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《坛经》的作者与版本(丘敏捷)
 
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邱敏捷教授:《坛经》的作者与版本——印顺与胡适及日本学者相关研究观点之比较(第六届印顺导师思想之理论与实践--「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)
 
《坛经》的作者与版本
——印顺与胡适及日本学者相关研究观点之比较
 
丘敏捷(国立台南大学语文教育学系副教授)
 
论文摘要
 
  《坛经》的作者与版本问题,是初期中国禅宗史的关节处。本文以〈《坛经》的作者与版本——印顺与胡适及日本学者相关研究观点之比较〉为主题,旨在考察、比较印顺等人这方面的研究成果。胡适以为《坛经》的作者是神会,《坛经》敦煌本为最古本。铃木大拙认为,《坛经》是南宗传授本,其版本亦因传授而更动。宇井伯寿指出《坛经》可能是渐次变迁增大的,且至少有两次的增改。关口真大采取不同的路径,以传说中的《金刚经解义》为慧能之思想,而认定《坛经》代表了神会的思想;他举证《坛经》不能代表慧能思想之理由,并提出历来所传慧能《金刚经解义》二卷,发现该书与《金刚经口诀》相一致,主张《金刚般若经》才是慧能思想的蓝本。柳田圣山有另类看法:《坛经》是牛头宗与南宗交会的产物;该书作者极可能是牛头宗的鹤林法海。印顺则认为,《坛经》的主体部分为「大梵寺说法」,敦煌本《坛经》至少有过两次更改,一是南阳慧忠所说《坛经》被添改及所谓「南方宗旨」,二是神会门下的「《坛经》传宗」。可以说,在《坛经》的作者与版本课题上,印顺、胡适及日本学者各有理据与观点。
 
关键词:坛经、胡适、铃木大拙、宇井伯寿、关口真大、柳田圣山、印顺
 
壹、前言
 
  禅宗史是中国佛教史璀璨的篇章;禅宗史研究是近现代中日佛学交流史[1]具指标性成果的展现。由于「敦煌文献出土」,相关初期禅宗史料在中日两国学者积极研究与切磋下,使得中国禅宗的本来面目与发展轨迹益为后人所认识。
 
  印顺[2](1906~2005)是台湾佛教界以「质量并重」的佛教思想著作流传在僧俗之间的佛学泰斗。其著作等身,共四十余册、七百余万言;其中,1971 年付梓的《中国禅宗史》是他禅宗史研究的代表作。在这之前,胡适(1891~1962)与日本学者在中国禅宗史方面已有可观的研究成果问世。印顺有机会接触这些研究成果。他也从不讳言受到他们的激荡与影响[3],包括胡适的《神会和尚遗集》、《胡适文存》、《胡适手稿》,日本学者宇井伯寿(1882~1963)的《禅宗史研究》、关口真大(1907~1986)的《达摩大师的研究》、《达摩的研究》、《中国禅宗思想史》,以及柳田圣山(1922~)的《中国初期禅宗史书的研究》等著作[4]。此外,印顺尚在《中国禅宗史》三次提及铃木大拙(1869~1966)的禅宗史著作[5]。事实上,铃木氏的研究成果对宇井氏有着影响,其若干观点又为回应胡适而作。
 
  印顺《中国禅宗史》颇得日本学者的推崇,并因该书获颁日本大正大学博士学位殊荣。关口真大对该书肯定道:「(印顺)以中国学者的见地,将立论的着眼点,放在禅宗的递嬗过程,是从『印度禅』演化为『中华禅』,从而形成了一部新的中国禅宗史之研究。」[6]又称誉:「作者以其高广的视野和渊博的学识立论严谨而周密,给禅宗史带来了新的组织。」[7]伊吹敦(1959~)译注印顺《中国禅宗史》为日文本〈跋文〉更说:「这种人格与学问统一的著作,在日本是极为稀有的。于此意义下,本书不管学术如何进步,它永远是出色而不朽的名著。」[8]这些话应非溢美之词。
 
  惟由于印顺缺乏现代学术研究训练的机会[9],其《中国禅宗史》的写作格式也不免受到批评,如圣严(1930~)〈中国禅宗史〉一文即指该书过于含蓄,对于前人的研究观点,错在何处,未作清楚之交代;对于受前人影响的观点为何,亦未表明[10]。
 
   对于印顺《中国禅宗史》之「瑕疵」,伊吹敦也表示:本书序文揭示的参考著作名称,在文中讨论时,未必清楚记录,这是「近代学者」共通的暧昧现象,在学术国际化的今日,依学术规则而言,颇不符合[11]。因此,他翻译印顺《中国禅宗史》为日文本的过程中,「以译注的形式补强之」[12]。不过,伊吹氏之「译注」仅从表面指陈其间的关系,尚无法由此得出印顺与胡适及日本学者在研究观点上之不同。
 
  不仅如此,学术界甚至传言印顺该书有「抄袭」之嫌。这种「抄袭」之说,似也传到印顺耳里,在他生前完成而遗嘱圆寂后出版的《永光集》〈为自己说几句话〉一文,对于「必须引用柳田圣山等的研究成果」,甚至「抄袭柳田圣山」的批评,颇不以为然[13]。
 
  平心而论,印顺《中国禅宗史》未具体注明参考别人观点之出处,不合现代学术规范,实为「时代的局限」所致;应该更关注的是,该书的重要论述为何?这些论说有无「抄袭」的事实?该书的主要发现与观点同胡适及日本学者相关的研究成果关系如何?此实可从该书之主要研究取径与观点一一考察,并与胡适及日本学者相关研究进行比较而水落石出。其中,「《坛经》的作者与版本」是重要的考察线索。
 
  关于「《坛经》的作者与版本」,胡适以敦煌本为最古本,主要为神会(668~760)所作[14]。铃木氏以为《坛经》是「传授本」、「敦煌本已历经许多变化,所谓『法海集』,是限于慧能(638~713)说教部分。慧能传记部分,颇多为后代所窜入。」[15]宇井氏认为除去《坛经》中的一部分,其余为慧能所说[16]。关口氏从传说中的《金刚经解义》与《金刚经口诀》,研究慧能的思想,而主张《坛经》为代表神会的思想[17]。柳田氏肯定「无相戒」、「般若三昧」、「七佛二十九祖说」,是牛头六祖慧忠(683~769)所说[18]。这些学者如何得出这些结论?他们的理据有哪些?印顺在《中国禅宗史》对于「《坛经》到底是否慧能所说,法海所集所记?还是神会(及门下)所造,或部分是牛头六祖所说呢?」[19]等问题有不少质疑,他如何破疑解惑、别出心裁?这攸关慧能与《坛经》的思想与历史地位,值得深究。
 
  本文以「《坛经》的作者与版本」为探讨主题,归纳、比较上述中日学者在这方面观点之异同,并梳理印顺与胡适、铃木大拙、宇井伯寿、关口真大、柳田圣山诸贤在此课题上的见解之关连及其成果,以厘清印顺《中国禅宗史》是否有「抄袭」之嫌。
 
 
贰、胡适之观点
 
  胡适可说是近现代中国学界对于初期禅宗史研究的开山者。他的禅宗史研究著作,主要有1927 年的〈菩提达摩考〉、1929 年的〈荷泽大师神会传〉、1930年的〈坛经考之一〉、1934 年的〈坛经考之二〉与1935年的〈楞伽宗考〉等作。胡氏针对《坛经》之研究有二:一、《坛经》作者的问题;二、《坛经》版本的问题。
 
 
一、《坛经》的作者是神会
 
  胡适〈荷泽大师神会传〉以为《坛经》的作者是神会。他引用敦煌写本《坛经》慧能临终时预言二十余年后之事——即所谓「悬记」,考察《坛经》的来历。其文云:
 
  上座法海向前言:「大师,大师去后,衣法当付何人?」大师言:「法即付了,汝不须问。吾灭后二十余年,邪法撩(原作「辽」)乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,第佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。衣不合转。」[20]
 
  胡适认为,此预言乃成于神会或神会一派之手,他说:
 
