寅十二、能生三世诸行种子
复有三种种子，当知能生一切诸行。一、已与果，二、未与果，三、果正现前。
这个第四大科「佛教所应知处相」，这一科里分十大科，第一科是「一种」，第二科是「二种」，第三科是「三种」。在这个「三种」里面，又分四十科，现在是第十二科「能生三世诸行种子」。这一切有为法的出现，是由种子的力量才有一切法的出现的。
「复有三种种子」，种子虽然是很多，但是归纳成三种。由这三种种子，「当知能生一切诸行」，他能够出现一切有为法，这一切有为法都是由种子造成的。这个种子是一种譬喻，从譬喻得来的一种意思，这些植物都有种子，在这个里说，也就是一种功能、一种动力，由这种功能才能出现一种事情。分三种，哪三种呢？
「一、已与果」，就约时间说，就是这一类的种子，它已经给你果报了，它已经发生作用了，这就是过去的。「二、未与果」，第二种就是将来的，在现在来说呢，它还没有给你果报，那个功能还存在，但是没有给你果报，就是时间还没有到。「三、果正现前」，第三类种子，就是它给你果报了，那个果报现在就出现在你的眼前，就是现在，这是分这么三类的不同。
这表示只要有一件事，它就是有种子，没有种子没有这一件事。但是这个种子，如果没有所缘缘，它还是不出现；没有增上缘，它也不出现；没有等无间缘，它也不出现，所以也要其余的三种因缘，就是因缘成熟了，它才能出现的。
寅十三、诸行言说所依处别
又有三种诸行言说所依处，所谓去、来、今。
这是第十三科「诸行言说所依处别」，是诸行言说所依处别。这个「诸行」就是一切有为法，一切有为法就是「言说的所依处」，一切的语言依一切有为法为依止处。但是有差别，虽然同样是言说所依，但是有差别，有几种差别？这上面说是有三种，有三类是「诸行为言说的依止处」。
「所谓去、来、今」，就是过去、未来和现在，这都是在诸行有为法，这可见无为法不是言说所依处，那么我们说无为，这还是对有为来说的，如果真实在无为的境界是没有言说相的。
寅十四、能摄诸色自性差别(分二科) 卯一、标列三相
又有三相，能摄一切色法自相。谓显、形、作用，安立眼识所取之色。于自处所，障碍余色行住，安立根色，若一切境界色；当知一切总有十色。及定地色。
这是第十四科「能摄诸色自性差别」，诸色的体性有差别。分二科，第一科是「标列三相」。
「能摄一切色法自相」，三种相它能统摄一切色法的体相，哪三种呢？「谓显、形、作用、安立眼识所取之色」，这是第一种。这第一种里面有三种，谓显色、形色、作用色。「显色」，就是青、黄、赤、白。「形色」，长、短、方、圆这一类的东西。这个「作用」就是表色，屈、伸、取、舍，像我这个臂一屈一伸；我们这个腿也能一屈一伸；我们的身体也能一屈一伸。有取有舍，我把它拿过来，或者把它舍掉，那么这叫做「作用」。这个「作用」当然就是心，心的作用可是在色上表现出来，所以它是一种作用。
这三种色，是「安立眼识所取之色」，这三种色的安立，是眼识所缘的色相，眼识能认识它、能分别它。这个「安立」也可以说是出现，或者是心的分别，名为「安立」；这个显、形、作用都是心的分别、安立的，也可以这么说。这一种色呢，是有见有对色，是眼识所取的故名为有见，它本身也是有障碍的，这有见有对色，这是第一种。
「于自处所，障碍余色行住，安立根色，若一切境界色」，这是第二种色，是无见有对，不是眼识所取的，是耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，这几种色。这几种色呢？「于自处所」，在那一色的自体所存在的地方。「障碍余色行住」，其他的色法要到这里来就有障碍了，就有障碍了。这个「行」就是活动，往来地活动；「住」是容受的意思。往来是动相，住是静，有动静的不同；往来容受有障碍，那叫做有对色。
「安立根色」，这个色法此一种色法呢，就是我们所依的根，眼、耳、鼻、舌、身，这是根的色。「若一切境界色」，这个「若」就当「即」字讲，即一切境界色；即一切所缘境界的一切色。这个眼识所缘，就是前面那个有见有对色；这底下就是耳、鼻、舌、身、识所缘的一切境界色，这都属于无见有对色。这两种色，眼识所取之色，加上其余的诸耳识、鼻识、舌识、身识；根色和所缘境界色加起来，「当知一切总有十色」，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触这十种不同。
