出来，水与流分不开，绝不是因水有的，「苦即水性，则澄清时，应非水体」，若说瀑流水一定是水性，就永远是瀑流水性，要澄清不动的时候，就应当不是水性，不是水的本体了，它是瀑流水，当然不是水的本体，它总是两样，「若离空水，空非有外」，若离开空、离开水有的，空以外再没有空，「水外无流」，水外边不能有流，水与流是分不开的，「是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性」，是所以这个缘故，你应当要知道，还是归到这个虚妄上，怎么说也不合，行阴也就比如人的心之流动，虚妄不实，本来不是因缘、也不是自然，这还是显出这个不可说、不可见、不可名的这个本性。
阿难。譬如有人取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。
这一科文是发明识阴即是如来藏妙真如性，佛先说一个譬喻对阿难说，「譬如有人取频伽瓶」，有一人取频伽瓶塞其两孔，本来一个瓶子一个孔，这个频伽瓶是按照印度频伽鸟做的，中国意思叫双头鸟，也叫共命鸟，正式的名字叫伽陵频伽，一个鸟两个生命，它叫出来的声音特别的好听，因这种鸟最高贵，所以人做瓶子也这样做，好像花瓶一对一对的摆着，所以佛说到识阴拿它做比喻，「塞其两孔」，一个瓶有两个孔，是表示人的一个法执、一个我执，两个执着性，这个频伽瓶是空，再把两个口塞住，拿它做个比喻，「满中擎空」，空就是比喻知识的识，「千里远行，用饷他国」，拿瓶子里的空走出一千里地，把瓶子盛的虚空送到其他国里，「识阴当知亦复如是」，识阴也是这样，什么我法二执？我执比如瓶内的空是我、法执比如瓶外之空非我，执着住了，用饷到他国去，比如人的知识，变化无常，生了死、死了生，就是识阴的关系，要不执着，统统都是一体，一执着就各有个体。
阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。
如是虚空是比喻瓶里装的知识，自己执住了我有一个体，说你用饷他国，这里装的虚空，也不是彼方来的、也不是从此方入的，它根本是个空的，拿这个做个比喻。
如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。若此方入。开孔倒瓶。应见空出。是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。
说这个空不是彼方来的，这就是说人的识性，「如是阿难」，就照这个道理，阿难，你想一想，「若彼方来」，若是彼方来的，「则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空」，彼方应少一些虚空，没有这种道理，当然虚空不能少一块，「若此方入，开孔倒瓶，应见空出」，若把瓶口打开，把瓶里的虚空倒出来，应当看见虚空由瓶子出来，也没有这个道理。
「是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性」，大家知道，这个诚阴本来是没有彼此，是一体，好比拿频伽瓶子，一个我执、一个法执，就分开了，人人都是一个佛性，佛性都是一体，我执、法执都没有了，都成了一体了，所以成佛是一体成佛。这个佛性分而不分、不分而分，我们人就执住了，你是你、我是我，一个人一个知识，所以好比拿频伽瓶，一个我执、一个法执，就塞住了，你虽然塞住，虚空是一样的，成佛了就把瓶子打碎了，就不要了！我执、法执都没有了，都成了一体了，成佛是一体成佛，一体成佛还不废个体，个体就是一体、一体就是个体，这地方就是这么一个比喻。佛告诉人，知识就是一个分别，一有分别就叫识，要没有分别就叫佛性，成佛怎么成啊？就这么个意思，成佛就是成了你的知觉，知觉就像虚空一样无形无相，你要一有执着就分开了，你是你、我是我，是故当知这个识阴也是虚妄的，你要把这个虚妄去了，就是如来藏妙真如性，也不是因缘、也不是自然性。