  此一段今本皆无,仅见于敦煌写本《坛经》,此是《坛经》最古之本,其书成于神会或神会一派之手笔,故此一段暗指神会在开元、天宝之间「不惜身命,第佛教是非,竖立宗旨」的一段故事。[21]
 
  接着,胡适又征引宗密《禅门师资承袭图》的两段话,证明「《坛经》出于神会或神会一派的手笔」。这两段话分别是:
 
  传末又云:和尚(慧能)将入涅槃,默授密语于神会,语云:「从上已来,相承准的,只付一人。内传法印,以印自心,外传袈裟,标定宗旨。然我为此衣,几失身命。达磨大师悬记云:至六代之后,命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北,即须过岭。二十年外,当弘此法,广度众生。」
 
  和尚临终,门人行滔、超俗、法海等问和尚法何所付。和尚云:「所付嘱者,二十年外,于北地弘扬。」又问谁人。答云:「若欲知者,大庾岭上,以网取之。」[22]
 
  胡适根据敦煌写本的《坛经》与宗密《禅门师资承袭图》,论断《坛经》作者为神会。
 
  胡适自言以「考证学所谓『内证』」而判定神会是《坛经》的作者,神会是中国禅宗转变的关键性人物,具有革命性的成就[23]。这种论调掀起日本学界对于神会、慧能与《坛经》相互关系的研究热潮。其中,关口真大《禅宗思想史》,采取不同路径,以传说中的《金刚经口诀》研究慧能思想,也认定《坛经》代表了神会的思想。这不可不说多少受到胡适的影响。
 
 
二、《坛经》敦煌本为最古本
 
 
  胡适以为《坛经》敦煌本为最古本。他在〈坛经考之一〉画出《坛经》版本演变史之概要如下:
 
      《坛经》古本─┐ 宋至和三年(1056)   元至元辛卯(1291) 
 
        (敦煌写本)   ├──契嵩三卷本────宗宝增改本────明藏本[24]
 
    《曹溪大师别传》─┘
 
  由上图看来,「契嵩三卷本」乃《坛经》沿革历史上的第一个「转折点」,《坛经》内容由之一变,后世不复见古本原貌。胡适宣称:契嵩「把此传(《曹溪大师别传》)认作『曹溪古本』,采取了不少材料到《坛经》里去,遂使此书欺骗世人至九百年之久。」[25]胡适提出契嵩把《曹溪大师别传》当作「曹溪古本」的说法,在《坛经》研究史上自成一格。宇井伯寿对于胡适以为契嵩所得的曹溪古本,不外是传教大师将来的《曹溪大师别传》,感到怀疑[26]。
 
  1933 年,铃木大拙寄给胡适「北宋本《六祖坛经》」,即大家所说的「惠昕本」。翌年,胡适参考此一新资料撰〈坛经考之二〉,以为「惠昕本」是契嵩以前的古本之一,是第二最古的《坛经》,其文云:
 
  契嵩得了一部「曹溪古本」,用来校改俗本《坛经》,勒成三卷。契嵩的「曹溪古本」,我在前几年已证明即是《曹溪大师别传》。他所用的「俗本」也许就是惠昕的二卷十一门本,他改定之后,仍用惠昕之名。……现今只有两个本子是契嵩以前的古本:(一)敦煌的不分卷写本,(二)北宋初年惠昕所改订二卷十一门本。[27]
 
  他进而比较「敦煌本」与「惠昕本」,得出下列三点发现:(一)七佛以来四十代传法世系,「敦煌本」的印度诸师与「惠昕本」几乎相同;(二)「惠昕本」比「敦煌」多增添两千字而已;(三)「惠昕本」改动「敦煌本」慧能说法部分,为后来各本所依据[28]。故胡适以为惠昕本,与敦煌本最接近,是未经契嵩妄改的古本[29]、是契嵩改本所用的本子[30]。
 
  胡适归结道:
 
  总之,惠昕本虽然有不少的增改,但不失为「去古未远」之本,我们因此可以考见今本《坛经》的那些部分是北宋初年增改的,那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。[31]
 
  此处举出以「惠昕本」为考察《坛经》增改之线索,但并未更具体的深入探究。
 
   由上可知,在《坛经》作者方面,胡适依据敦煌本《坛经》中的「悬记」与宗密《禅门师资承袭图》的两段文字,而认定《坛经》的作者是神会,这个观点为关口真大所继承(详后)。而在《坛经》版本部分,有关「敦煌本」与「惠昕本」之比较,得出若干发现。可惜胡氏并未深化此一课题,故有待后贤之再检讨。
 
 
参、铃木大拙的论述
 
 
  铃木大拙《禅思想史研究第二》第五篇〈有关六祖坛经、慧能及慧能禅〉研判《坛经》是南宗传授本,并认为该书版本因传授而更动。其中若干内容在于回应胡适之观点。
 
 
一、《坛经》是南宗传授本
 
  铃木氏不同意胡适「《坛经》敦煌本为最古本」的看法,他说:「《坛经》不是一时之作,敦煌本之前,也已历经许多变化。……『法海集』不是「《坛经》的全部,只是慧能说教的部分。慧能传记部分,颇多为后代所窜入。」[32]不管《坛经》之作者或版本问题,他都与胡适意见相左。
 
  铃木氏以为《坛经》是「传授本」[33]。他把敦煌本《坛经》分为五十七节,而举第三十八节为例证指出:「若论宗旨,传授《坛经》,以此为依约。若不得《坛经》,即无禀受,须知去处、年月日、姓名,递相付嘱。无《坛经》禀承,非南宗弟子也。」[34]很明白地,《坛经》流传于南宗弟子之间[35]。
 
  此外,铃木氏推测敦煌本的产生,可能系「南北宗之差别,慧能以后,从其弟子之间提倡出来的——即南能北秀弟子间冲突时,《坛经》才出现,因为神秀才书写慧能的传记,《坛经》传授也起于当时。」[36]他认为,第四十七节所载更可见其端倪,其文云:
 
  大师言:十弟子以后传法,递相教授一卷《坛经》,不失本宗。不禀授《坛经》,非我宗旨。如今得了,递代流行,得遇《坛经》者,如见吾亲授。拾僧得教授已,写为《坛经》,递代流行,得者必当见性。[37]
 
除此敦煌本有传授之意外,兴圣本与道元本亦可见传授的痕迹[38]。而至流行本时,仅一处提及,其余全被删除。且这一处所谓「传授」也普遍化,不是代表师资相授的意义。其文云:
 
  法海上座,再拜问曰:和尚入灭以后,衣法当付何人?师曰:吾于大梵寺说法,以至于今,抄录流行,目曰:《法宝坛经》。汝等守护,递相传授,度诸群生,但依此说,是名正法。[39]
 
《坛经》的传授已不代表师资相授之意。
 
  依铃木氏之研究,敦煌本、兴圣本与道元本皆有传授义的迹象,至流行本才被淡化掉。无疑地,《坛经》是传授本,此传授不知流传于慧能弟子之中的什么人?我们更想知道的是法海属于哪一系统[40]?
 
  铃木大拙对于胡适「《坛经》作者是神会」的论点,不予茍同,他说:
 
  胡适以《坛经》为神会所作,这是怎么也不会得出的结论。诚然,《坛经》与《神会录》有相似文句,但《神会录》不是神会本身的著作,是其弟子所书。……而且,《坛经》显然有法海所集。若讨论同样的课题,因为意见相同、笔法相似,就以为《坛经》、《神会录》是同出于一人,则《神会录》与大珠慧海的《顿悟要门论》可能更有关系。胡适太早得出他的结论。[41]
 
在铃木氏看来,《坛经》作者问题的厘清,并不是如胡适般的粗糙断语可充分说明的。
 
 
二、《坛经》版本因传授而更动
 
  其实,有一些现象有助于思考《坛经》版本更动的问题,即流布本之弟子录中载有南岳怀让(677~744)与青原行思(?~740)两人,而其他本子则无此记录的现象。铃木氏分析:
 
  敦煌本、兴圣寺本与道元本,其弟子录中没有南岳怀让与青原行思。这是值得我们思考的。南岳是临济宗之祖,青原是曹洞宗之祖,没有理由舍弃这两人。此两人未被列入《坛经》,或许是《坛经》不流传于此两派弟子之间,或是法海编纂之时,南岳与青原可能不属于大弟子之列。至马祖、石头,两人才出名,而此时《坛经》出现,但也不流行于南岳与青原弟子之间。[42]
 
