侯坤宏教授：印顺导师对「真实」与「方便」的抉择与诠释(第六届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)

 

 

侯坤宏(国史馆协修)

 

论文摘要

 

　　 本文以印顺法师对「真实」与「方便」的抉择与诠释为题，分从：印顺法师理解 「真实」与「方便」的教证依据，以及佛法因方便而衍生的现象，如何料简「方便」 而达「真实」等面相加以探讨。根据个人研读印顺法师著作发现：「真实」与「方便」 可以作为理解印顺思想的一条线索，「真实」与「方便」的原则是印顺判断佛法高下 优劣的重要依据，从印顺法师的著作中，随处可以发现他对印度佛教与中国佛教在弘 传过程中，因「方便适应」所衍生出来的种种怪现象所作的批评，而对于如何透过抉 择「方便」而达「真实」(究竟)，在他的著作中，虽有明显的指出，但一般读者可能 未加留意。本文试图探讨上述所提各项问题，亦即对印顺法师思想中的「真实——方 便说」，作一较有系统的归纳整理，提供给对此论题有兴趣的读者参考。

 

关键词：印顺法师、真实、如实、方便、四悉檀

 

　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛， 则于深佛法，不知真实义。……若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。 (龙树菩萨《中论》观四谛品第24)[1]

 

一、前 言

 

　　 前引龙树菩萨《中论》观四谛品偈颂，据印顺法师解说，「谛」是正确真实的意 思。真实有二：一、世俗的：如幻缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而 现出自性相，使人不能见到它的实相，所以名为世俗。二、第一义的：「第一」是特 胜的智慧，「义」是境界，就是特胜的无漏无分别智所觉证的境界，名第一义；或译 「胜义」。[2]胜义谛与世俗谛，是方便相对而安立的。世俗谛，有迁变义，常会隐覆真实；胜义谛，本性空寂，离一切戏乱相，对待世俗名「胜义」。胜义有三义：一、究 竟而必然如此的，二、本来是如此的，三、遍通一切的。故经中称此为法性、法住、 法界。胜义谛不可想象为甚么实在本体，或微妙不思议的实在。虽圣者的觉境，可通名胜义，但佛法安立二谛，是着重于一切法空性。[3]

 

　　 佛为众生说法，须安立二谛。众生因迷惑颠倒，所以生死不已。求胜义的佛法， 是要于世间一切法，远离颠倒迷惑而通达实义，这是安立二谛的根本意趣。然第一义 谛，世间的名、相、虚妄分别，是不能表达的，所以说胜义谛如何如何，还得依世俗 谛「方便」说之。[4] 总之，二谛都是摄化众生的方便，说有、说空，都只是世俗的假 说，「真实」是不落于有、空的不二中道。[5] 学佛人不能以世俗真实为究竟，应知胜 义谛是不能以凡情见地论证的。如何显示真胜义谛，如何通达胜义谛而又与世俗谛不 相违，这是佛法的重大课题，[6] 也是本文所要探讨的主题。

 

　　 在印顺法师著作生涯中，有一本未完成的著作《方便之道》，据印顺说，本书是 从一般的方便道，来说明印度佛法的流变，表示印度佛教史的一面。[7]在有关《方便 之道》的撰述因缘，印顺在《印度佛教思想史》自序中提到：

 

　　晚年多读经典，觉得适应信增上的方便，如造塔，造像，念佛，诵经……， 存在于佛教中的异方便，对佛法思想的演化，有极为深远的影响，所以曾写了 《佛法方便之道》十余万字。又觉得：如实与方便，是相互影响而演化的，所 以又想起了《印度佛教思想史》的写作。如实与方便，有佛法自身的开展，也 受到外来——神教思想，不同地区，政治情况……的影响。把握佛法特质， 理解发展中的重要关键，多方面的种种影响，才能完整的表达出印度佛教思想史的真相。[8]

 

　　 印顺法师毕生研究主要集中在印度佛教史上，读者若想全盘掌握他对印度佛教史 研究的重要观点与成果，除早年撰写的《印度之佛教》，以及晚年完成的《印度佛教 思想史》外，《方便之道》乙书也是值得吾人留意的。上述引文印顺所提《佛法方便 之道》，出版时易名为《方便之道》；而《印度佛教思想史》与《方便之道》，分别呈 现印度佛教史上「如实」与「方便」两个面向。但《方便之道》一书，并没有完稿， 在该书第331 页正文最后写道：「以下没有写出」。[9]没有写出的，是「秘密大乘佛法」 部份，为什么没有写出？可能的原因，有：1、不需要再写，2、没时间也不想再写， 3、有更重要的待写。印顺对秘密大乘佛法并无好感，该说的都已说，该表达的已表 达，所以没有必要多费口舌。

 

　　 另外一个可以用来佐证的例子是，印顺法师在《华雨集》第四册所收录之〈淫欲 为道〉，在这篇文章最后写道：「下缺」，[10]可见这也是一篇未完成的作品，因为该文 谈到与印度教中「性力派」相同的「无上瑜伽」，因为该谈的也都谈了，讲多了也伤 感，就不必再多饶舌了。

 

　　印顺法师以为：佛法有一切宗教的长处，有究竟，又有方便，最能适应一切根机。[11]

方便的适应，是不可能没有的，但如过分重视佛法的通俗化，方便与真实不分，偏重 方便，那方便就要转化为佛法的障碍了！这也是印顺修学佛法以来，面对现实佛教，所一向注目的问题。[12]

 

　　 本文以印顺法师对「真实」与「方便」的抉择与诠释为题，分从：印顺法师理解 「真实」与「方便」的教证依据，以及佛法因方便而衍生的现象，如何料简「方便」 而达「真实」等面相加以探讨。根据个人研读印顺法师著作发现：「真实」与「方便」 可以作为理解印顺思想的一条线索，「真实」与「方便」的原则是印顺判断佛法高下 优劣的重要依据，从印顺法师的著作中，随处可以发现他对印度佛教与中国佛教在弘 传过程中，因「方便适应」所衍生出来的种种怪现象所作的批评，而对于如何透过抉 择「方便」而达「真实」(究竟)，在他的著作中，虽有明显的指出，但一般读者可能 未加留意。本文试图探讨上述所提各项问题，亦即对印顺法师思想中的「真实——方 便说」，作一较有系统的归纳整理，提供给对此论题有兴趣的读者参考。

 

　　 又，在印顺法师著作中，对于「真实」与「方便」这一对名相的利用，并非完全 一致。除了使用「真实与方便」外，也出现「如实与方便」、「实义与方便」、「究竟与 方便」、「求真与适今」、「实说与方便说」等不同用语，在本文中基本上视为同义，并 未加以严格区分。

 

 

二、印顺法师理解「真实」与「方便」的教证依据

 

　　 在《方便之道》一书中，印顺法师将佛教在印度1600 年间流传、分化、嬗变的 过程，分为三大时期：一、「佛法」：释尊为弟子说法，制戒，以悟入正法而实现生死 的解脱为宗；二、「大乘佛法」：西元前1世纪，有称为大方广或大乘者兴起，次第传 出数量众多的教典，以发菩提心，修六度等菩萨行，圆成佛果为宗；三、「秘密大乘 佛法」：西元5、6世纪起，三密相应，修天瑜伽，迅速成佛的愿望流行起来，密典不 断次第传出。[13] 印顺法师说，「佛法」是解脱道，「大乘佛法」是菩提道；解脱道是 甚深的，菩提道是难行的。为了宏法利生，无论是摄引初学，种植出世善根；或是适 应当时、当地的一般根机，不能不善巧施设方便upAya。但在施设方便中，常为了适应神教的低级信行，或为了适应不务实际的信行，而使得佛法变质。[14]

 

　　 佛教为人类最高智慧所成立，佛是一切智者。在一切宗教中，像明月在星群中一 样，明光独耀。在过去，佛法为了适应部分的众生，有许多不了义的方便，但这无损 于佛法的真义。[15] 但问题是：修学者要能善于简别「真实」与「方便」的分际，印 顺法师对「真实」与「方便」的判断准绳就很值得我们参考。

 

　　 印顺法师对「真实」与「方便」的判断准绳，主要系依龙树所说的四悉檀(梵语siddhAnta，译义为成就，宗，理)以及觉音四论，他说：

 

　　我怎样判摄流传中的一切佛法呢？龙树说到四悉檀，与觉音所作四部《阿含经》 的注释名目，意义相当。……我从《阿含讲要》(《佛法概论》的初稿)以来， 就一再说到四悉檀，作为贯摄一切佛法的方便。[16]

 

　　 《阿含讲要》讲于民国33 年秋，[17]可见印顺对于判断佛法的标准早已确立。印 顺解说四悉檀涵义如下：

 

