第七十一课

前面经部宗、有部宗以及外道的观点已经破斥完毕，下面讲“破许外境不存在”的唯识宗的观点。

大家应该清楚，唯识宗可以分随教唯识和随理唯识。所谓的随教唯识是以无著菩萨为代表的这一宗派，他们不承认依他起实有，此处所遮破的并不是这一观点。在总义中曾经讲过：《中观庄严论》当中胜义随中观观点来抉择、名言随唯识观点来抉择。其中所说的就是随教唯识。那此处驳斥的是唯识宗的哪些观点呢？应该是随理唯识。以世亲论师为主的唯识宗承认自明自知的依他起识实有，对这一点必须加以遮破。当然，我们在这里并不抉择唯识宗见修行果方面的道理，仅仅是站在中观的角度，对此宗所许外境与识之间的关系进行驳斥，这一点应该清楚。

丑二(破认为外境不存在宗派(唯识)所许的实一之识)分二：一、宣说对方之观点；二、观察彼理。

寅一、宣说对方之观点：

无始之相续，习气成熟故，

虽现幻化相，错谬如幻性。

唯识宗承许：众生从无始以来留存在心相续中的习气成熟以后，虽然可以显现如幻化般万事万物的各种外境行相，但实际上，除心识以外根本不存在任何法。就像幻化师幻化出各种骏马、大象等，除了木块等用品以外，根本不存在真实的骏马、大象。

格鲁派的甲曹杰大师在解释这一颂词时说：无始以来外境的各种习气在阿赖耶上面存留。解释方法稍微有点不同，其实道理上都是相同的。

麦彭仁波切说：依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者，全盘否定将外境许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”、“德”与“业”的吠陀派等诸位论师的说法。

此处在驳斥唯识宗观点的同时，为何却说其“具有善妙智慧”呢？与外道及内道有部宗、经部宗相比较，唯识宗的观点其实是相当善妙的。因此，麦彭仁波切在这里对世亲论师为主的唯识宗论师加以赞叹。

内道有部和经部认为，一切外境千姿百态的景象，最根本的来源就是所谓的微尘；外道吠陀派则承许这一切均为“实”、“德”、“业”等。上述内外道等有实宗的一切贤劣见解，唯识宗的论师们已经作了全盘否定而竭诚建立了外境不存在、唯有心识存在的观点。所有的唯识论师，将这种破斥能取所取他体的推理共称为“破生同理”。《释量论》中经常会引用“破生同理”，也叫做“破生同因”，它是唯识宗证明外境不存在的一种非常强有力的推理。

经部宗在承许外境存在的时候引用了一种推理，叫做“生同理”，比如现量见到的瓶子、柱子等外境行相，实际是从隐蔽的外境中产生的，这就是“生”理；此行相与外境相同，即为“同”理；决定是从外境中产生的缘故，故称为“决定”理。这里只讲到了“生”理和“同”理。站在唯识宗的观点而言，经部宗所承认的“生”理和“同”理根本不合理，对此加以分析遮破，就叫做“破生同理”。

从经部宗的观点来讲，外境以隐蔽分的方式存在，人们所见到的只是外境的行相，这一点必须承认。前面讲到经部宗观点时，麦彭仁波切曾用镜子的比喻作了说明：人们见到瓶子时，瓶子就像色法一样，是隐藏起来的，但是如同镜子显现影像那样，可以见到瓶子的行相，这种行相是从外境瓶子当中产生出来的。

这种观点实际并不合理。唯识宗是怎样遮破的呢？经部宗认为外境肯定是存在的，行相从外境中产生，此行相与外境完全相同。首先要遮破所谓的“生”，由于隐蔽分的外境任何人也没有见过，以此作为产生行相之因不合理，如果从未见过的法中可以产生一法，那么，石女儿子中也可以产生柱子的行相，这是一个很大的过失。其次，所谓的行相与外境完全相同也不合理，为什么呢？既然没有人见过隐蔽分的外境，那又如何判定行相与其相同呢？我们说“此人与彼人很像”，必须是见过两个人以后才能判定，如果其中有一个人从未见过，又如何说两个人长得非常相像呢？而且，经部宗承认外境是无情法，行相则是一种心识法，明清与非明清的二者如果相同，那么，光明和黑暗也应该相同。同样，从隐蔽的法中产生明现之法这一点，又有谁能决定呢？因此决定理也同样不能成立。

麦彭仁波切在前面用镜子的比喻来说明经部宗外境存在的观点时，我们也认为外境应该是存在的，从外境中可以产生一种行相，人们见到的就是外境的行相。实际从《量理宝藏论》和《释量论》的观点来讲时，只要承认外境存在，以经部宗的这种观点来承许是非常好的。但在不承认外境的情况下，依靠唯识宗的“破生同理”就可以将经部宗的观点推翻，这一点毫无疑问。