其意以为,《坛经》是南宗之传授本,但不流行于南岳与青原弟子之间。
 
  铃木氏又以为,就敦煌本而言:「敦煌本神会出现两次,可见神会颇受重视。胡适观点由此而来。就此而言,法海与神会有很深的关系。」[43]他进一步推定《坛经》与南宗、南宗与法海、法海与神会——相互间的关系。他说:
 
  在南宗里,神会与法海一派,以《坛经》为旗帜,而且从南宗神会之下,出现圭峰宗密,宣传神会派的「知之一字众妙之门」。南岳下马祖出来,高倡慧能宗「全体作用」,称此派为洪州宗,与神会、宗密的荷泽宗区别。法海未被舍弃在荷泽宗之外,荷泽宗将《坛经》当作南宗圣典时,法海也被收编。总之,以法海集的《坛经》为南宗依据。在宗密时,由南宗产生的荷泽宗抬头,禅界的趋势更为兴盛。[44]
 
言下之意,铃木氏以为《坛经》与神会关系较深。
铃木氏又道:
 
  主张「全体作用」的洪州宗,如南宗的中心势力人物,未必那么重视《坛经》。《坛经》中出现两次关于神会的记事,南岳与青原的记事一次也没有,且名字也未出现。[45]
 
《坛经》没有南岳与青原之记事,表示《坛经》不为南岳系与青原系所重视。铃木氏向前推衍云:
 
  所谓南宗,在慧能弟子中,法海与神会是主要分子,他们之间可能以《坛经》作为付嘱禀承的传授本。经过一些时代,不再作为传授本,而普遍化时,《坛经》就成为流布本的雏型。其时,宋初,可能就是有郎简序的契嵩刊本。……契嵩的刊本开始搜集南岳与青原等人物之机缘。其时荷泽宗的势力也逐渐衰弱,洪州宗的「全体作用」派或「大机大用」派,成为禅宗的正脉而兴起,因此增广有关神会的第一记事。[46]
 
这段叙述清晰扼要,勾稽出《坛经》初期流布的概况,同时推论,可能洪州宗成为禅宗正脉后,神会的「记事」才被添入。
 
  神会「记事」为:
 
  一日师告众曰:吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?神会出曰:是诸佛之本源,神会之佛性。师曰:向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头也,只成个知解宗徒。[47]
 
  铃木氏说:「流布本出现时,神会派的势力衰弱,而『全体作用』宗旺盛,自然被加上这样的记事。」[48]如此逻辑演绎,应无不当。
 
  如前所述,铃木氏认为《坛经》是传授本,他说:
 
  《坛经》是南宗的传授本,所谓南宗,不包括慧能全部的弟子。……即使是慧能的弟子,不必然皆驰集于南宗之名下,有些是从自己的立场密秘的开拓。南岳与青原等属于此类型者。[49]
 
强调南岳、青原与《坛经》为传授本之事不必然有关。
 
  至于「附加文句」的现象,如敦煌本末底:「刺史遂令门人法海集记,流行后代,与学道者,承此宗旨,递相传授,有所依约,以为禀承,说此《坛经》。」兴圣本与道元本末尾则云:「刺史韦璩[50],令门人法海抄录流行,传示后代,若承此宗旨,学道者递相教授,有所依凭耳。」[51]铃木氏将此现象归因于传授的需要。他说:
 
  《坛经》成为专有术语的意义,……此语出现于有「南宗」名称之时,即「南能北秀」之争时。其时,所谓《坛经》,仅仅不过是慧能的说法集,被传写于其弟子之间。……此外,当《坛经》成立时,辑录流传于弟子间有关慧能的事迹,而及至成为传授本时,因传授而各式各样的文句被附加。[52]
 
铃木氏认为,「敦煌本与兴圣本、道元本未必同一系统」[53]。
 
  敦煌本「未得禀承者,虽说顿教法,未知根本,终不免诤,但得法者,只劝修行。诤是胜负之心,与道违背」[54]之内容,是神秀弟子批评慧能一派的话。在铃木氏看来,此段文字,「在流布本中被削去,因为流布本成立的时代已失去它的意义,但在南宗北宗并立、渐悟顿悟相诤的时代,有大的意义。」[55]铃木氏于此揭出:由于时代的推移,《坛经》古本若干思想在后来的传授流布中隐没不彰,这在南北两宗对峙的时代,意义殊大。
 
 
肆、宇井伯寿的评述
 
  宇井伯寿《第二禅宗史研究》第一章〈坛经考〉,旨在探究《坛经》版本之演变。该章共分十节,从最晚的版本往前推,节目依序如下:(一)宗宝本、明藏本;(二)曹溪原本、德异本;(三)德异本与宗宝本之不同;(四)契嵩本;(五)惠昕本、兴圣寺本、大乘寺本;(六)敦煌本;(七)敦煌本与各本;(八)敦煌本各节之新古;(九)《坛经》的成立;(十)《坛经》的变化[56]。最后并附上三十七节的敦煌本《坛经》[57]。
 
   这些讨论,可归结为三个重点:一、宗宝本、明藏本等版本的关系;二、敦煌本的相关历史;三、《坛经》的成立与变化。
 
 
一、宗宝本、明藏本等版本的关系
 
  宇井氏有关宗宝本、明藏本、曹溪原本、德异本、契嵩本、惠昕本、兴圣寺本与大乘寺本等关系研究,重点归纳如下:
 
  1.现在的流通本是宗宝本,在后来屡次被刊行。宗宝本与明藏本两者在形式上虽有不同,然明藏本之《坛经》本文仍依宗宝本,故可说是同一本。[58]
 
  2.宗宝本刊行与德异本刊行不在同一地方。德异本的序是元至元二十七年(1290)中春,宗宝本是至元二十八年(1291)夏,德异本较早一年,故绝不在同一时。[59]
 
  3.何谓「曹溪原本」?此书卷首〈御制六祖法宝坛经叙〉是明成化七年(1471)三月,为明宪宗时之作,其中载云:「因万机之暇,制为叙,命廷臣赵玉芝重加编录。」「这个附御制叙的刻本《坛经》,其后保存在曹溪,后称为曹溪原本。」[60]
 
  4.曹溪原本、大德本,不外是德异本[61]。
 
  5.关于德异本与宗宝本,他说:「从通上人已拥有的情形看来,德异本至少在至元二十七年前,南宋中顷以后已存在而流传。……反之,宗宝本,很明显的,至少采用三本,讹者正之,略者详之,复增入弟子请益机缘而加以改变。」[62]宗宝所见的三本,可能是古本《坛经》、德异本与契嵩本[63]。
 
  6.在北平中央刻经院佛经善书局印行的《坛经》中,宋吏部侍郎郎简(975~1063)载于至和三年(1056)的〈六祖大师法宝坛经记序〉云:「更二载,嵩果得曹溪古本校之,勒为三卷。」[64]可知:「郎简劝契嵩较正《坛经》之事,大概是至和元年(1054),后两年,契嵩得曹溪古本校之,勒为三卷,于至和三年郎简刊行之。」[65]
 
  7.「惠昕本」于绍兴二十一年(1151)分为十六门[66]。
 
  8.兴圣寺本为五山时代的宋版《坛经》复刻本。兴圣寺本与敦煌出土的《坛经》 与《神会语录》都附有解说,由铃木大拙与公田莲太郎的校订出版,有助学界之研究[67]。
 
  9.大乘寺本《坛经》,大体与兴圣寺本相同,是惠昕本的系统。大乘寺本是写本,跋文中记载此书为道元于宋抄写而持归,但实际上是禅师的孙弟子彻通义介(1309寂)在宋所抄写[68]。
 
  对于这些版本,宇井氏都逐一细究,工夫甚勤甚深。
 
 
二、敦煌本的相关历史
 
  敦煌本《坛经》,又名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经、六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷、兼受无相戒弘法弟子法海集记》,为日本学者矢吹庆辉在大英博物馆所搜集之古写本,刊行于《大正大藏经》,又在《鸣沙余韵》公布全部的四十六叶。此写本被推定为从唐末到宋初(大体从850 年到1000 年左右)的字体,铃木大拙加以校订,并分为五十七节而出版之[69]。宇井氏即在铃木氏的研究业绩上进行后续研究。
 