　　 佛法是适应众生的根机而安立的，需要什么，就为他说什么。如《智论》所说 的四悉檀，即是佛陀应机说法的四大宗旨。说法的宗旨虽多，但总括起来，不 出此四。一、世间悉檀，以引起乐欲为宗。如对初学而缺乏兴味的，佛必先使 他生欢喜心。随顺众生的不同愿欲，给他说不同的法。二、为人悉檀，以生善 为宗。如不肯布施的，就将布施的功德说给他听。为说持戒，为说忍辱等功德， 总之，应机说法，以使他的善根滋盛为目的。这与世间悉檀不同的：这不是为 了随顺众生愿欲，逗发兴趣而说法，是为了增长善根。这不一定是世间所熟识 的，但必是佛法所认为合于道德的。三、对治悉檀，以制止人类的恶行为宗旨。 如贪欲重的，教他修不净观；瞋恚重的，教他修慈悲观；愚痴重的，教他修因 缘观；散乱多的，教他修数息观；我执重的，教他修界分别观。……四、第 一义悉檀，这以显了真义为宗，这是佛陀自证的诸法实相。不信解这甚深的真 义，而修行趣证，是决不能了脱生死，圆成佛道的。所以佛依第一义悉檀说， 是究竟的了义说，这才是佛法的心髓。龙树说：「三悉檀可破可坏，第一义悉 檀不可坏」。……世间悉檀，是可破坏的，但在时地人的适应时，是极好的方 便。……依佛所说的第一义悉檀，那才是常遍的大道，照着去修证，才能出 离世间的迷惑，悟证彻底圆满的真理。……佛法施教的宗旨，有此四悉檀不 同。弘扬佛法而要得到机教相契的效果，就得深切地注意四悉檀的运用才行， 把握方便(前三悉檀)与究竟的差别才行。尤其是不能误解方便为究竟，从根本上破坏了佛法的纲宗。[18]

 

　　 据上文可知，世间悉檀、为人悉檀、对治悉檀都属「方便说」，只有第一义悉檀 才是「究竟的了义说」，才是「佛法的心髓」。

 

　　 除龙树四悉檀说外，印顺法师多次提到古代巴利佛教大师觉音，为四部作注释， 名义恰好与四悉檀相合；印顺也发现，这四大宗趣，在《杂阿含经》与《相应部》中， 也是存在的。他在《原始佛教圣典之集成》中归结说：

 

　　 以「法」来说，原始结集只是「四部阿含」，而这又源于「相应阿含」。「相应 阿含」的根本，是「修多罗」，甚深法义的结晶。通过一般民间的神教意识， 成立「祇夜」。分别抉择「修多罗」与「祇夜」的「弟子所说」，普化社会的「如 来所说」，就是「记说」。这三部的总合，称为「相应阿含」。依这三部分而开 展集成的，为「中」、「长」、「增一」，共为「四部」。依古人的传承解说：以「修 多罗」根本部分为主的《相应部》，是「显扬真义」——「第一义悉檀」。以 分别抉择为主的《中部》，是「破斥犹疑」——「对治悉檀」。以教化弟子启 发世出世善的，是「满足希求」——「为人(生善)悉檀」。以佛陀超越天魔 梵为主的，是「吉祥悦意」——「世间悉檀」。这是佛法适应世间，化导世间 的四大宗趣，也是学者所能得的，或浅或深的四类利益。佛法的四大宗趣，从「四部」圣典的特性中表现出来。[19]

 

　　 上段引文，点出了两种「悉檀说」，前半段说明：以「一切事相应教」为根本的 「相应阿含」(《杂阿含经》)，本身具足四悉檀义。若依此四大宗趣观察，「相应修多 罗」是「显了真义」；「八众」(诸天记说‧祇夜)是「吉祥悦意」；「弟子所说」是「破 斥犹豫」；「如来所说」是「满足希求」。后半段则指出：原始四部阿含也具足四悉檀 义：《相应部》「显扬真义」，属「第一义悉檀」；《中部》「破斥犹疑」，为「对治悉檀」； 以教化弟子启发世出世善的，是「满足希求」——「为人(生善)悉檀」；以佛陀超 越天魔梵为主的，是「吉祥悦意」——「世间悉檀」。[20]所以印顺认为：四部阿含的 四大宗趣，对于法义的抉择，「真实」或「方便」，应该是有权威的指导作用。[21]而印 顺对《相应阿含》又特别重视，认为是「甚深法义的结晶」，一切教法均由此流出。

 

　　 另据说一切有部《萨婆多毗尼毗婆沙》传说：「为诸天世人随时说法，集为《增 一》，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名《中阿含》，是学问者所习。说种种禅法，是《杂阿含》，是坐禅人所习。破诸外道，是《长阿含》」。这一「四阿含」的分别，与觉音、龙树所说，大体相合。[22]

 

　　 依龙树论义，四悉檀可以用来判摄一切佛法，也可以「总摄一切十二部经，八万 四千法藏」。[23] 四悉檀中，有适应俗情，方便诱导向佛的「世界悉檀」；有针对偏蔽 过失而说的「对治悉檀」；有启发人心向上向善的「各各为人悉檀」；有显示究竟真实 的「第一义悉檀」。此四悉檀通摄一切佛说，「皆是实，无相违背」。[24] 除此之外，印 顺法师又进一步将四悉檀运用到印度佛教思想史之分期上，由「根本佛教」、「原始佛 教」、「部派佛教」到「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」的流行。若从长期发展的观点来 看，每一阶段圣典的特色如下：一、以《相应部》为主的「四部阿含」，是「佛法」 的「第一义悉檀」。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相应教」，以遣除一切情执，契 入无我空性为主，重在「对治悉檀」。三、「大乘佛法」后期，为真常不空的如来藏教， 点出众生心自性清净，而为生善解脱成佛的本因，重在为人生善悉檀。四、「秘密大 乘佛教」流行，「劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有着……为度彼等故，随顺说是 法」，这是重在「世间悉檀」。这是将龙树四悉檀义运用到更广义的一切佛法上，可以 包括整个印度佛教(思想)史，印顺总结说：

 

　　 佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展。在不同适应的底里，直接于 佛陀自证的真实。佛教圣典的不断传出，一直就是这样的。所以佛教圣典，不应该有真伪问题，而只是了义与不了义，方便与真实的问题。[25]

 

　　 印顺除依龙树「四悉檀」，以解说一切经义，更引无着《摄大乘论》立「四意趣」 与「四秘密」，用来辅助说明此中涵义。按无着所立之四意趣即：平等意趣、别时意 趣、别义意趣与补特伽罗意乐意趣；四秘密为：令入秘密、相秘密、对治秘密、转变 秘密。印顺说：对于经典，不能依文解义，望文生义，而要把握佛法的真实意趣，去 解说一切，贯通一切，[26]如此方能「一切无碍」。

 

　　 上面所论，系有关印顺法师以龙树「四悉檀」及觉音「四论」、无着「四意趣」、 「四秘密」，以作为辩明「真实」与「方便」的分际，以下将进一步说明印顺法师有 关「般若与方便」的论述。

 

　　 印顺比较「般若」与「方便」之同异说：般若是智慧，方便也是智慧。据《大智 度论》比喻，般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切 法空，如通达诸法空性，即能引发巧用，名为方便。所以，般若与方便，不一不异： 般若侧重体证法空性，方便则侧重救济众生的大行。所以《大智度论》说：「般若将 入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」。[27] 般若智慧悟入毕竟空时，即 离一切的分别戏论，离一切见；而当方便智从空之中现起有时，则「严土化生」，可以庄严清净的国土世界，度化众生，这是方便善巧。[28]

 

　　 印顺以为，方便有多种意义，对般若的「体真」，而论悲愿利济的「涉俗」，方便 与般若是同样重要的。所以《维摩诘所说经》说：「智(般若)度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生」。[29] 智慧、慈悲、方便三门，可总摄为般若、方便——二智。般若要义在无我，照一切法性空。不破我、我所执，终非智慧。方便中以巧方 便回向为最上方便。方便即善巧妙用，从般若来，经称先得般若，后得方便。今总摄为般若、方便两门，其慈悲一门，即为方便所摄。因慈悲由般若生，与方便同也。[30]

 

　　 般若与方便，是成佛的两大因素，而且是相助相成的，所以说：「无方便慧缚， 有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解」。没有方便的慧——般若，是要证实际而成 小果的；没有般若的慈悲方便，只是人天善业，对佛道来说，都是系缚。只有般若与方便的相资相成，才能实现大乘的不思议解脱。[31]

 

　　 印顺据《大般若经》两番嘱累及智者大师判《金刚经》为般若道与方便道，用以 解释《般若经》。印顺说：二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。

 

　　 从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般 若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生， 所以名方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。[32]可知，般若道与方便道在此， 是有时间先后的。

 

　　 又印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》一书有关「文殊师利法门」的论述中， 对于「般若与方便」的关系，特别提到：

 

　　方便，梵语upAya-kauZalya，竺法护译为善权，或善权方便。「原始般若」中， 菩萨的般若——诸法无受[取]三昧，是「声闻、辟支佛所不能坏」的。「不为 般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地」，只是为了「取相」。「上品般 若」说：「无所得为方便」，说明了般若波罗蜜，为菩萨的殊胜方便。「下品般 若」说观空不证，提到了「不舍众生」的「大愿」。末后说到「具足方便力」； 「中品般若」的「后分」——方便道，由此发展而来。《大般若经》的前三分， 与此相对应的，立「方便善巧品」。「中品般若」重视般若以外的行门，所以般 若与方便，渐有相对别立的倾向。「文殊师利法门」，般若与方便的对立情形，更为明显。[33]

 