「及定地色」，这是第三种色，就是大威德定他所缘的色，所变现的色，这一种色就是无间无对色，这是第三种。前面是有见有对色，是第一种；第二种是无见有对色；第三种是无见无对色，那么就这三种色。这三种色就包括了一切的色法。这个《披寻记》也说的很详细，念一遍也好：
《披寻记》四九二页：
又有三相能摄一切色法自相等者：当知此说有见有对、无见无对三种色相：青、黄、赤、白等，是名显色；长、短、方、圆等，是名形色；取、舍、屈、伸等，是名表色；此说作用，名别义同。如是诸色，是眼所行眼境界；眼识所行眼识境界，眼识所缘，如〈五识身相应地〉说。(陵本一卷六页)当知是名有见色相。于自所据各别处所，障碍余色往来容受诸业，当知是名有对色相。于此安立一切所依根色及所缘境界色，此中一切，总有眼、耳、鼻、舌、身；色、声、香、味、触十色应知。又定地色，非眼识所取非障碍余住，是名无见无对色。当知此色唯是大威德心所缘境界，非余如，〈决择分〉说。(陵本六十五卷十页)
「又有三相能摄一切色法自相等者：当知此说有见有对、无见无对三种色相」，有见是一种色，有对是一种色，无见无对也是一种色，这三种色。「青、黄、亦、白等是名显色；长短、方、圆等是名形色；取、舍、屈、伸等是名表色。此说作用」，这里说「作用」就是表色，名别义是同的。
「如是诸色，是眼所行眼境界，眼识所行眼识境界，眼识所缘。如〈五识身相应地〉说(陵本一卷六页)」。「是眼所行眼境界」，这是眼根说，「眼识所行」，所行和境界有什么不同？前面〈五识身相应地〉是解释过，我又再去看了一遍《披寻记》解释这样，当然是写得很好。就是正现在前叫做「所行」，这个境界是包括所行在内；这正现在前、已现在前、当来现在前，都名为境界。这个境界是比所行广一点，这个所行似乎是指说，就是现在；「眼识所行」指现在说。「境界」呢？就是包括过去和未来，还是「眼识所行」是这样意思，是「眼识所行眼境界」，这是眼根所行眼境界。底下「眼识所行，眼识境界」，也照样这样解释。这个眼识所缘呢？这是不同于眼根，眼根不能缘，这缘是了别，名为所缘。眼根它不是识，它不能了别，「如〈五识身相应地〉说。(陵本一卷六页)当知是名有见色相」。
「于自所据各别处所，障碍余色往来容受诸业，当知是名有对色相。于此安立一切所依根色及所缘境界色」。这两句就是解释那个「安立根色，若一切境界色」。「此中一切，总有眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触十色应知。又定地色，非眼识所取、非障碍余住」。非眼识所是名无见，非障碍余住就叫做无对色。「当知此色唯是大威德心所缘境界，非余」。「大威德心」就是得到定，得到色界、无色界定的人，叫大威德心。(陵本六十五卷十页)有解释。
这个地方啊！有一个问题，我不知道你们现在心里面可能已经有问题了。这个问题我提出来也好，这个地方是说，这种定地色是无见无对。说无对，你有没有疑惑？说无见，你有没有疑惑？譬如说：「应以何身得度者，即现何身而为说法」，像《普门品》那种境界。你念观世音菩萨的时候，观世音菩萨就现身了，满你所愿了。你是见到了吧！那是什么？是有见有对色。但是这地方说无见无对色，这个事儿你有疑惑吧？在这个地方呢，可以这样解释：得了这种大威德定，我们在下文说，在下文这里讲。
卯二、喻成定色
若得净定，为引变化修方便者，所有诸色；当知是内化心境界，亦是未满变化心果。
这个地方，《披寻记》这个分科可以再想一想。我的意思可以这样分科，「及定地色」这是「标」，这第三种色，这个定地色，这是标。底下「若得净定」这是解释；一个「标」，一个「释」。但是《披寻记》它不是这么，第一科是「标列三相」，第二科是「喻成定色」。喻成定色，说这是譬喻，用譬喻来成立这个定地色，他这样意思。我的意思不是这个意思，就是这就是解释，解释前面定地色。什么叫做定地色呢？
「若得净定」，就是这个修行人，他得到了四禅八定了，那么他没有欲，就叫做净定，就可以这么说。「为引变化修方便者」，这话什么意思呢？我现在解释和《披寻记》不同了。「为引变化」，得了净定的人，得了这种大威德定，得了定的人，得定是得定还没有神通，他还没有神通。但是现在想要有神通，「为引变化」，为了引出来种种变化的境界，就是是要有神通，这神通怎么办法呢？