  关于敦煌本,宇井氏道:
 
  如果敦煌本,在1071 年保存于敦煌,又藏于敦煌洞窟,则较惠昕的《坛经》修治晚百四年后,较契嵩本晚十五年。因此,在当时,《坛经》至少有三、四本。[70]
 
他又说:
 
  依此,惠昕以前,在敦煌本系统中,有现今之敦煌本,为道漈—悟真之相承;又,惠昕本的根基,则是志道—彼岸—悟真—圆会之相传。由此观之,则惠昕以前《坛经》至少有两本。[71]
 
  要言之,宇井氏乃以铃木大拙所分的五十七节为基础,再与大乘寺本、兴圣寺本、德异本、宗宝本相对照[72],得知「《坛经》可能是渐次变迁增大的」[73]。宇井氏对于《坛经》各节之「新古」有深入的讨论[74]。
 
 
三、《坛经》的成立与变化
 
  敦煌出土的《坛经》,卷首云:「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经、六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷」;卷末云:「南宗顿教最上大乘坛经法」。宇井氏以为,「『南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经』的题名,乃《坛经》传持者后来所勒。
 
   因此,『六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经』,乃原来之命名。」[75]
 
  关于《坛经》的名称,宇井氏说:「敦煌本已有多处称为《坛经》。此外,南阳慧忠(775寂)、韦处厚(828卒)、惠昕(967),又《景德传灯录》(1004)、契嵩(1058)等也单称《坛经》。而在惠昕本的序文之题目中,有〈六祖坛经序〉。」[76]《坛经》名称之发展次序,可归纳如下:「《施法坛经》—《坛经》—《六祖坛经》—《法宝记》—《法宝记坛经》—《法宝坛经》—《六祖法宝坛经》—《六祖大师法宝坛经》。」[77]
 
  宇井氏结论道:
 
  《坛经》,如敦煌本、大乘寺本、兴圣寺本之序品所说,六祖因韦璩之请,于韶州大梵寺,说摩诃般若波罗蜜法、授无相戒,奉韦璩之命,法海辑集的,为最初本。因此,敦煌本第三十三节之前是其说法部分,第三十七节之前是随附部分。……整体《坛经》,至少汇集过两次。[78]
 
亦即《坛经》至少有两次汇集。
 
  宇井氏另提出疑问:
 
  依大乘寺本、兴圣寺本可知,法海付同学道漈外,又付志道。道漈付悟真;志道付彼岸,彼岸传悟真;悟真传圆会。此等之外,难道没有南宗的弟子吗?[79]
 
当然,这之间又有增删之人,最被引用的证据是南阳慧忠所说:「把他《坛经》改换,添揉鄙坛,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教?苦哉!吾宗丧矣!」[80]因此,宇井氏道:
 
  慧忠圆寂于775 年,则上述所言,必在此之前,特别从他所说「吾比游方」,即慧忠在上元二年(761),奉肃宗之诏而入内以前,或六祖灭后不久。如此,从六祖寂年的713年,至迟到761年,约五十年间,《坛经》有所增减。[81]
 
可知,在神会圆寂(760)之前,《坛经》已被添揉鄙坛、削除圣意[82]。对于这一次的增改,柳田氏与印顺皆有深入的讨论。柳田氏以为此所增入者为「马祖语」;印顺更称此为洪州门下「南方宗旨」的增入(详后)。
 
  另外,有关「《坛经》传宗」的一段文字是,韦处厚〈兴福寺内道场供奉大德大义禅师[83]碑铭〉所载:「洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》,传宗优劣详矣!」对此,宇井氏诠释道:
 
  依韦处厚所言,至晚在818 年前,《坛经》为神会习徒施以改变,而且以之为禀承,且作为分判传宗优劣的标准。这些反而与《坛经》的内容相矛盾,然而,从761年到818年,约五十年间,确实有如此之变化。[84]
 
其中,宇井氏所断:「竟成《坛经》,传宗优劣详矣」一句,印顺断为:「竟成《坛经》传宗,优劣详矣」,在解释上有所差别[85]。
 
  因此,宇井氏认为,「排斥北宗之看心看净」或「贬北宗与神秀」的文句,皆神会习徒所附加[86],他归结道:「在韦处厚时代,大体而言,现今之敦煌本已成立。」[87]
 
  由上可见,宇井氏首先提出《坛经》至少有两次增改的说法。其引用的资料就是最为大家所注目的南阳慧忠的说法与韦处厚〈大义禅师碑铭〉。
 
 
伍、关口真大的见解
 
  关口真大《禅宗思想史》第四章「慧能的般若波罗蜜」之研究部分,讨论《坛经》之相关问题[88]。他采取不同的路径,以传说中的《金刚经解义》(即《金刚经口诀》)为慧能之思想,而认定《坛经》代表了神会的思想。此《金刚经口诀》与慧能的关系,先前中国学术界几未触及。关口氏分三项讨论之:(一)《坛经》不能代表慧能思想;(二)《金刚经解义》与《金刚经口诀》的关连性;(三)《金刚经解义》尤能代表慧能的思想。
 
 
一、《坛经》不能代表慧能思想
 
  有关《坛经》版本及其流传,关口氏认为:
 
  诸种流布本《六祖法宝坛经》,皆立基于惠昕本,而且加上种种的改变。惠昕试着增补《六祖坛经》是在967 年,较《宝林传》晚一百六十余年,与《祖堂集》(952)、《景德传灯录》(1004)几乎同时。……连这古《坛经》都不过是唐末宋初的写本。[89]
 
依其观察,削除一些与历史事实不符、不是慧能口说者,而以残留的部分为本来的《坛经》,则可看作慧能思想的有以下四项:
 
  其一,专门说「般若波罗蜜」;其二,「般若波罗蜜」完全基于《金刚般若经》;其三,甚至称其般若三昧为一行三昧,其核心思想以无念为宗;其四,说定慧一体,授无相戒,甚至抨击坐禅。[90]
 
然关口氏又承认,这些取舍没有固定标准与其他论证[91]。因此,难以判定《坛经》为慧能思想的代表。
 
  关口氏引用慧忠〈法语〉所载:「把他《坛经》改换,添揉鄙谭,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教?苦哉,吾宗丧矣!」以及韦处厚〈大义禅师碑铭〉所言:「洛者曰会,得总持之印,独耀莹珠,习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣详矣。」
 
   这些都反映出《坛经》经过改造的事实,因此,他说:「如韦处厚所言,《坛经》为神会习徒一派所作。韦处厚晚神会六十六年、晚慧忠五十三年去世。如此,把《坛经》看作慧能的思想,非常不适当。」[92]
 
  古本《坛经》是否可以代表慧能的思想,关口氏进一步提出四个疑点:
 
  第一,《坛经》所说,与神会《南宗定是非论》非常相似,而且仅与神会一致。第二,与慧忠、本净们等神会以外的慧能弟子之思想颇不相符。第三,此《坛经》思想很难认为与后世禅宗思想有关。第四,《坛经》所说,与道信(580~651)、弘忍(602~675)之思想脉络歧异处不少。[93]
 
由上可知,在关口氏看来,《坛经》不是慧能所作,不能代表慧能思想。
 
 
二、《金刚经解义》与《金刚经口诀》的关连性
 
  关口氏举出现存而向来为禅宗思想史所忽略的慧能《金刚般若经解义》(即《金刚经解义》)二卷加以讨论。他说:
 
  或有以《金刚般若经解义》为伪撰,然以之为慧能所撰的说法已流传至今。何况神会受持《金刚般若经》,是慧能正统的南宗禅之所传。在禅宗领域中,关于《金刚般若经》的撰述不少,开始即有宗密《金刚般若经论纂要》二卷、道川《金刚般若经注》三卷、宗泐《金刚般若经注解》一卷。《从容录》卷四引用《金刚般若经》的六祖口诀。[94]
 