　　 就般若思想之发展言，「般若」与「方便」有逐渐对立的倾向；就行门而言， 「般若道」与「方便道」有时间先后的不同。然菩萨发菩提心，以大悲为根本，而大悲 所发之菩提心，非般若空无我慧，不得成就，即要以般若为方便。如《般若经》所说： 「一切智智相应作意(即菩提心)，大悲为上首，无所得——即般若空慧为方便」。[34]无 所得是般若慧，不住一切相的真空见。孕育于悲愿中而成长的空慧，不是沈空滞寂， 是善巧的大方便。有了这，才能成就慈悲行，才能成就无上菩提果。[35]就「般若与方 便」两者相互作用言，根本智(般若)证真，方便(后得智)达俗，方便是般若的妙 用，是般若成就以后所引发的。论理，方便不异般若，即般若的妙用。[36]但甚深的「般 若波罗蜜法门」，要劝发一般人来信受，并不容易，所以除了适应当时写经的风气， 以读、诵、书写、供养经卷为方便，更广说现世功德，以适应一般信众的需求。[37]为 适应世俗，有以读诵《般若经》来代替民间咒语，于是般若波罗蜜多成为「是一切咒 王」，有一切咒术的作用，又胜过一切咒术。此外，诵大乘经，称念佛、菩萨名号， 其作用与持咒相同，于是此类方便行便大大流行起来，[38] 使得「般若」与「方便」 的关系变质，此时的「方便」已不再是「以金制成的庄严具」，其「成色」已不纯矣！

 

　　 论到佛法中的「方便与真实」，《法华经》是不能忽略的。印顺对《法华经》(亦 名《大方便经》)〈方便品〉亦有特别的解说。印顺说：

 

　　 方即是方法；便是便宜，即适应义。方便是适应环境根性的方法。众生的根机 不一，如到处都用真实法门，是不一定被信受的。必须用方便去接引，然后归 到真实。方便的定义，依《法华论》说：佛法唯是大乘，为适应众生的根机， 说声闻、缘觉、人天乘法，这些都是方便。方便可由二方面去说：从法的方面 说，这是不究竟的；如从说法的人说，方便即是善巧，比执实无权是更不容易 的。如果只说唯有一佛乘；或为二乘根性说声闻缘觉乘法，而不能会归到一乘， 这即是不够巧便。佛有巧妙的方便，唯一佛乘而能够随机分别说三乘，说三乘 而能会归于一乘。为实施权，又会权归实，这真是无比的大方便。今本经也是 这样，初说于大乘出生二乘及人天法，次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说，还是趋入一乘法的大方便。[39]

 

　　 上述之「方便」，可视为「正方便」，是三乘共修的方便。《法华经》另有所谓「异 方便」，如云：「更以异方便，助显第一义」。这异方便，也就是《大乘起信论》的「胜 方便」，其意义可解说为特殊或差别。《摄大乘论》大乘的「十种殊胜」，古译为十种 差别。玄奘译阿赖耶「亲生自果功能差别」，古人译作「胜功能」。所以异方便，胜方 便，差别方便，为同一梵语的不同译法。[40] 「异方便」在大乘中特别受到重视，如 修塔供养、兴建庙宇、画佛图像，乃至一低头、一举手、或一称南无佛，皆可成佛道 等。异方便很多，《法华经》所列举的如何如何「皆可成佛道」均属之。异方便如过 于发展，而不知抉择，就会引生诸种病端，所以要有「正直舍方便，但说无上道」的智慧与勇气。[41]

 

 

三、佛法因方便而衍生的现象

 

　　 印顺法师认为，佛法在长期流行中，从印度到中国，或为适应世俗，或为方便曲 引钝根，佛法渐倾向于神秘化、形式化。表现在学佛者的解行，渐渐有了与日常生活 脱节的现象，佛法因此产生了种种流弊。[42]弘扬佛法，不能不有「方便」，但方便是 有时间性，有空间性，在某一阶段可能很好，过了些时，时、空不同，也许方便反成 为障碍。[43]以下将依「印顺观点」，对印度与中国佛教因方便适应，而产生的种种异 化现象，加以分别叙述。

 

 

(一)关于印度佛教

 

　　 首先就印度佛教言，印顺法师说：

 

　　 「佛法」从缘起入门，「初期大乘」是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二 无别、无着无碍的，在「佛」的怀念中，传出一切众生有如来(胎)藏，我， 自性清净心的「后期大乘」经。这样，「正法」由缘起论而发展为法法平等无 碍的法(本)性论；又由法(本)性论而演化为佛性(如来藏)本具论；再进就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程。[44]

 

　　 上述引文，将印度佛教思想史上由「佛法」以迄「初期大乘」、「后期大乘」的发 展脉络清楚标出。「初期大乘」着重胜义法性的契入，所以能不离烦恼、不着烦恼， 在生死海中利益众生。本着这种信念摄化众生，就处处可行方便。[45] 又为顾及通俗 普及，以信为先的方便道，就逐渐发展起来。[46]大乘经的音声佛事：唱字母，称佛名， 诵经，持咒，是「大乘佛法」能普及民间的方便。修持秘密咒语，以咒力方便应化， 也往往能引导一分人信佛。[47]「入法界品」描述善财童子的参学，表示出大乘方便的 特色。菩萨的示现残杀，示现淫欲，示现为鬼、畜、外道、魔王，也是大菩萨利益众 生的方便。但法身菩萨，为了摄化众生，如维摩诘长者那样大菩萨的善巧方便，并不是一般初学者所能行的。[48]

 

　　 菩萨发菩提心，久在生死修难行大行，精神极伟大。但在一般人，心虽向之却无 力承担，于是继承「佛法」的方便，在佛前忏悔，劝请，随喜，回向菩提等便成为信 受大乘法的方便行。[49] 《法华经》说：「更以异方便，助显第一义」。「异方便」是特 殊的方便：念佛、造佛舍利塔、造佛像，供养、礼拜佛塔与佛像之风大行；称念佛名 为主要成佛的特别方便。[50]所以印顺法师说，「方便」在「大乘佛法」中的重要性，应该特别加以重视。[51]

 

　　 印顺以为：如来藏说，是「大乘佛法」的佛道论，适应世俗而兴的通俗说。[52]如 来藏说有印度神学意味，其教典之传出，正是印度教复兴的时候。所以可以解说为适 应信仰神我的一般人的方便。[53]《楞伽经》也明白的说：「开引计我诸外道故，说如 来藏」。为了摄化外道，所以说如来藏我。依佛法说，这是适应世间的妙方便，但在一般人可能无法辨别到底是神还是佛了！[54]

 

　　 据印顺说法，一切众生有如来藏，在理论上，指出众生本有的清净因，人人可以 成佛的可能性。在修行上，不需向外驰求，依于自身的三宝性——如来性，精进修持 求其实现。这一「为人生善」的切要方法，在宗教的实践精神上，有很高的价值，而 有头陀风格，传如来禅的达摩门下，在中国佛教界，正是继承这一方针。[55] 但唯心论， 依龙树说，只是入道的方便。说境唯心现，因为众生偏执外境为实有，偏执主观心识 会随客观环境而转。为针对此种偏执，使众生了达外境非实，故特强调主观心识，这只是对治悉檀。若因此而执为真实心或真常心，那不过是婆罗门教的旧思想而已！[56]

 

　　 西元三世纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴起。在「大乘佛法」的方便道， 及如来果德的倾向下，适应外在情势，多与神(天)教相通，而发展为「秘密大乘佛 法」。[57]「秘密大乘佛法」念天的影响更深，如仿五部夜叉，及帝释在中间，四大天 王四方坐的集会，而有五部如来的集会方式。忉利天与四大王众天的男女交合而不出 精，也成为实现大乐，即身成佛的修证理想。欲界天神的融入佛教，不但有五甘露(尿、 屎、骨髓、精、血)，五肉(狗肉、牛、马、象、人肉)等鬼神供品；而「佛法」所 禁止的咒术以外，占卜、问镜、观星宿，火祭(护摩)，这些原本属于印度神教的， 都纳入「秘密大乘」。印顺感慨地说：念天而演变到以「天(鬼神)教」方式为佛法主流，真是世俗所说的「方便出下流」了！[58]

 

 

(二)关于中国佛教

 

　　 印顺法师说，佛教在中国，为了融摄孔、墨、老、庄，「广大是广大了，可不免 有点不纯粹」。[59]这是就中国佛教的特质而言，如就佛教在中国流传过程中产生的现 象，略可归纳为如下数端：

 

　　 1、中国佛法每因宽容而引出流弊：印顺法师认为，中国佛教为「圆融」、「方便」、 「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证」等所困，已奄奄无生气；「神秘」、「欲乐」之说， 日有泛滥之势，「无往而不圆融」、「无事而非方便」成为中国佛教的特色。[60]中国佛 教徒虽多，但多只信「佛」及「僧」，信「法」的不多。因不信法，所以神佛不分， 对佛、阿罗汉、菩萨，大多数是神秘仰信，只希望佛、菩萨能够加被，能够让自己健 康、长寿、富贵、家庭和乐、事业发达。此虽可说是方便适化，却偏于向外祈求，不 向身心检点。[61] 又中国固有的求签、看风水等，严重的渗入佛教中。[62] 所以印顺法 师说：东方的精神是宽容的，但佛法每因宽容而引出流弊，这是佛教徒不能把握佛陀创教精神而导致的后果。[63]

 

　　 2、子孙制与经忏法事过于泛滥：子孙制的出现，是受了儒家家庭本位文化的影 响。徒弟继承师父，也许俗人以为是很合理的，习以为常，但其实是违反佛法的。印 顺以为，子孙制与经忏法事的泛滥，为中国佛教没落变质的主要原因。[64]为适应中国 「人死为鬼」与「慎终追远」的孝思，「水陆斋会」、「瑜伽焰口」、「蒙山施食」等超 度鬼魂的法事，得到了异常的发展。[65]以上所列种种现象，也普遍存在于当今台湾佛 教界，实在令人担忧。

 