「修方便者」，就是要发动要修行，修这个天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，这里面当然主要是指如意通，就是神足通。你有了神足通才能有种种变化，为了成就种种变化的这种境界，要发动修行，修行，可是修行还没成功。在「方便」的时候，已经成功了，那就叫做满；没成功的时候还未满，就是方便，在方便位的时候。这个时候没有神通，虽然没有神通，这个大威德定呢，他也能够现出来种种色的。「所有诸色」，这时候的所有诸色，是「无见无对色」就是定地色，就叫做定地色，这地方这么讲。
「当知是内化心境界」，这个时候所现出来的色相，是你内心所变化的，也就是你内心的境界。是内心也就是那个定心，所变化而是法尘的境界，不是其他的人眼识所能见的，其他的人所不能见，所不能见的；「内化」是法尘境界。「亦是未满变化心果」，这时候所变现的这种色是无见无对色，是「未满」，他修这个神通还没圆满，这个时候变化出来的色法是心的果；心是因，定心是因，所变化出来色是他的果，是这样意思；这样的色法呢，是无见无对。
要是已经成就了，不是方便位，就是已经圆满了，得了大的神通了，这个时候所变现出来的色法是有见，是可以见的，是可以见。他变出来的黄金就是可以用，这有见有对，也可以说有见有对。当然他变现的色法说它无对也可以，就随他意，随那个有神通的人他的意愿，他愿意它无对，它就无对；愿意它有对，就有对，那就是和这个有点不同，有点不同了。但这地方为什么不能不说那个呢？因为这个地方说无见无对色，那个就不在这个范围内了，所以不说，这样讲。《披寻记》这个解释呢，和我说的有点出入。
《披寻记》四九二页：
若得净定至未满变化心果者：离诸定障，名得净定。能引种种诸变化色，当知唯内化心境界；如是境界从化心生，故说亦是变化心果。修方便位，心未自在，故言未满。此举化色喻成定色，唯是大威德心所缘，由定自在随其所欲，定心境界影像生故，〈决择分〉中亦举化色为喻，应知。(陵本六十五卷十页)
「得净定至未满变化心果者：离诸定障，名得净定」，这里这么讲也可以。「能引种种诸变化色，当知唯内化心境界，如是境界从化心生」，是的。「故说亦是变化心果。修方便位，心未自在，故言未满。此举化色喻成定色」，这个化现的色是个譬喻来晓示、告诉你，这个定色就是这个样子，所以叫做譬喻，他的意思这么讲。
「唯是大威德心所缘，由定自在随其所欲，定心境界影像生故，〈决择分〉中亦举化色为喻」，其实这句话我也不同意，那段文不是喻，不是那么意思。(陵本六十五卷十页)但是这个《披寻记》的作者，于《瑜伽师地论》非常地熟，特别熟的。
在别的文上也有这样说：就是「无见无对色，是定自在所生色」，也常这么说。但是我就常常的疑惑啊？定自在所生色是无见无对，是常有点疑惑，现在到这里心里明白了。就是定地、定自在所生色是这样子，无见无对。但是这个通果色，有神通的，就是已经成就了大威德定而又修神通，成就了神通的人，他变现出来的色法，那不是可以见，可以见闻觉知，可以的，那就不同了。
寅十五、烦恼随逐诸心差别
又有三种为诸烦恼所随逐心：一、诸异生心，二、未满学心，三、已满学心。
「又有三种为诸烦恼所随逐心」，这是第十五科「烦恼随逐诸心差别」。这个有三种，为诸烦恼所随逐的心，这个心有烦恼随逐他，心和烦恼融合在一起发生作用，有种种的虚妄分别。有三种，哪三种呢？
「一、诸异生心」，第一个就是这一切的生死凡夫，那心里面很多很多的烦恼随逐不舍。「二、未满学心」，就是他这个圣境还没有圆满的，有学的这些人，初果、二果、三果。「未满学心」，那么他心里面还是有烦恼，有烦恼随逐，当然和凡夫还是不一样。「三、已满学心」，已经到圆满的还是在学位，还是在学位，虽然满了还是在学位，没到无学位。所以他的心也还有烦恼，当然那还有微细的烦恼存在的，是这样意思。
寅十六、听闻法者受持差别
又有三种听闻法者：一、于法、于义不能受持；二、唯能领受，不能任持；三、能受能持。
「又有三种听闻法者」，这是第十六科「听闻法者受持差别」，受持的不一样，哪三种呢？听闻法者有三种不同。