关于《金刚经解义》,《卍续藏经》第一辑第三十八套第四册载云:「《金刚经解义》二卷,唐.慧能解义,又云《金刚经注解》,又云《金刚经口诀》。」同辑第九十二套第一册则载云:「《金刚经口诀》一卷,唐.慧能说。」关口氏表示,如依前者之副标题,《金刚经口诀》与《金刚经解义》似为同一物,然实际上完全不同[95]。《金刚经解义》如依《卍续藏经》目录所显示的,除《金刚经注解》、《金刚经口诀》之名外,又有《金刚经解》与《六祖口诀》之名[96]。因而,《金刚经解义》与《金刚经口诀》之关系如何,便成为一值得探究的课题。
 
  关口氏发现:「《金刚经口诀》一千二百六十余字,是前面所说《六祖口诀后序》一千七百七十余字的前半,即削去『是故六祖大师』以下五百余字所剩的内容。」[97]
可见《金刚经口诀》是《六祖口诀》之前半部。而依《六祖口诀.后序》所题「允(应作「元」)丰七年(1084)六月十日天台罗适谨序」,可知此序为罗适所撰,而《卍续藏经》第九十二套的《金刚经口诀》是的刊行是有问题的[98]。
 
  在关口氏看来,从《从容录》所载《六祖口诀》与《金刚经解义》相一致,则《金刚经解义》二卷,无疑的就是《金刚经口诀》[99]。一般禅宗思想史也仅言及《金刚经口诀》,而少提到《金刚经解义》。甚或有人以为《金刚经解义》乃伪作,如空谷景隆[100]《尚直编》卷下所云:
 
  世有一卷注解《金刚经》,题名《曹溪六祖大师解义口诀》,其注语并前后序,总出一己之意,更非二人之语,此是元丰年间天台罗适所注,假圣人之名,无深理,盖因浅俚之说,世人多爱之,谬矣![101]
 
空谷景隆所见之《曹溪六祖大师解义口诀》,依其所言「注语并前后序」,指的应是《金刚经解义》,收于《卍续藏经》第九十二套的《金刚经口诀》,并没有「注语并前后序」。他以为《金刚经解义》乃宋神宗元丰年间(1078~1085)天台罗适伪作[102]。
 
  对于空谷景隆的看法,关口氏进一步反驳并论证之,他引用然智证大师的《福州温州台州求得经律论疏记外书》目录载:「能大师《金刚般若经诀》一卷。」此目录是「大中八年九月二日珍记」,「大中八年」是854年,则慧能所撰《金刚般若经诀》一卷,在当时已有流行的事实。如此,空谷景隆《尚直编》的论断,有明显的错误[103]。
 
  关口氏又以为,一般人以为慧能不识字,于禅宗不立文字气氛下,若说慧能注解经典一定被怀疑,但未必没有人假托慧能之名而撰《金刚经解义》。《金刚经解义》可能是《卍续藏经》编者或后世假托的书名,而《卍续藏经》在目录处所举的别名:《金刚经注解》、《金刚经口诀》,毋宁是更古的。智证大师带回的《金刚般若经诀》即《金刚般若经口诀》,亦即现在的《金刚经解义》[104]。
 
  总之,关口氏认为,《金刚经口诀》较《金刚经解义》之题名,更符合事实。
 
 
三、《金刚经解义》尤能代表慧能的思想
 
  《金刚经解义》是否为慧能所作?关口氏以为,存于《卍续藏经》第一辑第九十二套第一册的《金刚经口诀》,载有关于「天命」、「五行」之说法,故该书被认为不是慧能所作。而收于《卍续藏经》第一辑第三十八套第四册的《金刚经口诀》,即《金刚经解义》应是慧能之作。关口氏提出以下四个理由证明之:其一,此书没有天命、五行等说法;其二,此书行文较《六祖坛经》简劲;其三,《金刚般若经》卷下所缺六十二字可证此为慧能所作。此缺文为:
 
  尔时,慧命须菩提白佛言,世尊,颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心否?佛言,须菩提,彼非众生,非不众生。何以故,须菩提,众生众生者,如来说非众生,是名众生。[105]
 
  缺文下,另有一注文云:「灵幽法师,加此慧命须菩提六十二字,是长庆二年(802),今见在濠州钟离寺石碑上记。六祖解在前,故无解,今亦存之。」关口氏由此引证道:天台大师所撰《金刚般若经疏》所引的鸠摩罗什译《金刚般若经》,也缺此六十二字,可见《金刚经解义》保存古色。其四,《金刚经解义》引用《妙胜定经》。此经为南岳慧思、天台大师所屡用,其间不知不觉的散逸,早为经藏中阙本[106],而《金刚经解义》引用此经,表示其撰作时间较早。
 
  植基于上面四个理由,关口氏以为《金刚经解义》是在长庆二年(802)之前所撰[107]。
 
  究竟慧能思想之所本何在?关口氏征引宇井伯寿《第二禅宗史研究》所说《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》之「最上大乘摩诃般若波罗蜜」出自《坛经》「赞最上最上乘修行法定成佛」,又依禅宗的正统是「南宗」、「南宗」是「顿教」、《金刚般若经》「摩诃般若波罗蜜」是「最上大乘」等说法,而推论指出:慧能把禅宗法门转向「般若波罗蜜」,这是道信《大乘入道安心要方便》与弘忍《修心要论》所没有的[108],是慧能本身的思想特色。
 
  此外,关口氏也发现,从《金刚经解义》之序文所云:「夫《金刚经》者,无相为宗,无住为体,妙有为用。自达摩西来,为传此经之意,令人悟理见性。」此「见性」观点与《六祖坛经》相一致,然其「无相为宗,无住为体,妙有为用」之「宗体用」内容,与古本《坛经》「无念为宗,无相为体,无住为本」不同。《金刚经解义》没有「无念为宗」。「无念为宗」不仅是《六祖坛经》的中心思想,而且是神会诸撰述在《六祖坛经》被强调的思想。且《金刚经解义》不立文字的意趣远超过《六祖坛经》[109]。关口氏在在强调《金刚经解义》尤能代表慧能思想。
 
  到底《六祖坛经》与《金刚经解义》何者较为代表慧能思想?关口氏比较《六祖坛经》与《金刚经解义》之内容发现,二书有其共同之部分,但亦有其相异处。其相异处:一是,《六祖坛经》有「无念为宗」,而《金刚经解义》则无;二是,《六祖坛经》有「三科三十六对」,而《金刚经解义》则无[110]。他同时发现,此「三科三十六对」,在《神会传》中亦未见。这是《六祖坛经》与神会所说最大的不同。后世禅宗不重视「三科三十六对」[111],且此「三科三十六对」明显违背慧能的遗诫,有失慧能的本宗[112]。关口氏又举出铃木信太郎所珍藏的敦煌出土的《大乘三窠》一卷,他猜测「三窠」可能就是「三科法门」,但「大乘三窠」同样并未受到重视[113]。言下之意,关口氏以为《坛经》不足以代表慧能思想。
 
 
陆、柳田圣山的观察
 
 
  柳田圣山《初期禅宗史书之研究》第三章,旨在探究「古本《六祖坛经》」的推定、课题、性质与作者等[114]。以下分项说明之。
 
 
一、古本《六祖坛经》的推定
 
  关于古本《六祖坛经》的推定,柳田氏首先探讨神会《坛语》。他发现,「南阳时代初期的《坛语》中,几乎看不到《宗论》(即《菩提达摩南宗定是非论》)基本的内容。」[115]而神会最忠实地继承、宣扬慧能宗旨的,毋宁的也在此南阳时期。因此,要了解神会思想与《六祖坛经》的关系,对于《坛语》的理解、《坛语》与《六祖坛经》之比较是有其必要的。
 
  柳田氏引用《坛语》所载:「知识,是凡夫口有无量恶言,心有无量恶念,久轮转生死,不得解脱。须一一自发菩提心,为知识忏悔,各各礼佛。」认为《坛语》最初部分是「一般在家受戒会的仪式」[116]。他进一步比较《坛语》「戒定慧是:妄心不起名为戒,无妄心名为定,知心无妄名为慧,是名三学等」,与《六祖坛经》「心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧」之不同。他区辨说:
 