　　 3、对中国佛教过分重视「念佛、吃素、诵经」的反省：印顺法师认为，中国佛 教徒所修的一般法门，念佛、吃素(放生)、诵经，确为菩萨行的初方便。然修学者， 每以诵经为功德，反轻视义理的研究，这就失去了慧学方便的作用。素食放生的，尽 管吃素放生，于现实人间的种种苦迫，少有能本着慈悲心而起来救护。念佛虽能培养 信心，但却常流于迷信，急求自了，少有能因此策发向上求佛道，下化众生，自利利 他的并不多。印顺说，学佛学菩萨行，必须从这些妙方便中，认清目的。不是为念佛 而念佛，为吃素而吃素，为诵经而诵经，而是为了策发信愿而念佛，长养慈悲而吃素，为了引生智慧而诵经。[66]

 

　　 4、对中国佛教净土念佛法门的反省：印顺主张密部的念咒和净土的念佛，同是 以口发声，作为修行的方便。[67]若根据佛法正义来说，东方药师琉璃光如来的净土法 门，是适应一类众生希求现生乐；西方阿弥陀佛净土法门，则是适应另一类众生希求 后世乐。但这二者，都同以此为方便，引导趣入大乘，同以究竟解脱为终极。本来， 无论西方极乐世界，或是东方净琉璃世界，谁也不晓得，都是释迦牟尼佛告诉我们才 知道的，所以这都是释尊大悲救世的善巧方便。[68] 古人说：「诸经所赞，尽在弥陀」， 这是的确的。大乘经广说十方净土，但特别着重西方阿弥陀佛的极乐净土。阿弥陀的 净土，可说是大乘净土思想的归结。中国佛教特别弘扬西方净土，然依佛法说，佛法 是平等的，一切佛所证悟的，福德、智慧、大悲、大愿，一切是平等的。所以，如说阿弥陀佛立四十八愿，或说弥陀特别与此土有缘，也都只是方便说而已。[69]

 

　　 印顺法师说，有人为了赞扬净土法门的易行，就强调净土法门是「横出三界」，「径 路修行」。如从激发念佛来说，不失为方便巧说；但若依佛法实义，实误解易行道为容易了生死，容易成佛，这并没有经论根据，全属人情曲说。[70] 又念佛为心念——缘佛的功德而专念不舍，是策发信愿的妙方便，一般的口头念佛，更是方便的方便了。[71]

 

　　 归结本节所述，可知佛教在印度与中国流传因过于「方便」所衍生的问题相当多。 当然，热心的佛徒为了佛法能够深入民间，便提倡一些最简单的道理，最简单的修持； 或者利用歌唱、影视等为工具，这自然是引导信佛的大方便。但从远大处着想，要使 社会人士对于佛法有真确的信解，要摄受现代的知识人士，单凭通俗说教，并不能达 到佛教中兴的目的，[72]而需要具有料简「方便」以达「真实」的睿智与良知。

 

 

四、如何料简「方便」以达「真实」？

 

　　 早在民国30 年，印顺法师就写了〈佛在人间〉、〈佛教是无神论的宗教〉、〈法海 探珍〉等文章，都以阐扬佛法的人间性，反对天(神)化，进而探求佛法本质，舍弃 佛法在流传过程中的种种方便为主旨。[73]到了讲说《阿含讲要》的时候(民国33 年)， 印顺更清楚地表明说：

 

　　 弘通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使 佛光普照这现代的黑暗人间。我从这样的立场来讲《阿含经》，不是看作小乘 的，也不是看作原始的。着重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！[74]

 

40年之后(民国73年)，印顺在〈游心法海六十年〉又说：

 

　　 我的修学佛法，为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求，只是为了理解 佛法；理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，而 到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛；从因缘所生而到达 非因缘有；从无我而到达真常大我；从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛； 从菩萨无量亿劫在生死中，演变为即身成佛；从不为自己而利益众生，到为了 自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上。这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。[75]

 

　　 印顺法师面对现实的佛教，总觉得与佛法有一段距离。他的发心修学，只是对佛 法的一点真诚，希望从印度传来的三藏中，理解行持与义解的根源与流变，把握更纯 正的佛法，这是他开始写作以来，不敢忘失的方针。[76]据印顺观察，因时、地适应之 方便，时过境迁，「有昔之为妙方便者，今则转为佛法之障。」方便应视为导入真实 之方式，如若偏赞方便，每陷于喧宾夺主。方便为适应特殊可以偶而使用，但若夸大 而屡用之，无不成为反佛教者。[77] 然则印顺如何料简「方便」而达「真实」？略可 归纳如下五项原则：要能掌握佛法的特质、据考证以抉示纯正的佛法、要掌握佛教在 世间融摄的原则、要能「正直舍方便」、要重视理智信仰等。

 

 

(一)要能掌握佛法的特质

 

　　 佛法的真义，当然是超越时空的。但自释迦佛证觉说法以来，起初是流布于印度， 后来又传入中国。佛法既活动于现实的时空中，义理、教典、宗派、制度等，便被时空所局限。中国所承受于印度的佛教，自然也有时代与区域的关系。[78]

 

　　 佛陀说法立制，就是「世谛流布」。缘起的世谛流布，不能不因地、因时、因人 而有所演变，有所发展。尽管法界常住，而人间的佛教却在息息流变过程中。由微而 着，由浑而划，是思想演进的必然程序。因时、因地的适应，因根性的契合，而有重 点的或部分的特别发达，也是必然现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或 因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。但佛法有所以为 佛法的特质，怎么变，也不能忽视佛法的特质。如有部分过分发达起来，偏激起来， 就会破坏佛法的完整性，导致不均衡的发展，损害佛法的特质。对于外学，如适应融 摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。[79] 可见，对于佛法特质的掌握至关重要。 甚么是佛法特质？据印顺说：在一切法中最要的，又是佛法特质的，而且可以称为佛 法中最究竟的，就是智慧。[80]又说：从流转、还灭二门的有无生灭关涉的现象中，直 接体现到法法本性的空寂，可以叫他做中道的空寂律。这是第一义的中道教说，也为佛法特质——缘起性空的真义所在。大乘学者常说的「当体即空」，就是如此。[81]

 

 

(二)据考证以抉示纯正的佛法

 

　　 印顺研究佛学用心所在，是教理与教史并重的。他对佛教思想理论的阐发，大都 本于教史的演变而着笔。他希望透过教史，寻求教理如何发展，并分析同时代的思想 文化与佛教相互影响情形，尤其重视佛法在流传过程中，有那些是变了质的。[82]考证 方法是印顺法师研究印度佛教、中国佛教最主要的方法，但他的考证，不同于一般学 者的考证，而「是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于 现代的古老方便」。[83]印顺说，佛法与古代印度文化有重要的关系，必须了解这点，才能不受其拘束，不以适应印度古代文明的契机法，误解为十方三世常住的真理。[84]同样的，佛法与古代中国文化也有重要的关系，必须了解这个道理，才不会以适应中 国历代文明而发展出来的佛教，误以为是最高明、最究竟、最圆满的教法。在抉示纯 正佛法的过程中，严谨、客观的考证方法，无疑是一项极为有效的利器；而恰恰印顺 法师是一位善用此项利器的研究者。

 

　　 印顺法师认为：从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变，就不能不 注意到佛教的史地。[85]可见佛教史之研究，在厘清「真实」与「方便」的重要。印顺 主张，现代佛教的研究，不该是宗派主义的。需要从佛教前后的发展，彼此同异中， 掘发释迦真谛。吐弃不适于时代的附着物，净化佛教，接受各部、各宗、各派的教义 精华，以适应新时代，实现释迦化世本怀。[86]想要达到此项目标，实大有赖于绵密细 致的考证功夫。

 

 

(三)要掌握佛教在世间融摄的原则

 

　　 印顺以为，佛陀开示、制立的佛法，早是一种人间的、具体的佛教活动。必须从 佛教的完整发展过程中，去理解一切。以前观后，察其发展的别异性；以后观前，究 其发展分化的可能性。就部派佛教言，应多理解其多边发展倾向，掌握其抉择，发挥 与适应，如此才能认识大乘佛法所以开展的真义。[87]大乘佛法重人间救济，以方便善 巧，融摄咒术，神化内容增多，应以佛法净化之，以免障蔽大乘的真精神。[88]佛教在 世间，融摄是应该的，方便是不可缺的，但问题在无论如何融摄，都不能离开以下两 个原则：一、佛教的根本特质，不容许因融摄而转变，否则可能成为反佛者。二、融 摄不是盲目的适应，必须是扩展人性，净化人生的。适应低级趣味的神化、巫术化， 应该要加以指责并唾弃。[89]所以印顺强调：

 

　　 大乘佛教者披起神化的伪装，实行即人事以向解脱的大道。我们要把握这一 点，要从神化的形式中，把大乘真义洗炼出来。不然，学佛不成成鬼神，这就太难说了！[90]

 

　　 印度外道生天究竟的方法，或重在祭祀，但真有正见的究竟解脱，决不从祭祀得 来。佛虽为了避免无意义的争执，从世间悉檀的立场，容许供天，施鬼，但佛教的出 世法，是绝对用不着祭祀的。真净的出世法，要从正知正行中来，决不能从神化的祭 祀与咒术中来。[91]这种见地，很值得当今学佛者多加考虑。

 

 

(四)要能够「正直舍方便」

 