「一是于法义不能受持」，「三种听闻」，这三种都是听闻法者，都是闻法者。第一种，他闻是闻了，但是不能够受持，对于法，这个法和义有什么差别？法就是名，能诠表义的就是名；所诠表的就是义，能诠、所诠的不同，这样意思。于法、于义他不能「受持」，这个「受」或者说是信受，他接受了，接受了就是信受了；「持」，就是能摄持还不失掉。现在说「不能受持」，他是闻了，法和义他是听了、听到了，但是心里面不能受持，这是一种。《披寻记》上说这是下根人，或者这只是闻慧的人。
「二、唯能领受，不能任持」，第二是他只能领受，领受这个法义，但是不能任持不失，不能任持不失。
「三、能受能持」，也能领受、也能任持不失，这个话怎么讲？怎么叫「任持不失」？这个「受」我们或者说，心里面忍可了这样的法义，我同意了是对的，佛法是真理，我有了信心，那么可以名之为受、信受。这个「持」怎么讲？什么叫做持？「持」就是不失掉的意思。这个不失掉我们说，譬如我把《金刚经》背下来了，我把《金刚经》的义也懂了，我永久的不忘，那么可以说是受持吗？也可以说是受持，但是还不是那么样的，不是十分合适，我推测这个意思啊！这地方说可以说这是修慧的境界。就是他心里面修学圣道有了力量了，他的内心与这一切的色、声、香、味、触、法的境界接触的时候，他的圣道不失掉、不失掉。譬如说是你出家很多年了，还都能讲经了，怎么那么多的烦恼呢？这就表示你不能持的意思。所有的境界一来了的时候，没有佛法的气氛了，还是烦恼的境界，就是失，就是不能持，就是失掉了。但是圣人没有事，因为烦恼境界来了，他心里面还是圣境，这圣境不失掉。也就是法，就这个法义在他心里面有了作用，他不失掉、不变，还是清净无染的，叫做持。这样说呢，这个「持」在暖、顶、忍、世第一，小小有一点持，到了圣位的时候是持。是能持，可以这样解释吧！
寅十七、趣入无常观行差别
又有三法，是修行者观身、语、意无常性观，趣入上首。一者、入出息，二者、寻伺，三者、想思。
这是第十七科「趣入无常观行的差别」，它能给你方便，能令你入于无常观，入于无常观里面，但是也有差别。有三种「是修行者观身、语、意」，身、语、意是所观；观察这个身、观察这个语、观察意都是无常的；身无常、语无常、意无常。这样的无常性观，有三种方法，令你入于这三种无常观里面、无常观。
「趣入上首」，这个趣入上首怎么讲法呢？入于无常观它有这样的力量，这个上首我们可以作两个解释：一个是它有这样的力量，这个力量啊！能令你趣入无常观，或者这么讲，这叫作「上首」。就是那么多的令你趣入无常观的力量里面，它最强大，所以叫做「上首」，或者这么讲。或者说这个趣入上首，或者就是能趣入于圣境名为上首，或者这么讲也可以。
「一者、入出息」，这三种是哪三种？第一个出入息，由于你观察这个入出息就知道这个身，我们这个身体是无常的。这个无常可以做两种解释：一个是这个身体的变化有入出息，入出息有的时候气喘起来了，急了；有的时候很缓慢，那么也是身体有变化。一个是由入出息就可以知道，这个身体非死，是要老病死，非死掉不可，那么也是无常的，这样这么解释。那这样在存在的时候，生存的时候，这个生命体存在的时候，剎那剎那的变化这是一个无常，一个最后死掉了，又一个无常，这样。
「二者、寻伺」，寻伺是观察这个语的无常，由寻伺而有语才能说话。有说话，这个寻伺的不同，说出来的语言也不同，所以语言也是无常的，这是有变化，各式各样的变化。
「三者、想思」，想思是观察意的无常，意的无常就是想思。心里面取种种相，做种种的思惟观察，这都是内心的变化，所以心也是无常的。这个无常里面有什么意思？常和无常，这个常和无常，无常是变化的意思，无常要当变化讲呢；常就是不变化，就是不变化的意思。我们的心有种种的妄想分别，就是心在变化，心是变化的，但是我们可以解释他的体是不变化的，用是变化；体常、用无常。
那么可以这样分别，因为我们人是欢喜常，不欢喜无常，但是在作用上来看，是有千变万化的不同，还非要承认无常不可。那怎么办法能够满足我们常的意愿，我们欢喜常嘛！那就这么分开，体是常、用是无常。或者可以这样讲，这个体要是常，用为什么是无常？能发生无常的作用，要怎么样解释呢？这还是有困难，如果我们不学习这唯识的道理，我们感觉没有困难，体是常、用是无常，好像是可以认可这件事。但是在唯识的道理说，这个心是种子的变化，种子是无常，各式各样的种子，生出各式各样的分别心，另外哪有个常可得呢？由无常种种的变化，就是有各式各样不同的种子的关系，才有种种的分别心出现。这样子我们若仔细的去思惟啊！我们应该明白了这个无常的相貌是这样子。这个种子剎那剎那变化，内心才有种种的虚妄分别，这个无常是这样的境界。