在《摄大乘论》[1]、《唯识三十颂》等论典中虽然讲到了很多外境不存在的理证，但其中最主要、最强有力的推理就是与之相同而生的外境存在不成立。比如捏着眼睛时现似可以见到两个月亮，其实根本不可能存在二月，同样，能取与所取似乎是异体而存在的，但实际上只有一个能取的显现，只是能取错乱显现为外境而已。

粗大的外境如瓶子、柱子等不成立，最细微的无分微尘等外境也不能成立。从细法的角度来讲，眼识、耳识等任何一个根识都不可能见到，既然无分微细根识的对境现量不可见，粗大的法就不能得以成立。

对于粗大的法，通过观察微尘的方式也可以破除。尤其在《中观四百论》当中对微尘作了非常细致入微的观察，到最后，将微尘也是抉择为空性。大家如果对《四百论》的理证能够完全通达的话，对于微尘不存在的道理一定会有所领悟。

因此，站在唯识宗的观点来讲，建立能取所取非异体，全部是心的一种显现。他们最主要的依据是什么呢？即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因”与“俱缘定因”，这两个因是非常有力的推理。“一切万法(有法)不存在与识异体的单独本体(所立)，明知心的本体之故(能立)”，即是所谓的明知因；“一切万法(有法)不存在与识异体的单独本体(所立)，与心同时得到之故(能立)”，即是俱缘定因。

有人也许会想：不对吧！柱子明明在心外单独存在，不管是明知因还是俱缘定因，根本无法证明柱子不存在。实际上，只要你对唯识宗的这两个推理了如指掌就可以轻而易举了知柱子等外境不存在这一道理。

当然，胜义中一切都是不成立的，但在名言中应该以唯识宗的观点来建立外境根本不存在，这一点通过明知因和俱缘定因完全可以证明。

比如我们见到蓝色的布匹，蓝色布匹与取蓝色之识二者实际是在同一个时间当中成立的，这一点是怎样安立的呢？此二者在同一时间以正量而缘，并非偶然性而是绝对遍或决定性的。有些人会想：我在没有见到的时候，蓝色的布就是本来存在的。其实这只不过是我们的一种想象而已，蓝色布匹的存在与眼识有十分密切的关系，因为在未见到它之前，仅仅以语言根本无法证明它存在。

这个推理相当深，大家应该认真思维。麦彭仁波切下面也会讲到：如果抓住这一要点，成千上万的理证全部都可以通达。大家在刚开始的时候一定要一点一点地推理，尤其是没有学过因明和中观的时候，始终觉得这种推理到底决定不决定啊？会有这样的想法。但是理解得稍微深一点的话，就可以完全通达一切名言除梦幻显现外根本不可能真实存在的道理。

所谓明知因与俱缘定因的推理方式到底是怎样的呢？以俱缘定因来推理，对境蓝色与取蓝色之识(有法)，非为他体(立宗)，必定俱缘之故(因)，如现二月(比喻)。也就是说，蓝色与取蓝色之识是一味一体的，必定是同时缘取的缘故，如同捏着眼睛的时候见到二月，实际唯一只有一个月亮，真正的月亮相当于我们的识。从明知因的角度来推理，对境蓝色(有法)不存在(立宗)，以心中明现故(因)，如同梦境(比喻)。

同时缘这一点虽然可以决定，但以此又如何能够成立境与有境二者为一实体呢？

当然，任何法如果不是一实体，就必然是异实体，对于实体互异的法来说，显然不能运用这一推理，就如同蓝色的本性不是黄色、黄色的本性不是蓝色一样。然而，在见到蓝色的同时，识必定是存在的；如果未见到蓝色，取蓝色的识也必定不存在，所以，取蓝色的识与蓝色的外境决定是一体的。

刚开始的时候，这方面的道理似乎很难想得通，因为我们从无始以来串习的就是外境存在。实际上，在迷乱的现相上外境的确存在，这一点唯识宗也是承认的，但它并不是名言的真相，只是心识的一种错乱显现而已，就像梦中的柱子一样。

如果是异体，也只能偶尔性才同时缘，通常缘一者的同时不一定也缘另一者，而蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。比如说红色的柱子，只要我的眼睛见到，红色的柱子必定存在，不可能只有取红色柱子的眼识而不存在红色的柱子，或者红色的柱子存在、取红色柱子的眼识不存在，这是根本不可能的。

我们以前只不过是没有观察，尤其是各种各样宗派的遍计执所导致，对于名言的真相根本不能了知。大家应该明白，名言的真相即是如此，即使站在中观的观点上，也是如此安立名言的。

如果详细阐述此因远离不成、相违、不定三大过失必定会对理解有所帮助，但在这里只要理解最关键的问题就可以了，一切外境都是不存在的，唯一抉择为心。无垢光尊者在《大圆满心性休息》、《七宝藏》当中，也再三地抉择了万法唯心这一道理，《释量论》最后一品中对这一问题也有深入细致的说明。