　　 印顺法师以为，过去佛教为了适应部分的众生，有许多不了义的方便，但这并未 损及佛教真义。「正直舍方便，但说无上道」，本是佛教应有的精神。[92]但问题在：怎 么取舍呢？依印顺之意，就是达到了某一阶段，如有更好、更适合的就提倡，不适合 的就舍掉。印顺承认自己「带点书呆子气」，也不专门批评，也不讲好听的奉承话，「总 是以究竟佛法为重」。[93]印顺认为，佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻 舟求剑停滞于古代的。印度初期佛法的时代适应性，并不能充分表达释尊的真谛。大 乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应，「更以异方便，助显第一义」；但大乘的真精 神，要能「正直舍方便，但说无上道」。[94] 印顺说：

 

　　我对印度佛教的论究，想理解佛法的实义与方便，而缩短佛法与现实佛教间的 距离。方便，是不能没有的；方便适应，才能有利于佛法的弘布。然方便过时 而不再适应的，应有「正直舍方便」的精神，阐扬佛法真义，应用有利人间， 净化人间的方便。希望诚信佛法的读者，从印度佛教思想的流变中，能时时回顾，不忘正法，为正法而怀念人间的佛陀！[95]

 

　　 这里我们可以清楚的感受到，印顺「人间佛教」精神与抉择「真实与方便」的密切 关系。

 

 

(五)要重视理智信仰

 

　　 大乘法方便多门，门门可以入道。举要说，不外三类：信增上人(以信乐十方净 土精进而入佛道的)、智增上人(以智慧解悟而入佛道的)、悲增上人(以悲济众生而 入佛道的)。众生根机不一，应机设教，入门方便，当然会有不同。然论及圆成佛道， 信愿、慈悲、智慧，都是不可或缺的。世间决无没有信愿、慈悲、智慧的菩萨，而可 以成就无上菩提的。所以，应三类机而有三类方便，但到底只是初门的方便。[96]印顺 特别关心信增上人学佛过程可能产生的流弊，因为适于信行人的法门，容易流于通俗 普及，但也容易因适应低级趣味而俗化、神化。[97] 印顺比较重视理智信仰，因为凡 是一个理智的信仰者，决不会陷于愚昧的形式崇拜，而会吐弃那暂时容许的因袭部 分，忽视那些适应时代的方便；他们不但积极的阐发独创的真生命，还会使潜在的新 意见，从旧形式中解放出来。尽管真正的理智信仰者，看起来似乎比形式崇拜者远离了佛陀，其实却开显、履行了佛陀的本怀。[98]

 

 

五、结论

 

　　 依印顺法师解说，从佛陀证悟的甚深境界中平等流出的，称为「法界等流」，其 本质与贪、瞋、痴等流的凡夫妄议不同。又经、律、论三藏中记载而流传下来的教法， 无论是思想还是制度，常随学派、时代与区域而有所变化，可用「世谛流布」形容之。[99]由「法界等流」到「世谛流布」，释尊的教法，不论从它的「真实」或「方便」适 应上看，是无限深广的。但在佛法演变过程中，「真实」与「方便」都有偏重发展的 倾向。从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论。但其中难免有 畸形偏颇的发展，成为病态的佛教。[100]以下谨就：由三个不同的角度观察印顺法师评 判「方便——真实」的层级、为掌握第一义悉檀所以印顺特别重视《杂阿含经》、修 学佛法的「方便层次」与「究竟层次」、顺应民间习俗以求教化方便、《成佛之道》特 别拈出「方便转转胜」的说法特别值得重视等论题总结本文，并提出个人有关印顺法 师「真实与方便说」的一些浅见。

 

 

(一)由三个不同的角度观察印顺法师评判「方便→真实」的层级说：

 

　　 1、由原始圣典集结先后的角度来看：原始四部阿含具足四悉檀义，四部阿含的 四大宗趣，对于法义的抉择，「真实」或「方便」，应该是有权威的指导作用。佛教圣 典，不应该有真伪问题，而只是了义不了义，「方便」与「真实」的问题。说得更分明 些，那就是随(世间)好乐，随时宜，随对治，随胜义的问题。所以说：「佛法在流传 中，一直不断的集成圣典，一切都是适应众生的佛法」。[101] 就原始四部阿含言，杂阿 含是「真实说」，余三为「方便说」。

 

　　 2、由印度佛教(思想)发展史的角度来看：「四部阿含」，是「佛法」的「第一 义悉檀」，是「真实说」，余如「大乘佛法」初期的「大乘空相应教」、「大乘佛法」后 期真常不空的如来藏教、「秘密大乘佛教」都属「方便说」。

 

　　 3、由大乘三系判教的角度来看：印顺对于「真实与方便」的评判，主要以性空 唯名论为究竟，如他说所，众生颠倒，于无性法中执有自性，乱相乱执，圣者能见诸 法无性，毕竟皆空，以无虚妄颠倒乱相，故「性空即称如实、真实」。一切本空，方能 彻见法性本寂，约此义说，「性空名胜义谛」，不是说另有实体可得而名胜义谛。[102]所以 如就大乘三系来论，「性空唯名」是真实说，「虚妄唯识」与「真常唯心」是方便说。

 

　　 以上所提三种不同的观察角度，可以发现印顺法师是以《杂阿含经》、《四部阿 含》、「性空唯名」为「真实说」的。

 

 

(二)由于重视第一义悉檀的掌握，所以印顺特别重视《杂阿含经》，并 花时间重整《杂阿含经》：

 

　　 据印顺说，《杂阿含经》是佛教界早期结集的圣典，代表了释尊在世时期的佛法实态。佛法是简要、平实中正的，以修行为主，依世间而觉悟世间，实现出世的理想——涅槃。在流传世间的佛教圣典中，这是教法的根源，后来的部派分化，甚至大乘「中 观」与「瑜伽」的深义，都可以从本经而发现其渊源。所以《杂阿含经》是每一位修 学佛法者所应该阅读探究的圣典。[103]印顺法师以为，「佛说无不如义」，「如来是真语 者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」，依修行而得究竟来说，即是「第一义 悉檀」，第一义——胜义在「佛法」中，是缘起；缘起法是法性，法住，法界。依缘起 说，蕴、处、谛、界，及出世因的道品，都是胜义，这就是《杂阿含经》的主要内容。[104]印顺依龙树菩「四悉檀」，判《杂含》中的「修多罗」是「第一义悉檀」，可见他对 根本圣教的推崇与景仰，这也正是他与中国古代佛教大师特重大乘经而抑低「本教」(根本佛法)的不同所在。[105]

 

 

(三)修学佛法的「方便层次」与「究竟层次」

 

　　 因众生的根性不同，佛说法的方便也不同，佛为根性未熟的众生(下士)，说布 施、持戒、禅定、生天法，使他得世间的胜利，这是但说世俗谛的法。为利根而能解 脱的(中士)，说四谛缘起法，使他见苦、断集、证灭、修道。根性稍钝的，但能渐 渐而入。如有大利根人(上士)，直解缘起法的毕竟空性，直从空、无相、无作的三 解脱门，入毕竟空，证得涅槃。[106]上述有关佛对下士、中士、上士说不同法，在《成 佛之道》开为五乘共法、三乘共法、大乘不共法，也可以说是声闻、缘觉与菩萨的不 同教法，但学声闻、缘觉，还不过是适应的方便，最高的究极是以佛果为目标，要从 修学菩萨行去实现它。[107]又从菩萨的根性不同说，有人行而向菩萨行的，有天行而向 菩萨行的，有声闻行而向菩萨行的。[108]以上三类菩萨行，如依二乘行为方便，容易走 向独善、厌世一途。如以天乘行为方便，常不免倾向神秘、怪诞之流。[109]故依印顺之 意，应属「人行而向菩萨行」为殊胜，而「人菩萨行」正是印顺「人间佛教」思想的 重点。

 

　　 又印顺法师《成佛之道》偈颂有云：「趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法， 实说方便说。」这里所说的「直入」，是指直向菩萨道的；「回入」是先修别道，然后 转入大乘道；与「直入」或「回入」相应的教法，就是「实说」及「方便说」。[110]而 由「人行而向菩萨行」，才是「直入」，才是「实说」。

 

 

(四)顺应民间习俗以求教化方便

 

　　 印顺以为，通俗教化的譬喻师，在向民间弘化时，其成绩可能要比三藏法师、禅 师更大。但通俗教化，不宜脱离三藏的研求与定慧的实习。假使不看重对三藏的修学， 定慧的实习，则通俗教化容易使佛法庸俗化。[111]这里牵涉到一个问题，即佛教布教 师如何与民俗相互配合，以便使佛法更能深入一般人心？印顺法师对于「可不可以假 诸寺院举行婚礼」？他的回答是：基于声闻戒律，出家僧徒，只是不能替人作媒，但 并无明文规定，不能让信众在寺中结婚，或者为信众证婚。站在大乘融摄世法的立场 上，这种方便是可以采取的。日本的佛教寺院，常另设礼堂，专供信徒们举行佛化婚 礼之用。中国佛教一向偏重于度亡佛事，而忽略了活人的一切喜事。如果，出生、结 婚、庆寿等事，都在佛教寺院举行，佛教与社会生活，即可发生更密切连系，进而造 成整个的佛化社会，这也是一种度生的巧方便。[112]不仅日本佛教寺院，天主教、基督 教更是透过种种方式，将教会活动与信徒生活紧密结合，他山之石，可以攻错，这都 可以作为佛弟子布教的参考。

 

 

(五)《成佛之道》特别拈出「方便转转胜」的说法特别值得重视

 