  相对于慧能的三归依是归依本来自性,神会的三归依是极为常识性的,不过是三学并列。两者皆言自性般若,但是神会立的是传统的三学戒,慧能立的是无相戒。……相对于慧能的无相戒是以出家的修行者为对象,神会是以一般在家信者为主。……《坛语》与敦煌本《坛经》共通部分,毋宁是神会曾学过的岭南的新佛法的本领。《坛语》传统的戒律思想,或许是神会对机方便之说。[117]
 
  从「戒定慧」的定义,可见《坛语》与《坛经》有其不同。
 
  柳田氏进一步说:
 
  再者,神会与慧能的戒律思想,其实是传统的,本质上存在于慧能的佛教,充斥于敦煌本《坛经》中革新的无相戒之主张,实与慧能系不同,可能另有源头。[118]
 
《坛经》无相戒的内容,可能另有源头。接着,柳田氏思考到:「形成敦煌本《坛经》最古层的自性无相戒思想,如果是与南北两宗别流的牛头宗思想,则《坛语》与敦煌本《坛经》的矛盾就解决了。」[119]这是他相当特别的看法。
 
  柳田氏又以为,「敦煌本《六祖坛经》本身既是有疑问的书。……以问题多的敦煌本《六祖坛经》作为基准,以之判定不同思想的新古,其实是应该避免的。」[120]因此,他说:
 
  现存与神会相关的古资料中,没有能证明《坛经》的存在。固然,在敦煌本《六祖坛经》之中,神会的影响极为显著,离开神会不能知晓慧能,故也不能切离神会与《坛经》的关系。[121]
 
换言之,要认识与了解慧能,捷径是透过神会。不过,柳田氏同时以为,由《坛经》认识神会是可以的,但不能由此测度神会思想。因此,他说:
可以透过六祖的《坛经》认识神会。然以现存最古的敦煌本《六祖坛经》为前提,也不能测度神会的思想。敦煌本《六祖坛经》明显的是在神会没后成立,且比《历代法宝记》、《曹溪大师别传》更新。[122]
 
言下之意,不能由《坛经》理解神会的思想。
 
  柳田氏再引证《坛语》与《六祖坛经》立场一致者,如两者皆以「灯与光」之关系说明「定慧」。《坛语》说:
 
  种种运为世间,不于事上生念,是定慧双修,不相去离。定不异慧,慧不异定,如世间灯光不相去离。即灯之时光家体,即光之时灯家用。即光之时不异灯,即灯之时不异光。……定慧亦然,即定之时是慧体,即慧之时是定用。[123]
 
以「灯与光」的相应关系为喻,说明「定慧」。《六祖坛经》也有同样的说法:「如灯光,有灯即有光,无灯即无光。灯是光之体,光是灯之用。名即是二,体无两般。此定慧法,亦复如是。」[124]到底是谁承继谁的?一时难于论断。柳田氏说:
 
  神会是慧能的弟子,《坛语》中基本的思想从慧能而来,这是当然的。然而,以现存的敦煌本《坛经》,直认为是在《坛语》以前,这是危险的。毋宁是相反的。因此,现在,与其从问题多的敦煌本《六祖坛经》中,推想它对《坛语》的影响,不如从成立年代明确的《坛语》中,探究岭南曹溪的遗响,即敦煌本《六祖坛经》与《坛语》共通的部分,可说是最确实的慧能所说的。[125]
 
《六祖坛经》与《坛语》共通的部分,应是慧能所说。它们共通之处,除上所言外,《六祖坛经》「坐禅」方面,在《神会语录》中亦可见,此为慧能——神会的基本立场,而「无相戒」部分,可能与慧能——神会的系统相违背[126]。
 
  柳田氏归结道:《六祖坛经》、《坛语》不共通的部分,显示了《坛语》与北宗对立的立场,即使共通部分,其前后关系未必清楚。因此,《六祖坛经》成立的问题,必须与神会的问题分别讨论,而其中可以讨论的线索是常被引用的、收于《传灯录》卷二十八的「南阳慧忠国师语」之批评《六祖坛经》。此南阳慧忠国师所见之《坛经》,可称为古本《坛经》[127]。
 
 
二、古本《六祖坛经》的课题
 
  柳田氏认为南阳慧忠国师所见之《坛经》,可称为古本《坛经》。南阳慧忠国师对于所见古本《坛经》的批判内容,如「即心是佛」、「见闻觉知之性善能扬眉瞬目」、「其身是无常,其性常也」等。柳田氏以为,慧忠国师所批评的这些思想,「与神会的主张不同,倒似于有名的马祖之语,但在时代与内容上,慧忠国师批评的不是马祖」[128]。
 
  对于慧忠国师的评语,朝鲜高丽朝的智讷禅师不以为然。他说:「然详细本文,亦有身生灭心不生灭之义。如云真如性自起念,非眼耳鼻舌能念等,正是国师所诃之义。」[129]柳田氏发现:
 
  智讷所见的《六祖坛经》,恐怕是成为兴圣本的惠昕本,……与敦煌本《六祖坛经》「自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在」之意义全然不同。敦煌本《六祖坛经》此段接续无念、无相、无住之说,确实可见,与《神会录》同一主张,与智讷所举者不同。[130]
 
柳田氏的看法,就如铃木所说,兴圣本与敦煌本未必同一系统[131],因此内容有别。
 
  柳田氏进而指出:「南方宗旨除生灭不生灭外,又有常无常的论议,此关系到《涅槃经》的佛性说。」[132]他认为,「南宗的教学基础,较北宗的楞伽主义与华严思想,更受到涅槃教学佛性论较大的影响。」[133]
 
  柳田氏又讨论道:「南阳慧忠国师批判的南方宗旨的精神,有助于推定与牛头宗的佛性说有关系。」[134]他引证《神会语录》中牛头山袁禅师与神会所问答的「佛性遍一切处否」问题而讨论之。这位牛头山袁禅师乃牛头宗人物,故柳田氏道:「神会在南阳的时代,与已承传江南佛教传统的牛头宗对决,是清楚明白不过的事了。」[135]他结论云:
 
  由南阳和尚神会与南阳慧忠国师二人同时批判牛头系的古句,如此可证,强调南方宗旨的《坛经》,是被此系统的人改造,并附加鄙谭的。……忠国师批判的南方宗旨的「即心即佛」,以及《坛经》中心思想的「见性说」,实是牛头六祖慧忠的思想。[136]
 
柳田氏由此提出《坛经》「即心即佛」与「见性说」是牛头慧忠的看法。
 
  向前追溯,柳田氏梳理了牛头宗系脉,他说:
 
  今以《法性论》拟为牛头慧忠所作是没有积极的根据,顿悟、见性、即心即佛、无念、无心等说,不仅是慧能——神会系的思想,更是牛头系统的特色。从来,记录洪州马祖系主张的《血脉论》之见性思想,不用说是洪州马祖的语录,在慧能——神会系的主张中,没有发现类似的说法,从题名看来,最适合于牛头慧忠的《见性序》。[137]
 
  他总结指出,标榜与南北宗不同的第三立场之牛头宗,其第六世的鹤林玄素、牛头慧忠、安国玄挺的时代,在名实上都被视为达摩的正系,以江南金陵为中心,隐然形成一股势力。西国二十九代的祖统,首先由此系统产生,强调其主义的最初本《坛经》,或许是此派人物所作,此具有相当的可能性[138]。
 
 
三、古本《六祖坛经》是牛头宗与南宗交会的结晶
 
  关于古本《六祖坛经》的作者,柳田氏也从《六祖坛经》版本谈起。他说:「今日我们所见最古的敦煌本《六祖坛经》成立之前,已迭经数度的改换。」[139]他作了下面叙述:
 
  首先,在玄朗及神会晚年,古本《坛经》是存在的,此古本《坛经》中含有西天二十九代说、独自无相受戒的牛头系的主张。但从神会入寂到忠国师的晚年,古本《坛经》被某人大大改换——神会的入寂是宝应元年(762),忠国师的入寂是大历十年(775),在此期间,已有改换本存在。[140]
 
也就是说,《坛经》在唐大历十年前已有改换本。柳田氏又推论道:
 