如果说体是常，用是无常，那境界是什么样呢？你怎么样想，可能就有困难，会有困难，不过这个地方可以不必说那么多。就说是心里面若种种分别，从这个受、想和思，这个想啊！是不表现在身语的时候是想，做种种的观察思惟，这是想；而这个想表现在身语活动的时候，想就是思，想就是思了。这想和思照理可能应该说有这样的差别，或者说我不采取行动的时候，我内心里面有种种的观察思惟，那时候叫想。等到我采取行动的时候，心里还是种种的观察思惟，但是这时候有行动了，这时候叫做思。不管是怎么样都是内心的变化，就是内心里面是无常的、是变化的，这样解释。
寅十八、应受供养尊胜差别
又有三种尊胜，应受供养：一、年齿增上，二、族姓增上，三、功德增上。
「又有三种尊胜」，这是第十八科「应受供养尊胜的差别」。「有三种尊胜」，这个「尊」，就是很尊贵的，我们向他尊敬的，他是有殊胜的条件的，他有殊胜的地方，就引起人家对他的尊重。这上面有三种差别，是「应受供养」，因为尊胜，这个人有尊胜的条件，所以应受供养，这三种哪三种呢？
「一、年齿增上」，这个人的年纪大，这个人的年纪很大，那么叫做年胜，叫做年齿增上。人年纪大了，老了，自然人家会对他恭敬，也是有这种事情，「年齿增上」。这个齿这个地方加一个齿，我小时候啊！看见家里的人，有人来买那个马，马啊！马齿徒增，这个齿。所以看这个马它有几岁了，就是把这个手伸到马的口里摸这个牙齿，就知道这个马是几岁了，那么这是一种；所以这个齿多了就是年纪大了，它有这个意思。但约人来说呢！人不是那样子，人和马不同，但是人也有差别，这个牙齿也有差别，年纪大了那个牙齿是一样，年纪轻的时候牙齿又一样。从牙齿上也会分别出来人的：你是年轻、是年老，也有分别的。说是「年齿增上」，这是第一种尊胜，「应受供养」。
「二、族姓增上」，他这个族啊！这个姓他这个血统的关系是特别，譬如说这个人是做过皇帝出家了，这就是族姓增上。他做过首相，他放弃了，他出家了；或者是这个大富贵的人，他出家了；或者是他怎样的特别情形，那么也会「应受供养」，也有这种情形。
「第三是功德增上」，这个人有无漏的戒、定、慧，解脱、解脱知见，他虽然年纪不是大，他也不是有族姓增上，但是他有这种功德，这也是尊胜，尊胜应受供养，有这三种不同。
寅十九、定及不定住因差别(分二科) 卯一、标举
又有三种住定、不定因，二是定因，一不定因。
「又有三种住，定、不定因」，这是第十九科「定及不定住因的差别」分二科，第一科是「标举」，标出来三种住定不定因，这三种的定不定因里面，「二是定因，一是不定因」。这是标举，底下第二科是解释。
卯二、随释
一、恶趣定因，谓无间业。二、善趣涅槃定因，谓无漏有为法。三、不定因，谓所余法。
「一、恶趣定因，谓无间业」，就是他决定要堕落三恶道去了，他有这样的因，有这样的因。这个因是什么呢？「谓无间业」，他就是造过逆罪，弒父、弒母、弒阿罗汉、出佛身血、破合和僧的这种事情，他有这种罪业。这个住定因，这是定因。
「二、善趣涅槃定因」，第二个「善趣」这是他能，善者能也；能趣入涅槃、能得涅槃，是决定了，他决定能入涅槃。那这是到什么时候才能有？要到忍位，暖、顶、忍、世第一，到忍位以后这个人是决定，可以达到涅槃的境界去。他有这样的因，有这殊胜的功德，这个因是什么呢？「谓无漏有为法」，这个说是到忍位还没有算，就是到入圣位以后，他才有无漏的有为法。无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见。他才有这种功德，这也是定因、种种定因。
「三、不定因，谓所余法」，除了上两种以外，其余的是做恶的事情，或者是做善的事情，都是不决定的。一般说是你没有到入圣位，说我做了很多的，有了禅定，或者有什么殊胜的功德都靠不住，都是靠不住的；都是不决定，这个不是决定能够这么好、决定好的。说我是到了天上去，得了色界定、无色界定了，也不是决定安全，因为你会从那里掉下来，从天上掉下来了，所以也不是决定好。其余的恶法呢，你也不是决定，你当然更是不决定，所以从这儿上看啊！非要是入圣道，才是得到安全了；不然的话，都是不安全。
《披寻记》四九三页：
又有三种住定不定因等者：当知此说邪性聚定、正性聚定、不定聚定，名三种住定、不定因，如次此配释应知。