　　 《成佛之道》偈颂有云：「方便转转胜，法空性无二，智者善贯摄，一道一清净。」 印顺此处所言「方便转转胜」，是从大乘三系之比较，认为性空唯名系远较虚妄唯识 系、真常唯心系来的殊胜。[113]其实印顺「方便转转胜」的说法，还可以用来解释本研 究所涉及「真实与方便」个个面向，可以作为有心学佛者在抉择法门时的指针。印顺 曾引南本《大般涅槃经》牧牛女卖乳贪多利而加水的故事说：

 

　　佛法，如牛乳一样。为了多多利益众生，不能不求适应，不能没有方便，如想 多卖几个钱，而加上水一样。这样的不断适应，不断的安立方便，四阶段的集 成圣典，如四度加水去卖一样。终于佛法的真味淡了，印度的佛教也不见了！ 虽然这样，佛法的「世间悉檀」，还是胜于世间的神教，因为这还有倾向于解脱的成分。[114]

 

　　 但纯正的佛教徒应该特别注意：因为加了太多的水，牛乳就不纯了！佛教也会慢 慢不见了！据马鸣菩萨〈佛所行赞〉云：「非法而妄说，不别其真伪，无见而暗受， 犹鍮金共肆，诳惑于世间。愚夫习浅智，不解真实义，受于相似法，而作真法受。是 故当审谛，观察真法律。犹如炼金师，烧打而取真。」[115]另北凉昙无谶译《菩萨戒本》 第四波罗夷法云：「若菩萨谤菩萨藏，说相似法，炽然建立于相似法。若心自解，或 从他受，是名第四波罗夷处法。」[116]〈佛所行赞〉与《菩萨戒本》都提到了「相似法」， 相似法犹如加了水的「佛法」，盖佛法之衰败，即从此开其端也。又《阿毗达磨大毗 婆沙论》卷二有云：「佛出世众生入法，凡有二种：一者世俗，二者胜义。世俗者， 谓剃除须发，被以法服，正信出家。胜义者，谓世第一法无间引生苦法智忍。世俗入 法有二种过：一者破戒，二者归俗，胜义入法无如是过。」[117]这里提到世俗入法有二 种过中，「归俗」居其一，归俗可解为「不如法而衍生后遗症的方便适应」。方便！方 便！多少佛门恶行因汝而行？

 

　　兹引缅甸班迪达(Sayadaw U Pandita)大师所作的一个比喻，再结束本文。班迪达说：如同空间一有漏洞，空气自然会进入。在暧昧不明、软弱无力、因循传统、有 名无实的佛教文化中，一旦出现空隙，其他宗教的信仰，外来文化，以及种种迷信、 神秘、物化的东西，便会迅速侵入。[118]佛法流传的过程就是这样，佛法的「方便」好 比是空气于人般的不可或缺，所以我们就该多多强化佛教本身的体质，如此方能百毒 不侵，不因「方便」而影响到佛法的「真实」。

 

 

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【注释】

[1] 第一义谛 ParamArtha-satya，世俗谛 LokasaMvRti-satya， CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c16～19、p. 33, a2～3。

[2] 印顺讲、演培记录：《中观论颂讲记》(新竹：福严精舍，民国62年1月，重版)，妙云集 上篇之五，页446。

[3] 印顺讲，续明记录：《中观今论》(台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版)，妙云 集中篇之二，页219。

[4] 印顺着：《空之探究》(台北：正闻出版社，民国81年10月，6版)，页257～258。

[5] 印顺法师又解说云：二谛是从不同的认识而安立的两种真实；虽不是彼此无关，但却是各 就所见而说。在世俗立场说，只要人人认识以为如此不谬的，就可以安立其确实性——世 俗谛了。若是真实而非一般人所能认识的，那是圣者同证的特殊境界，是第一义谛。世俗 的真实，只要世俗立场以为真实就可以了，不必是理想所欲证达的究竟真实。印顺：〈三论宗风简说〉，印顺着：《佛法是救世之光》(台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版)，妙云集下编之十一，页129；印顺着：《性空学探源》(台北：正闻出版社，民国81年4月，修订1版)，页22。

[6] 印顺讲，续明记录：《中观今论》，妙云集中篇之二，页208。

[7] 印顺除撰写《方便之道》，以作为理解印度佛教史的一个面向外，另外也从「心citta」字， 发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题，而写了〈修定——修心与唯心、秘密乘〉。「修 心」就是修定，也是唯心所造，唯识思想的来源。西元三世纪起，修心——修定，成为修 行成佛的大问题，越来越重要。因此，他要扼要的把它叙述出来。印顺着：《华雨集》(《方 便之道》)，第2册(台北：正闻出版社，民国82年4月，初版)，页10。

[8] 印顺着：《印度佛教思想史》(台北：正闻出版社，民国82 年4 月，5 版)，自序，页a6～ a7；印顺：〈修定——修心与唯心、秘密乘〉，印顺着：《华雨集》，第3 册(台北：正闻出 版社，民国82年4月，初版)，页139～140。

[9] 印顺在《华雨集》第一册序文中也提到，他著作中，有写作而还没有全部完成的，如《方 便之道》等。又他于民国41年住香港净业林时，曾为住众讲「人间佛教」——〈人间佛 教绪言〉，〈从依机设教来说明人间佛教〉，〈人性〉，〈人间佛教要略〉等4 篇，由仁俊笔 记，但在预计中，这是没有讲圆满的。印顺着：《华雨集》(《方便之道》)，第2 册，页331； 印顺着：《华雨集》，第1 册(台北：正闻出版社，民国82 年4 月，初版)，页a2；印顺 着：《平凡的一生(重订本)》(竹北：正闻出版社，民国94年6月，新版1刷)，页156。

[10] 印顺着：〈淫欲为道〉，《华雨集》，第4 册(台北：正闻出版社，民国82 年4 月，初版)， 页201～221。

[11] 印顺：〈我之宗教观〉，印顺着：《我之宗教观》(台北，正闻出版社，民国81 年2 月，修 订1版)，妙云集下篇之六，页306。

[12] 印顺：〈游心法海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第5 册(台北：正闻出版社，民国82 年 4月，初版)，页37。

[13] 印顺着：《华雨集》(《方便之道》)，第2册，页1～3。

[14] 印顺着：《华雨集》(《方便之道》)，第2册，页9～10。

[15] 印顺：〈我之宗教观〉，印顺着：《我之宗教观》，妙云集下篇之六，页2～3。

[16] 印顺：〈答杨敏雄居士〉，印顺着：《华雨集》，第5册，页275。

[17] 印顺着：《佛法概论》(台北：正闻出版社，民国81年1 月，修订2版)，妙云集中篇之一， 自序，页1。

[18] 龙树是大乘行者，依《般若经》说，以涅槃异名——空性、真如、法界、实际等为胜义。 胜义是三乘圣者自证的，不落论议语言，所以不可破坏。反之，说一切法(自)性，一切 论议语言，都是可破坏的。因为世俗施设，都有相对性，所以都是可破坏的。第一义悉檀 真实不可破；如方便的应机设教，有相对的真实意义，所以世间、为人、对治等三悉檀可 说是实了。印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，印顺着：《佛在人间》(台北，正闻出版 社，民国81年2 月，修订1版)，妙云集下篇之一，页29～32；印顺着：《印度佛教思想 史》，页127；《大智度论》，卷1，CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b18～24。

[19] 印顺着：《原始佛教圣典之集成》(台北：正闻出版社，民国83 年1 月，修订3 版)，页 877～878；印顺着：《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，民国78 年10 月，4 版)，页 72～73；印顺着：《初期大乘佛教之起源与开展》(台北：正闻出版社，民国83年7月， 7版)，页250～251。

[20] 印顺又说：佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分别集成的。对此四大宗 趣，如能明确了解，权实分明，那末「佛法皆是实，不相违背」。否则，以方便为真实， 颠倒曲解，就难免会迷失佛法宗本。印顺着：《初期大乘佛教之起源与开展》，页251。

[21] 印顺：〈游心法海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第五册，页35。

[22] 印顺着：《初期大乘佛教之起源与开展》，页251。

[23] 印顺着：《初期大乘佛教之起源与开展》，页250。

[24] 印顺着：《印度佛教思想史》，页126。

[25] 印顺在〈游心法海六十年〉中也说：初期「佛法」是第一义悉檀；初期的「大乘佛法」，「为 离诸见故」说一切空，是对治悉檀；后期的「大乘佛法」，明自性清净心，是为人生善悉 檀；「秘密大乘佛法」是世间悉檀。印顺着：《原始佛教圣典之集成》，页878～879；印顺： 〈游心法海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第五册，页35。

[26] 无着云：复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了。四意趣者：一、平等意趣，谓如 说言：我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。二、别时意趣，谓如说言：若诵多宝如来 名者，便于无上正等菩提已得决定。又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。三、别义 意趣，谓如说言：若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。四、补特伽罗意乐意 趣，谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾；如于布施，如是尸罗及一分修，当知亦尔。 如是名为四种意趣。四秘密者：一、令入秘密，谓声闻乘中或大乘中，依世俗谛理说有补 特伽罗及有诸法自性差别。二、相秘密，谓于是处说诸法相显三自性。三、对治秘密，谓 于是处说行对治八万四千。四、转变秘密，谓于是处以其别义，诸言诸字即显别义。如有 颂言：觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提。印顺着：《初期大乘佛教之 起源与开展》，页642；印顺讲，演培、妙钦、文慧记：《摄大乘论讲记》(台北：正闻出 版社，民国81年2 月，修订1版)，妙云集上篇之六，页289～292；《摄大乘论本》卷2，CBETA, T31, no. 1594, p. 141, a18～b3。