  今天看到的敦煌本《六祖坛经》,成书于建中二年(781)左右的《曹溪大师别传》到贞元末期(805)的《宝林传》之间,比忠国师所见的《坛经》,更换的还多。大体上,所谓二度改换,是改变了什么?[141]
 
  柳田氏认为,「存在牛头《坛经》的七佛二十九代说中,至少『七佛说』经二度改换而为敦煌本《坛经》所继承」[142]。他且说:
 
  《历大法宝记》与北宗的《师资记》对立外,同时从北宗以外引进很多的说法。从牛头的《坛经》引进「二十九代说」、从神会系引入「传衣说」。《历大法宝记》的二十八代说,或许是改换本的《坛经》所说的二十八代说。[143]
 
最后他说:
 
  总之,在神会晚年或其圆寂后,当初极素朴的牛头《坛经》,随牛头宗的发展而被重视;另一方面,逐渐奠立为一宗的神会南宗,汇集慧能教说,两者交相影响而发展。改换是相互进行的。[144]
 
柳田氏在《坛经》如何被改换问题上,着眼于牛头宗与神会的关系而立论。因此,他得出的结论是:
 
  牛头六祖的《坛经》变化成南宗六祖慧能的《坛经》——《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经、六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷、兼受无相戒弘法弟子法海集记》。[145]
 
  总括言之,《坛经》是牛头宗与神会南宗相互影响的产物[146]。
 
 
四、古本《六祖坛经》作者的商榷
 
  至于《坛经》的编者,柳田氏指出:「《坛经》的编者慧能的弟子法海,实是牛头系的鹤林玄素(668~752)的弟子法海,而不是《宋高僧传》卷六的唐吴兴法海。」[147]他以为,《六祖坛经》的作者不是韶州曲江之法海,而是鹤林法海。过去以为是「韶州曲江法海」的说法,乃根据《传灯录》中「韶州法海禅师」的传记,以及敦煌本《六祖坛经》末尾载「和尚是韶州曲江人」等文献[148]。柳田氏质疑法海另有其人。
 
  《宋高僧传》卷六〈吴兴法海传〉谓:「释法海,字文允,姓张氏,丹阳人,少出家于鹤林寺,……周览群经。……擅当代独悟之名,剖先贤不决之义。」柳田氏说:
 
  鹤林法海除学于扬州龙兴寺法慎,他也是江左禅律交流最盛时期的人,特别是法海与皎然的交往。依颜真卿〈湖州乌程县杼山妙喜寺碑铭〉可推,鹤林法海与皎然交流,也与法慎、或者怀仁门下之灵一、昙一、灵澈等江左诗僧交涉。[149]
 
鹤林法海与江左诗僧多所交游往来。依他的观察,《坛经》的法海除《坛经》之外,全无资料,相对于此,鹤林法海的生平则非常清楚[150]。柳田氏道:
 
  假设古本《坛经》为牛头宗所成立,鹤林法海最可能是《坛经》的作者。透过《神会语录》〈慧能传〉的流传,鹤林法海变成慧能的弟子法海,于是牛头的《坛经》改换为慧能的《坛经》[151]。
 
柳田氏的推论,无疑地是要拉近《坛经》与牛头宗的关系,论证《坛经》的作者是牛头宗的鹤林法海「可能性最大」[152]。
 
 
柒、印顺的评论
 
 
  印顺《中国禅宗史》第六章〈《坛经》之成立及其演变〉,分三部分进行讨论,即「《坛经》的主体部分」、「敦煌本《坛经》的成立」、「《坛经》的变化」。
 
 
一、《坛经》的主体部分
 
  主体内涵结构乃《坛经》成为禅宗史关键经典之所在,印顺以下列二项着手探讨。
 
  (一)东山门下的开法传禅
 
  印顺多方引证可信史料,缕述「东山门下」有「开法传禅」的事实。首先,他征引杜朏《传法宝纪》所载:「及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法。」[153]说明弘忍、法如、神秀开始「法门大启」有其凭据。其次,引用《唐中岳沙门释法如禅师行状》:「忍传如。……垂拱二年,四海标领僧众,集少林精舍,请开禅法。」[154]说明法如曾开授禅法。
 
  再者,印顺援引《传法宝纪》与《大通禅师碑》,包括「自(法)如禅师灭后,学徒不远万里,归我法坛。遂开善诱,随机弘济」[155],以及「尔其开法大略,则专念以息想,极力以摄心。……持奉楞伽,递为心要。」[156]等资料说明神秀之开法。此外,对于《宋僧传.义福传》所载神秀禅门之杰「而未尝聚徒开法也」之事加以批判[157]。
还有,他援引〈楞伽师资记序〉:「大唐中宗孝和皇帝景龙二年,敕召入西京。便于东都广开禅法,净觉当即归依,一心承事。」[158]说明净觉归依承事。至于东山门下「开法传禅」的主要形式,印顺认为是「戒禅合一」[159]。
 
  (二)《坛经》的原始部分
 
  古本《坛经》的原始面貌至关重要,印顺在这方面的讨论可说是为对应前述柳田氏的见解而提出。 印顺指出:
 
  《坛经》现存各本的内容,含有其他部分,而不限于大梵寺说法的。然《坛经》的主体部分,即《坛经》之所以被称为《坛经》的,正是大梵寺说法部分,……古人心目中的《坛经》,是以大梵寺说法部分为主体的。所以现存的《坛经》,应分别为二部分:一、(原始的)《坛经》──「《坛经》主体」,是大梵寺开法的记录。二、「《坛经》附录」,是六祖平时与弟子的问答,临终付嘱,以及临终及身后的情形。二者的性质不同,集录也有先后的差别。在《坛经》的研究上,这是应该分别处理的。[160]
 
印顺的看法,《坛经》研究宜将「主体」与「附录」「分开处理」,因两者性质不同,而「大梵寺说法」应是《坛经》之原始的、主体的部分。
 
 
二、敦煌本《坛经》的形成
 
 
  敦煌本《坛经》向来被视为代表性版本,其形成之概况,众说纷纭。印顺如是说:
 
  慧能在大梵寺,「说摩诃般若波罗蜜法,授无相戒」。传说由弟子法海记录,为《坛经》的主体部分。这在慧能生前,应该已经成立了。等到慧能入灭,于是慧能平日接引弟子的机缘,临终前后的情形,有弟子集录出来,附编于被称为《坛经》的大梵寺说法部分之后,也就泛称为《坛经》。这才完成了《坛经》的原型,可称为「曹溪原本」。以现存《坛经》本来说,炖煌本最古。但炖煌本已不是《坛经》原型,而有过补充、修改,这是古人所曾经明白说到的。[161]
 
  敦煌本最古,但敦煌本已不是《坛经》原型,此回应了胡适的观点,而对应于铃木氏、宇井氏与柳田氏等观点。
 
  (一)荷泽门下的《坛经》传宗
 
  韦处厚〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉云:「洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣详矣。」[162]其「《坛经》传宗」的解释,敦煌本《坛经》有明确的解说,所谓:「刺史遂令门人僧法海集记,流行后代。与学道者,承此宗旨,递相传授,有所依(原作「于」)约,以为禀承,说此《坛经》。」
 
  对此,印顺界说:
 
  炖煌本《坛经》,如上所引述的,一再明确的说到:「若不得《坛经》,即无禀受」;「不禀受《坛经》,非我宗旨」。在传法同时,要传一卷《坛经》。《坛经》不只代表慧能的宗旨,又是作为师弟间授受的「依约」(依据,信约);凭《坛经》的传授,以证明为「南宗弟子」的。《坛经》是被「传」被「付」的,是传授南宗宗旨的「依约」,这就是「《坛经》传宗」。[163]
 
神会门下应用《坛经》为付法的依约,所以在当时手写秘本的《坛经》上,加上些禀承、依约的文句。
 
  印顺进一步探究,「神会门下为什么要用《坛经》来作「传宗」的依约?」[164]他的答案是:
 