这个「住」，就是他这个因已经或就了，他安住在那个定因里面，安住在那个不定因里面，已经成就了的意思。
寅二十、令教久住举罪差别
又有三法，为令圣教得久住故，展转举罪。一者、现见身、语现行违犯学处，二、从他闻，三、以余相比度了知。
「又有三法，为令圣教得久住故，展转举罪」，这是第二十科「令故久住」，使令佛法能久住世有举罪的差别。「有三法为令圣教」，为令圣教就是佛教，能够得久住，得者能也，能久住在世间。佛法为什么不能久住世间？原因是什么？就是佛教徒常常造罪，这个罪能令佛法不住在世间。
那么现在能令佛法久住有三种，是什么？就是「展转举罪」，就是我举你的罪，你举我的罪，要能这样做呢？佛法就可以久住。这个举罪，举者发也，也是言说的意思。就是我发露你的罪，你有错误的事情我要讲出来。讲出来的意思当然是一种好心，不是毁辱你的意思，是令你不要有罪的意思；你也说我的罪，我也说你的罪，大家都忏悔清净，这就使佛法可以久住。说是大家不举罪，僧赞僧佛法兴；而这地方说是要举罪，那这话怎么讲？我感觉这个事情就是，发慈悲心，发爱护你的心情，希望你都是功德庄严而没有罪过，用这样的心情来举你的罪。
当然在律上说，要有五个条件，这举罪是这样举罪的。但是我们又不愿意举罪，不愿意别人说罪，当然这是我们自己的我、我所的意思，贪瞋痴的心情，是不愿意人举罪。但是在律上看，佛是规定出来要举罪、要举罪的，这可见举罪是对的。一般的说僧赞僧也是有道理，说是我们没有慈悲心去举罪也不合法，没有慈悲心，去举罪也是不对的，也是不对。所以它那个僧赞僧的意思就是，你没有慈悲心，破坏别人的名誉也不吉祥。这里是说用慈悲心，要符合那个律上所规定的去举罪。三种，哪三种呢？
「一者、现见身、语现行违犯学处」，身现行、语现行，有违犯了所学的戒，那么你就应该举罪，举出他的的罪行。「二、从他闻」，我没有看见，但是从别人听说的。「三、以余相比度了知」，也不是见、也不是闻，但这其实还是见。那就是不是犯戒的一种行为，但是这个与犯戒的行为有关系，有一点关系、可疑。你有这个行为就令人疑惑你是犯戒了，就是这种事情，这就是见、闻、疑「以余相比度了知」。从这三方面得到来的消息，用慈悲心去举罪，这样子大家都是保持清净，佛教就可以久住世间。这话说得很明白，说得非常的清楚。
寅二十一、为显己德说诸不护(分二科) 卯一、标
又诸如来自说具足三不护德。
这是第二十一科「为显己德说诸不护」分两科，第一科是「标」。
「又诸如来」，又不但是一位佛，十方三世一切佛。佛都是自己说自己具足三种，不需要护的功德，就是身、口、意。身、口、意的行动、语言内心的思想，不需要覆藏。这话的意思，我们平常人就是自己的污点都是隐藏起来。隐藏起来，叫做「护」。光彩的事情把它露出来；有不光彩的地方隐藏起来，我们什常人是这样子。但是佛完全都是大光明的境界，不需要隐藏，有缺点不要教你知道隐藏起来，没有这种事情，所以叫做「不护」。
这是「标」，底下就加以解释，第二科解释，分两科，第一科「显他恶」。
卯二、释(分二科) 辰一、显他恶
为显外道诸师内怀众恶，自称一切智者，实非一切智者。
这个意思，佛这样子赞叹自己有不覆的，不需要覆藏的一种功德，那是什么意思呢？为显示外道，佛法以外的这些大导师，那些外道、诸师。「内坏众恶」，他因为没修学四念处，没有修学圣道，他心里面很多的罪恶。但是「内怀众恶」就不是一切智者嘛！但是自称「一切智者」这样子，实在不是一切智者，这外道的那些诸师是这样子；佛不是，佛是内外是一致的。
辰二、令彼信
又欲令彼于如来所，发起真实一切智信。
这是第二科「令彼信」。又佛这样讲，自说具足三不护德的目的，是什么呢？就是欲令彼，「彼」是谁，就是一切众生。对如来这里，发起真实的一切智信，佛真实是一切智者，有这样的信心。希望你对于佛有这样的信心，你就能在佛这里栽培善根了，是这样意思。
说我们一般人若自己赞叹自己，还是有问题；但是佛这样子没有问题。佛真是大慈悲心，没有名闻利养这种贪欲的心情，所以这样是没有过失的。《披寻记》说得好：
《披寻记》四九四页：
又诸如来自说具足三不护德等者：三不护德，如〈建立品〉说应知。(陵本五十卷十一页)如来现行身业，妙善清净无不清净；现行身业可须覆藏，是故不护。如身业不护，如是第二语业不护，第三意业不护，应知。此如《显扬论》说。(显扬四卷九页)