[27] 印顺又说，大乘的修行，一切依般若为导；然得无生法忍菩萨，重于方便，所以说：菩萨 道有二种：一者、般若波罗蜜道；二者、方便道。其实「方便即是智慧，智慧淳净故变名 方便。般若是体，方便是般若所起的利他巧用，如真金与真金所造的金饰一样。罗什法师也有如是譬喻。印顺讲，演培、续明记录：《般若经讲记》(台北：正闻出版社，民国81年3月，修订1版)，妙云集上篇之一，页7～8；印顺着：《印度佛教思想史》，页135～ 136；印顺：〈慧学概说〉印顺着：《学佛三要》(台北，正闻出版社，民国83年12 月，重 版)，妙云集下篇之二，页172～173。

[28] 印顺：〈《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》〉，《华雨集》，第1册，页133。

[29] 印顺着：《印度佛教思想史》，页101；《维摩诘所说经》，卷中，大正藏，第14 册，页549c。

[30] 印顺：《往生净土论讲记》，《华雨集》，第1册，页399～400。

[31] 印顺法师又说：该如何做才能使得众生安住于道？即是要有方便及智慧。佛法中的智慧大 略可以分成两类，一为般若慧，一为方便慧。二者之不同，在于般若慧重于启悟，证悟诸 法的本性；方便慧除了悟证诸法本性之外，更能发动种种妙用。有了这两者，才能使众生 安住于大乘道上。印顺着：《印度佛教思想史》，页101；印顺：〈《大树紧那罗王所问经偈 颂讲记》〉，《华雨集》，第1册，页102。

[32] 印顺讲，演培、续明记录：《般若经讲记》，妙云集上篇之一，页16。

[33] 印顺着：《初期大乘佛教之起源与开》，页955。

[34] 印顺讲，演培、续明记录：《般若经讲记》，妙云集上篇之一，页38。

[35] 印顺：〈学佛三要〉，印顺着：《学佛三要》，页66–67。

[36] 印顺：〈即是空‧空即是色〉，印顺着：《佛法是救世之光》，妙云集下篇之十一，页198。

[37] 印顺着：《初期大乘佛教之起源与开展》，页642。

[38] 印顺着：《印度佛教思想史》，页425。

[39] 《法华经》说：「正直舍方便，为说无上道」；「更以异方便，助显第一义」。这意思是说： 释迦佛现出家相，而化厌离的声闻根性，说二乘究竟，是方便门；这样的方便，现在要 舍除，显出大乘的真义。但不能没有方便，要用特殊的方便法门。大乘新起的异方便， 据经上说：即是修塔庙、供庄严具、礼佛、念佛、赞佛等。如说：「若人散乱心，入于塔 庙中，一称南无佛，皆共成佛道」。大乘的异方便，是以佛为中心而修礼拜、供养、忏悔、 回向、劝请。这即是《十住毗婆沙论》的「易行道」。印顺讲，演培、续明记录：《胜鬘 经讲记》(台北：正闻出版社，民国80年9月，修订重版)，妙云集上篇之三，页15～16； 印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，印顺着：《佛在人间》(台北，正闻出版社，民国 81年2月，修订1版)，妙云集下篇之一，页69。

[40] 印顺：〈念佛浅说〉，印顺着：《净土与禅》(台北，正闻出版社，民国81 年2 月，修订1版)，妙云集下篇之四，页93。

[41] 印顺：〈念佛浅说〉，印顺着：《净土与禅》，妙云集下篇之四，页93～94。

[42] 印顺：〈道在平常日用中〉，印顺着：《华雨集》，第4册，页269～270。

[43] 印顺：〈游心法海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第5 册，页66；印顺：〈从依机设教来说 明人间佛教〉，印顺着：《佛在人间》，妙云集下篇之一，页44。

[44] 印顺以为，诸法的实相，本来是无我，但因一分众生听说无我，误认为断灭，便生恐怖。 本来是一切法性空，可是众生不能接受法空的道理，而离开佛教。所以，要摄引众生到 佛教来，非方便说法不可。于是佛在「声闻乘中或大乘中，依世俗谛理」，方便「说有补 特伽罗」，与「诸法自性差别」。但这只是一时的方便，不是佛教的胜义。印顺着：《印度 佛教思想史》，序，页a2；印顺讲，演培、妙钦、文慧记录：《摄大乘论讲记》，妙云集上 篇之六，页288。

[45] 印顺着：《印度佛教思想史》，序，页a4及正文页105。

[46] 印顺解说，「大乘佛法」的菩萨大行太难了，故一般倾向于重「信」的「易行道」。印顺着： 《印度佛教思想史》，页116～117。

[47] 印顺着：《印度佛教思想史》，序，页a3；印顺：〈福严闲话〉，印顺着：《教制教典与教学》 (台北，正闻出版社，民国81年3月，修订1版)，妙云集下篇之八，页218。

[48] 印顺着：《印度佛教思想史》，页103、142。

[49]印顺着：《印度佛教思想史》，序，页a3。

[50] 印顺说：什么是「异方便」？依经文所说，是：修菩萨行的六波罗蜜；佛灭后造佛舍利塔， 造严饰的佛像，彩画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔与佛像；歌赞佛的功德； 向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛。这些就是成佛的「异方便」，是释

尊涅槃以后，佛弟子怀念佛，在神教化的气运中发展起来的。印顺：〈契理契机之人间佛 教〉，印顺着：《华雨集》，第4 册，页25；印顺：《方便之道》，印顺着：《华雨集》，第二 册，页62～63。

[51] 印顺着：《印度佛教思想史》，页102。

[52] 印顺着：《印度佛教思想史》，页157。

[53] 印顺又说：如来藏说的兴起，是「大乘佛法」的通俗化。如来，也是世俗神我的异名；而 藏garbha 是胎藏，远源于《梨俱吠陀》的金胎神话。如来藏是众生身中有如来，也可说 本是如来，只是还在胎内一样，没有诞生而已。大乘以成佛——如来为目标的，说如来 本具，依「佛法」说，不免会感到离奇。但对一般人来说，不但合于世俗常情，众生身 中有如来，这可见成佛不难，大有鼓励人心，精勤去修持实现的妙用。称之为「藏」，又 与印度传统神学相呼应，这是通俗而容易为人信受的。印顺：〈契理契机之人间佛教〉， 印顺着：《华雨集》，第4册，页23；印顺着：《印度佛教思想史》，页162。

[54] 印顺法师认为，照《楞伽经》说，由于「众生畏无我」，为了「摄引计我外道」，所以方便 说有如来藏。众生迷了如来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅槃，一切常住的，本 具的清净功德，圆满的显发出来。中国佛教界，特别重视这一方便，大大的弘扬。但是， 如忽略了佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。印顺着：《印度佛教思想史》， 页163；印顺：〈佛教之涅槃观〉，印顺着：《学佛三要》，妙云集下篇之二，页239～240。

[55] 印顺着：《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，民国78年10月，4版)，页130。

[56] 印顺讲，续明记录：《中观今论》，妙云集中篇之二，页242。

[57] 印顺着：《印度佛教思想史》，序，页a4。

[58] 印顺更指出，菩萨法的发扬，含有天行的一边。印度的一般民间，重视世间的积极利他， 但他们一向在神教的熏陶下，神教的观念极普遍。所以佛法普及到一般民间，为了避免 与旧有的神教起冲突，人间为本的大乘法，在日见发展的过程中，也就多少融摄了神教， 天行也就逐渐发展起来。印顺：〈契理契机之人间佛教〉，印顺着：《华雨集》，第4 册， 页27～28；印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，印顺着：《佛在人间》，页67。

[59] 印顺：〈青年佛教参访记〉，印顺：着：《青年的佛教》(台北，正闻出版社，民国81 年2月，修订1版)，妙云集下篇之五，页33～34。

[60] 印顺着：《印度之佛教》(台北：正闻出版社，民国81 年10 月，3 版)，自序，页a1、a7。

[61] 印顺：〈道在平常日用中〉，印顺着：《华雨集》，第4册，页273～274。

[62] 印顺：〈道在平常日用中〉，印顺着：《华雨集》，第4册，页274～275。

[63] 印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，印顺着：《佛在人间》，妙云集下篇之一，页50。

[64] 印顺：〈中国佛教琐谈〉，〈丛林与小庙〉条，《华雨集》，第4册，页172。

[65] 印顺：〈中国佛教琐谈〉，〈经忏法事〉条，《华雨集》，第4册，页137～138。

[66] 印顺批评说，今日的诵经念佛，超度亡者，是祖师传下来的，说起来也是人生重要的事； 但问题在佛事的营业化，已失去佛法方便拔济的意义。印顺：〈学佛三要〉，印顺着：《学 佛三要》，妙云集下篇之二，页79～80；印顺：〈地藏菩萨之圣德及其法门〉，印顺着：《佛

法是救世之光》，妙云集下篇之十一，页108。

[67] 印顺讲，妙峰、常觉记录：《药师经讲记》，妙云集上篇之四，页24。

[68] 同上，页3。

[69] 印顺：〈净土新论〉，印顺着：《净土与禅》，妙云集下篇之四，页21。

[70] 印顺法师以为，一般所说的「横出三界」，「带业往生」，「隔阴之迷」，「四句料简」，是净 土行者，用来赞扬净土法门的。依法义说，都含有似是而非的成分，但在弘扬净土来说， 确有接引初学的作用。所以这种说法，虽缺乏真实意义，却有「为人生善」的宣导价值。