总而言之，“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论，归根到底的落脚点就是：只要在眼识等任何一个根识前显现，必定与识一味一体，如果不是识，所谓的领受外境也就无法成立。这一点，即使经部宗不高兴也是无可奈何，万法的名言实相即是如此。我们如果抓住了这一要点，那么对中观和唯识的成千上万的理证都将了如指掌，因此大家一定要铭记在心。

唯识宗对于不偏堕于转识[2]各自一方、自明自知的这一识，立名谓习气依处之阿赖耶识。阿赖耶可以分为两种，一种是异熟阿赖耶，一种是习气依处阿赖耶。无垢光尊者在《大圆满心性休息》中还讲到了本性真实义阿赖耶。

此处所讲到的是习气依处阿赖耶，它不偏堕于眼识、鼻识等任何一个识，而是周遍于这些转识。我们在讲《俱舍论》的时候说过，对色法起贪心也好，对色法的无贪也好，所有的习气都会在阿赖耶上留下种子。所谓的阿赖耶在眼识上也有“工作人员”，在鼻识上也有“工作人员”……所有这些“工作人员”全部是一味一体、不可分割的。

因此，麦彭仁波切自宗承许：五根识、意识乃至自证识全部存在一种明清的部分，所有的善业、恶业习气可以在这上面存留，这个部分就叫做阿赖耶，它不会偏堕于任何一个识。

整个大乘共同承许，所谓的阿赖耶具有以下特点：其本体是不善不恶的无记法；无法了知某法的自相，而仅仅是觉知对境的概况；其相续并非常有，而是刹那性产生的；具有触受想等五种遍行[3]的从属；不取受外境真正的自相，也即所缘不明显；缘器情广大范围。此处所说的缘器情广大范围，并非像佛陀的智慧完全彻知万法那样，由于阿赖耶是一切习气的来源，这一明清分可以周遍于整个有情世界与器世界，而其他识所处的范围比较狭窄。

很多人对阿赖耶都不太了解，有些人说是如来藏，有些人说是第六意识，这些都是不合理的。大家对第六意识和阿赖耶作一个比较，就可以发现二者其实并不相同。这些关键的问题，在修行的过程中一定要分析清楚。法王如意宝在讲《直指心性》的时候说：现在很多修行人就是沉溺在阿赖耶上面。以前意科喇嘛也说：现在藏地大多数的人好像只是停留在阿赖耶的门槛上，还没有进入到自证当中。当时伏藏大师列绕朗巴说：你应该让这些修行人进入到门里面。

如果对阿赖耶进行分类，则有异熟分与种子分两种。大家只要掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领，也就可以轻而易举了解阿赖耶的所有特征。对于上述所说的阿赖耶的七种特征，如果归纳起来，不偏堕任何识的一个明清的识，就是所谓的阿赖耶。

法王如意宝也讲过：眼睛看见色法的部分不是阿赖耶，这就是眼识。而眼识明清的部分可以说是自证，但这只是从现量的角度来讲，是心的本体；阿赖耶则可以种下种子，既不是善也不是恶。比如我的眼睛见到一尊佛像，这是眼识见到的；从内观的角度，对佛像产生信心则是善的自证，其明清的部分即是阿赖耶，这种善法可以在阿赖耶上种下习气。

如果别出心裁地讲说、思索“阿赖耶的所缘与本体如何如何”，恐怕历经多生累劫苦苦思量，也难以彻底通达其要点。对于这方面的详细道理，大家还可以从《瑜伽师地论》等其他论典中了知。

麦彭仁波切于此处又说：犹如大海般的阿赖耶识具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。《入中论》当中也是以大海来比喻[4]，说其他七聚识就像大海中的波涛一样，大海可以使波浪产生，波浪最后仍然融入大海。阿赖耶也是如此，依靠它，可以使一切万法产生和隐没。果仁巴则将阿赖耶比喻成黄金一样，七聚识即是黄金做成的各种耳饰、项链等。

第七十一课

137、请比较内道和外道的主要观点，并说明如雄狮无畏惧般的佛教事势理的特点。

138、佛教与苯教有哪些本质上的不同？我们应该怎样取舍？

139、我们学习、精通各种外道的观点有哪些必要？为什么？

140、怎样以“破生同理”驳斥经部宗的观点？

141、怎样以明知因和俱缘定因建立唯识宗的观点？

[1] 无著菩萨所著《摄大乘论》、《摄共通乘对法集论》两部论著，简称为《二摄》。其中《摄共通乘对法集论》也就是《大乘阿毗达磨集论》。

[2] 随外境而转的他证识，即称为转识。

[3] 《大乘阿毗达磨》认为受、想、思、触、作意为五种遍行法。此五遍行法遍于任何一心，凡是有一个心与心所产生时，这五种遍行法一定会产生。

[4] 《入中论》云：犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。