「又诸如来自说具足三不护德等者：三不护德，如〈建立品〉说」，这是在〈菩萨地〉。应知(陵本五十卷十一页)「如来现行的身业，妙善清净」，这身业表现于外的行动，非常的清净庄严。「无不清净，现行身业，可须覆藏」，没有这件事。「是故不护」，不须要护。「如身业不护，如是第二语业不护，第三意业不护，应知。此如〈显扬论〉说。」(显扬四卷九页)，这样说。
寅二十二、 邪执所生烧恼差别
复有三种邪执所生大火，所起有情烧恼：一、贪爱烧恼，二、愁忧烧恼，三、颠倒烧恼。
「复有三种邪执所生大火，所起有情烧恼」，这是第二十二科「邪执所生烧恼差别」。「复有三种邪执」，就是一种不合乎道理的执着，所生出来的大火；所生出来大火，所起的有情烧恼。这个大火就是形容这个烦恼是太厉害了，像大火燃烧似的，像人在大火里燃烧那么苦；人在烦恼里面受到的苦，就像在大火里边受火燃烧那样苦。「有情烧恼」，「有情」就是指这一切众生为这三种大火所烧的烦恼，所烧的苦恼。
什么呢？一、「贪爱烧恼」，贪爱就是大火，有了贪爱心出现的时候，就像被大火所烧那么苦恼。「二是愁忧的烦恼」，有苦恼的事情内心里面忧愁；忧愁也是烧恼。「三、颠倒的烦恼」，就是常乐我净的这个，无常谓有常，无我认为有我；本来是苦而认为是乐；本来是不净、是臭秽的而认为是清净，这种执着颠倒也是烧恼，佛这样形容众生的烦恼。这个贪、瞋、痴就像大火似的，我们在贪、瞋、痴里面受的苦恼，像在大火里被火燃烧那么苦恼，佛这样形容这件事。
寅二十三、示无虚诳事火差别
又有三火为化乐福，邪事外火胜有情，示无虚诳所应事火；虽实非火，假立火名。一者、父母，二者、妻子，三者、真实应供福田。
「又有三火」，这以下第二十三科「示无虚诳事火的差别」。「又有三种火」，佛法里面有三种火。前面说那个三种火，是苦恼的境界；这底下三种火又不同了。
「为化乐福邪事外火胜解有情」，我一开始读这个文，「为化乐福」，读了几遍才明白，就是为了教化欢喜福德的人；「为化乐福」，为教化欢喜福德的人，就是欢喜修福的人，就是这种人。修福的人，就是他欢喜有福，但是没得到正法，他「邪事外火」，那就搞错了，邪事，搞错了。就去事奉这个火，这个火是外火，这外面地水火风的火，事奉这个火，拜火，拜火的外道，这样拜火。这种胜解有情，这个胜解有情他对拜火的这件事，这拜火教，他有比一般人有更多的知识，这叫「胜解有情」。佛为了救化这种有情，你去拜火那是没有意义的，是徒劳的事情，告诉你真实能得福的一种火，这个「示无虚诳所应事火」，开示你不是虚妄的，不是欺诳你的这种火，你应该去事奉，你应该事奉。
「虽实非火，假立火名」，这个火也实在不是火，不过假立个火的名字就是了；因为你欢喜拜火，我也用火的名字，就是这个意思。这个火是什么火呢？第一种火是「父母」：父母是一种恭敬的火，你去拜父母去，这是有意义的，这是一种火。「二者、妻子」，这也是一种火。「三者、真实应供福田」，那就是三宝了，你拜这种火你会得到福，这是不会令你徒劳辛苦的，不会令你徒劳的，你真得到利益的，这个意思。
这是二十三科，底下二十四科「真实增上生道差别」。
寅二十四、真实增上生道差别
又有三种，为诸乐欲增上生者，所说真实增上生道。一者、布施得大财富；二者、持戒得往善趣；三者、修定远离苦受，得生一向无有恼害乐世界中。
「又有三种，为诸乐欲增上生者，所说真实增上生道」，这是正面说的，前面是用火的名字。现在这是说有三种，「为诸乐欲」，为了很多很多希望这个欲，希望色、声、香、味、触，这个五欲特别满意，特别丰富的五欲的人，他就欢喜这个欲的享受。这种增上生的人，他现在也是有欲，但是不满足，感觉到不足，希望有更好、更殊胜的欲。这样增上生的人，这样增上生愿望的人，「所说真实增上生道」，佛为这种人说个真实的，令你将来比现在会进步，比现在会更好的方法、的道路。什么三种呢？
「一者是布施」，要做这件事，「得大财富」，你令别人安乐，你将来就会安乐，这个道理我看真是好。我说一句话，叫别人心里面难过，我就不会快乐，但是这个乐，我们一般人都指眼前内心的享受，都是重视这一点，重视现在心里面舒服，叫做乐。这个不是太好，就是要远一点，要看远一点，不能只看眼前，不能只看眼前。