印顺：〈念佛浅说〉，印顺着：《净土与禅》，妙云集下篇之四，页92；印顺：〈中国佛教琐 谈〉，〈四句料简〉条，《华雨集》，第4册，页187。

[71] 印顺：〈学佛三要〉，印顺着：《学佛三要》，妙云集下篇之二，页78。

[72] 印顺：〈论僧才之培养〉，印顺着：《教制教典与教学》，页153。

[73] 印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页13。

[74] 印顺着：《佛法概论》，自序，页a2。

[75] 如弥勒惹巴为了求法成佛，不妨以邪术降雹，毁灭一村的人、畜及庄稼。印顺：〈游心法 海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第5册，页54。

[76] 印顺：〈游心法海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第5 册，页37；印顺着：《空之探究》， 序，页a1。

[77] 印顺着：《印度之佛教》，页331～332。

[78] 印顺：〈中国佛教与印度佛教之关系〉，印顺着：《以佛法研究佛法》(台北，正闻出版社， 民国80年1月，13版)，妙云集下篇之三，页218。

[79] 印顺以为，佛的教说，菩萨与祖师们的弘传，都是适应不同的时间地区，不同的根性好乐， 而给以适宜的教导。所以方便多门，或浅或深，或事或理，有些可能是矛盾的。适应不 同根性的不同教法，如万花筒一样，若初学者不能统摄条贯，将有不知如何是好的感觉。

印顺：〈游心法海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第5 册，页52～53；印顺着：《说一切有部为主的论书与论师之研究》(台北：正闻出版社，民国81 年10 月，7 版)，序，页a2～3；印顺着：《成佛之道》(增注本)(台北：正闻出版社，民国83 年6 月，初版)，自 序，页a1。

[80] 印顺：〈谈修学佛法〉，印顺着：《教制教典与教学》，妙云集下篇之八，页172 。

[81] 印顺：〈谈中道之佛教〉，印顺着：《佛法是救世之光》，妙云集下篇之十一，页151。

[82] 演培法师赞叹印顺法师对佛法义理的探究，固有极精致的周详体认，就是对于佛教历史的 考据，亦有极为缜密的独到观察，并说称许印顺是「当代龙树论师再来！」演培：〈印顺 导师对印度佛教分期的诠述——为庆祝印顺导师八十嵩寿而写〉，蓝吉富编：《印顺导师 的思想与学问》(台北，正闻出版社，民国81年4月，4版)，页10。

[83] 印顺：〈游心法海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第5册，页50。

[84] 印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，印顺着：《佛在人间》，妙云集下篇之一，页44。

[85] 印顺：〈游心法海六十年〉，《华雨集》，第5册，页14。

[86] 印顺：〈与巴利文系的学者论大乘〉，印顺着：《无诤之辩》(台北，正闻出版社，民国81年3月，修订1版)，妙云集下篇之七，页169。

[87] 印顺以为：一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行，弟子见闻而受持者。 大乘道孕于其中，然就历史而论，初期以声闻行果为所崇，故名之为「声闻为本之解脱 同归」。此后之佛教，莫非据此本教，内为理论之开发，外为方便之适应，而次第发达而 成。理论开发与方便适应，有正常者，有强调而失佛意，附会颠倒而无当者，故有抉择 洗炼之必要。印顺着：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页8；印顺：〈敬答《议 印度佛教史》〉，印顺着：《无诤之辩》，妙云集下篇之七，页117。

[88] 据印顺观察，初期佛教以声闻乘为中心，中期以人(天)菩萨为中心，后期以天(菩萨) 为中心。中期的大乘佛教，一方面倾向天菩萨，同时又倾向人菩萨。人菩萨法，在印度 的中期佛教，有着充分的表现；为了适应于印度神化极深的环境，佛教就更摄取婆罗门 教的方便，发展到天菩萨去。印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，印顺着：《佛在人间》， 页43、71。

[89] 印顺：〈与巴利文系的学者论大乘〉，印顺着：《无诤之辩》，页167。

[90] 印顺又说，大乘法确是深隐的，不容许空谈，也不同情守文作解的经师。大乘佛法是比喻 的、象征的、神秘的，它是一幅画，一首诗。要理解其真义，得拿出超脱的手眼来，从 象征神秘的形式中，体会其平实的中道。印顺：〈青年佛教参访记〉，印顺着：《青年的佛 教》，妙云集下篇之五，页30、68～69。

[91] 印顺：〈从依机设教来说明人间佛教〉，印顺着：《佛在人间》，页53。

[92] 印顺：〈我之宗教观〉，印顺着：《我之宗教观》，页2～3。

[93] 印顺：〈游心法海六十年〉，印顺着：《华雨集》，第5册，页66。

[94] 印顺法师说：佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种「方便」渐渐融摄进来， 终于到达「天佛一如」的境界。我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有时空的 适应性，也应有初期大乘「正直舍方便」的精神。印顺着：《佛法概论》，自序，页a1～ a2；印顺：〈契理契机之人间佛教〉，印顺着：《华雨集》，第4册，页65。

[95] 印顺着：《印度佛教思想史》，自序，页a7。

[96] 印顺：〈《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》序〉，《华雨集》，第一册，页1；印顺着：《印度 佛教思想史》，页136。

[97] 印顺：《方便之道》，印顺着：《华雨集》，第2册，页57。

[98] 印顺：〈派？搏？文集序〉，印顺着：《华雨香云》(台北，正闻出版社，民国81 年4 月， 修订1版)，妙云集下篇之十，页246。

[99] 释昭慧着：《初期唯识思想——瑜珈行派形成之脉络》(台北：法界出版社，民国90 年3月，初版)，页63～64。

[100] 印顺：〈以佛法研究佛法〉，印顺着：《以佛法研究佛法》，妙云集下篇之三，页11。

[101] 印顺着：《原始佛教圣典之集成》，序，页a3～a4。

[102] 印顺讲，续明记录：《中观今论》，妙云集中篇之二，页219。

[103] 印顺着：《杂阿含经论会编(上)》(新竹竹北：正闻出版社，民国83年2 月，重版)，序 页a1。

[104] 印顺着：《印度佛教思想史》，页126～127。

[105] 仁俊法师认为，唐宋以后的中国佛教，对根本佛法的冷漠与疏离，实有忘本之虞。而印 顺对本教的法彻义辟，与欧阳竟无、吕澄等，同样体入得精深与严正，肯定本教对于神 我，尤其对咒术、火供及邪恶祭祀等，都采取极严格的呵斥与禁绝。仁俊：〈我所认识的 印公导师〉，翁丽梅等编：《仁俊老法师开示录(三)——演讲集》(台中大甲：正法明行 愿基金会，2000年6月，初版)，页418～419。

[106] 印顺讲，演培记录：《中观论颂讲记》，妙云集上篇之五，页449。

[107] 印顺：〈学佛之根本意趣〉印顺着：《学佛三要》，妙云集下篇之二，页14。

[108] 印顺：〈论「西方不是菩萨所应去的」〉，印顺着：《佛法是救世之光》，妙云集下篇之十一，页409。

[109] 印顺：〈海潮音之意义及其旨趣——太虚大师去世六周年之追思〉，印顺着：《佛法是救世 之光》，妙云集下篇之十一，页382。

[110] 印顺着：《成佛之道》(增注本)，页264。

[111] 印顺：〈论佛学的修学〉，印顺着：《教制教典与教学》，妙云集下篇之八，页161。

[112] 印顺：〈菲律宾佛教漫谈〉，印顺着：《佛法是救世之光》，妙云集下篇之十一，页348。

[113] 印顺并举卖药为喻说，如卖药一样，卖的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不讲究装 璜，老实卖药，只有真识货的人，才来买药救命。可是，有人嫌他不美观，气味重，不 愿意买。这才新设门面，讲求推销术。装上精美的瓶子，盒子包上糖衣、胶囊。这样， 药的销路大了，救的命应该也多了。这如第三时教，虚妄唯识系一样。可是，幼稚的孩 子们，还是不要。这才另想方法，渗和大量的糖，做成飞机，洋娃娃等玩具形式，到处 兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了，这如真常唯心系一样。其实，吃到肚里， 一样的救命。但能救命的，并非瓶子、盒子、糖衣、胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是 那救命金丹，这叫做方便。方便是手段，不是目的。三系原是同归一致的，「智者」应「善」 巧地「贯摄」，使成为「一道一清净」，一味一解脱的法门，免得多生争执。印顺着：《成 佛之道》(增注本)，页392～395。

[114] 如牧牛女，为欲卖乳，贪多利故，加二分水，转卖与余牧牛女人。彼女得已，复加二分， 转复卖与近城女人。彼女得已，复加二分，转复卖与城中女人。彼女得已，复加二分， 诣市卖之。……取已还家，煮用作糜，无复乳味，虽无乳味，于苦味中犹胜千倍。印顺 着：《原始佛教圣典之集成》，页879。

[115] 大正藏，第4册，页46a。

[116] 大正藏，第24册，页1107上。

[117] 《阿毗达磨大毗婆沙论》，卷二，大正藏，第27册，页6b。

[118] 班迪达又比喻说，面对粗壮孩子的威胁时，营养不足、大腹便便、矮小瘦弱的孩子将无 力抵抗攻击，只能低头承受。同样的，一位在佛教文化上，营养不足，大腹便便，矮小 消瘦的人，一旦受到诱惑，也是没有能力抵抗，反而准备顺从，转而信仰其他宗教。(缅 甸)班迪达大师着、蔡文熙译：《炎炎夏日的雨水》(台中：方广文化事业公司，2000年 4月， 1版2刷)，页35、38。