这抽大烟的人，抽到上了瘾了，就是一直要抽。我小时候，我祖父的朋友，来到我家里来和我祖父在一起吸这个大烟，我从窗口走过去，闻到这个味道，的确是不同。这味道非常的香，真是令人迷惑，但是，这种是好事吗？这不是好事啊！虽然贪这一时内心感觉到满意，但是久久就变个大烟鬼了，令人变成个鬼的样子了，实在是吸毒啊！是毒品。所以为了满意要看远一点，要看远一点。这样说呢，这一句话、这句话我听见了心里不好受，但是真实是有利益，这也是一种好的言语，也是一种布施，也是一种布施的。
「一者，布施得大财富」，我现在布施，我的有形像的财富，布施给你，当然也要有好的动机；有好的动机，你才能得到好的果报，不然的话，也不见得好。我看秦吞六国汉登基，我看那个秦昭王，就是感觉到赵国，现在说话说到旁边去了。感觉到赵国有廉颇、有李牧、还有蔺相如，赵国很强盛，秦国白起这个大将都没有办法够能侵略赵国，没有办法。但是秦国的智慧高，就用黄金去愚弄赵国的奸臣，蔺相如后来好像有病死掉了，把廉颇，李牧这些人都撤职，查办了。用些没有能力的人来做官，然后白起发兵来把赵国全灭了，了以后先找以前接受秦国黄金的人，先杀掉这个人，我看见史记上说这个事。说这个布施得大财富，不是这么回事情的，不是这样的事情。
所以我们社会上一般的这种愚弄人的事情，人说是用炮弹去攻击，不是炮弹，用银弹、用金弹去攻击去，有这种事情的。所以我们佛教徒接受到别人的布施的时候也要想一想，也要想一想。所以这上面说布施呢，要有好的动机、好的动机，而且这件事情真实是有利益的事情，才能得大财富；如果动机不善，能得大财富吗？不是的。
「二者、持戒得往善趣」，「乐欲增上生者」，你想要得到满意的五欲，你要持戒，不要做错误，诸恶莫啊！你才能够往生善趣，在人间、天上会得富贵、得到欲乐。
「三者、修定」，第三个是修定，「远离苦受」，你得到了色界定，无色界定的时候，你得到轻安乐的时候；如果得到轻安乐了以后，才知道不得轻安乐都是苦恼境界。我们没得轻安乐的人，现在没有什么病痛，身体四大调和还感觉到可以，虽然没有什么乐，但是还是可以；但是要得了轻安乐以后，感觉到你认为可以都是苦恼境界。所以呀！「远离苦受」，修了定、得了定以后，就远离苦受。
「得生一向无有恼害乐世界」，这色界天、无色界天去了，没有恼害的事情了。欲界里面，譬如说是四大王众天、忉利天，还有阿修罗作战的苦恼的事情，但是要是空居天以上，应该好一点。应该好一点，但是我看那个，我们在这前面已经讲过了，在还有那个四念处、什么经，有一部经上也描写欲界天的境界。前面说过，这个天若五衰相现的时候，他那些天女就和别的天人去欲乐去了，那么这个天人就哭了，心里面非常的苦恼。所以这就是还是有恼害的事情，要色界天、无色界没有这件事「无有恼害乐世界中」，没有这个。
这一段文是说：「为诸乐欲增上生者所说」的「真实」的「增上生」的「道」，这条道路。你要自己努力做功德，要布施、持戒、修定，施、戒、修，将来就会得大财富、得大安乐、得大自在，就会得大自在的。说是用一些阴谋伤害别人，用一些阴谋动了心机去伤害别人，但是表面上一点痕迹没有，然后他自己得到了安乐了。按佛法来说，这不是增上生道，不是真实的增上生道，不是的。按佛法的道理，你非要自己要不违犯国家的法律，也不违犯佛法的戒律，你是非常的真实、诚恳，良善做诸功德，你将来才能得到好的果报，不可以用心机伤害别人，不可以。
这个我们和凡夫与凡夫的关系，或者是有痕迹，或者是无痕迹，有意的伤害了别人，自己占了便宜了。但是对方终究有一天会明白，会明白还能饶了你啊！能饶恕你啊！我看不会，他一定要报复的。说是这样子说我不要伤害，我对于一个凡夫不要伤害，我们要是对于佛菩萨，对于佛菩萨我们有一些，有一些不礼貌、有一些毁辱佛菩萨，一种罪过的事情。佛菩萨不会来报复你的，佛菩萨心不动，根本不在意这个事情，所以那是可以吗？还是有罪过的。但是我最近可是得到这种消习，就是有些人认为，不要紧，他不会来伤害我的，我就可以来伤害他，来造成对于自己有利的条件，然候自己去得到一些如意的事情，有这种人，有这种人。这意思就是，我心里想这种想法只是愚痴、还是愚痴，怎么可以这样子呢？因为他不会报复我，我就去毁辱、毁辱他，那意思就是要这样做，我才能够占要便宜；我若不这样做，我好像就吃亏了，我想得到的利益得不到了，所以我就要这样做。我感觉这种想法，我以前还没听说过，最近有听到这种消习。