  从迹象看来,当时神会门下,在禅法的传授上,有一重大的困扰。……神会以弘忍传衣给慧能,证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」,是证明「得有禀承」,「定其宗旨」的。然而神会自己,慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承,那怎能证明是代代相传的正宗?……在这种情形下,发生了「《坛经》传宗」的事实。当时,《坛经》是手写秘本。在传法付嘱时,附传一卷《坛经》,「以此为依约」。对外宣称:慧能说:衣不再传了,以后传授一卷《坛经》以定宗旨。《坛经》代替了信袈裟,负起「得有禀承」,「定其宗旨」的作用。……「《坛经》传宗」为荷泽门下,法门授受的特有制度。《坛经》中有关「《坛经》传宗」部分,当然是荷泽门下所补充的了。[165]
 
  印顺认为,相应于慧能的「传衣」,荷泽门下造出「《坛经》传宗」的方式。这可说是印顺独到的看法。
 
  (二)南方宗旨的增入
 
  在八世纪末,神会门下的「《坛经》传宗」以前,南阳慧忠已说到《坛经》被添改了,这就是「南方宗旨」[166]。印顺引用《传灯录》中南阳慧忠与南方禅客的对话,作了如下意见:
 
  南方禅客又说:「有善知识示学人:但自识性了,无常(来)时抛却?漏子一边着,灵台智性,迥然而去,名为解脱」。这种离却身心,灵智独存的解脱观,也与身心无常,(佛、心)性是常的见地完全相合。这是忠国师所呵责的,自称「南方宗旨」的见地。「把他《坛经》改换,添糅鄙谭,削除圣意」:依忠国师的明文所说,并非别的,正是这「身(心)无常,性是常」的南方宗旨。[167]
 
   神会宣扬南宗顿教,也说「无情无佛性」,但身心无常而性是常的对立说,在神会的语录中,没有明确的文证。不能因荷泽门下的「《坛经》传宗」,而说「南方禅客」代表洛阳神会的宗旨。忠国师所说的「南方宗旨」,洪州门下要接近得多。其实,这是东山所传的禅门隐义,是南宗、北宗所共有的,不过南方特别发扬而已。[168]
 
  印顺认为,「《坛经》传宗」之前,南阳慧忠所见的「南方宗旨」与洪州门下较为接近。这个观点与柳田氏有雷同之处。
 
  接着,印顺提出下面看法:
 
  「色身无常而性是常」的添改,应比「《坛经》传宗」的添改为早,因为炖煌本——「《坛经》传宗」本,是在「南方宗旨」本上,增补一些传承依约而成的。那末,「南方宗旨」本是谁所添改的呢?炖煌本《坛经》末,有《坛经》传受的记录。[169]
 
  他从敦煌本与兴圣寺本的附记—「(一)法海—道漈—悟真;(二)法海—志道—彼岸—悟真—圆会」,推出其间师承脉络与「南方宗旨」介入的情况。他说:
 
  仍有共同性,那就是从法海而传到悟真。法海与悟真间,炖煌本是法海的同学道漈,兴圣寺本为志道与彼岸,志道也是慧能弟子──拾弟子的一人。《坛经》传到悟真(炖煌本),已有了「南方宗旨」。如真像忠国师所说,南方宗旨是为人增入的,那一定在法海与悟真之间了,或就是志道吧![170]
 
  印顺依《传灯录》所载志道「色身无常,法身有常」[171]的观点,而说《坛经》的色身无常,法身是常说,如作为志道所传的添改本,应该是非常合适的[172]。「南方宗旨」,推定为六祖的晚年(或再传)弟子,从曹溪流传出来[173]。在此,印顺以为「南方宗旨」的加入可能是慧能的弟子「志道」。
 
 
  (三)《坛经》的初期流变
 
  敦煌本《坛经》的沿革经过为何?印顺的说法是:
 
  炖煌本《坛经》,是经一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」与「《坛经》传宗」的特色,可以明确的看出,但由于杂糅为一,实已无法明确的逐段分离出来,回复曹溪原本的初形。[174]
 
据此,他对宇井伯寿评论道:
 
  宇井伯寿作〈坛经考〉(载《第二禅宗史研究》),在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上,保留了三十七节[175]为原本,以其余的为神会门下所增益。但他的方法是主观的,不容易为人所接受。[176]
 
  另外,印顺也回应了胡适等人所提「《坛经》的作者是神会」之论调,他说:
 
  就现存的炖煌本来说,曹溪原本为南方宗旨所杂糅,不易逐段的分别,然对神会来说,这是与神会无关的。炖煌本特别重视「自性」,「自性变化一切」,这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立,色身离法身就是死了的见地,在有关神会的作品中,也没有发见。神会专提「不作意」,而炖煌本却一再说到「作意」。总之,神会决非以经过南方宗旨添糅过的《坛经》为依据的,神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的《坛经》。「《坛经》传宗」,是在南方宗旨杂糅了的《坛经》上,增入有关法统传承,及赞誉神会部分。至于其他所说,《坛经》
 
   与神会所传近似的,那只是神会所禀承的,与《坛经》所依据的,同源于曹溪慧能而已。[177]
 
  印顺指出《坛经》有不同于神会思想处,而其所同者乃同源于曹溪慧能,故不能因此就说《坛经》为神会或神会一派所作。
 
 
三、《坛经》版本的变化
 
  关于《坛经》版本的衍变,印顺说:「从《坛经》原本到炖煌本,至少已有过二次重大的修补。此后,流传中的《坛经》,不断的改编,不断的刊行,变化是非常多的。」[178]他称赞宇井伯寿所作〈坛经考〉对此问题,「论究得相当完备」[179]。
 
  (一)版本的演变
 
  按版本组织与内容为标准而分,印顺将《坛经》版本概分为四,他说:「《坛经》的各种本子,从大类上去分别,可统摄为四种本子:炖煌本,古本,惠昕本,至元本。」[180]其中「炖煌本:为近代从炖煌所发见的写本,为神会门下『《坛经》传宗』的修正本,约成立于780~800年间。」[181]另者,「惠昕本,分二卷十一门。编定的时间,考定为宋太祖干德五年(967)五月。」[182]三者,「至元本:元至元二十七年(1290),德异在吴中刊行。」[183]四者,「古本:在古人记述中,知道《坛经》有古本(或称「曹溪古本」)存在。……惠昕作序为967 年。惠昕因为古本文繁,才删略为二卷本的。惠昕所见的古本,文段繁长,至少是九世纪本。」[184]
 
  (二)名称的变迁
 
  印顺同时对《坛经》名称的变迁,作了历史考察,他指出:一般来说,《坛经》是最根本的、公认的名称。如《坛经》本文、南阳慧忠、韦处厚、惠昕、《传灯录》、《传法正宗记》,都直称为《坛经》。现存的炖煌本,题目很长,包含了几个名字:「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒弘法弟子法海集记」[185]。
 
  此外,「惠昕的节略本:惠昕序,晁公武郡斋读书志,兴圣寺本,作《六祖坛经》。」[186]而古本与至元本,依郎简作《六祖大师法宝坛经.记序》云:「法宝记,盖六祖之说其法也」。「法宝记」,「法宝坛经记」──以「法宝」为《坛经》的题目,是契嵩所改的古本。后来自称重刊古本的德异本,作「六祖大师法宝坛经序」;经末题为「六祖禅师法宝坛经」。宗宝本也名为「六祖大师法宝坛经」。从古本而来的至元本,题目有「法宝」二字,这是依古本「法宝记」而来的。至于洪州门下编集的古本《坛经》,据郎简序,是名为「法宝记」或「法宝坛经记」的。「宝」为洪州门下所采用;「法宝记」,「宝林传」,都从古代的《传法宝纪》、《历代法宝记》的「法宝」演化而来[187]。说明《坛经》名称有多种变化。
 
 
捌、结语
 
  综观上述,胡适以为《坛经》的作者是神会,《坛经》敦煌本为最古本。铃木大拙著重在《坛经》为何宗派所持?他认为《坛经》是南宗传授本,其版本亦因传授需要而改动。宇井伯寿深入各种版本,对于敦煌本《坛经》尤其关注。他认为,惠昕以前敦煌本系统,在现今之敦煌本是道漈—悟真之相承,惠昕本的根基则是志道—彼岸—悟真—圆会之相传。由此观之,则惠昕以前《坛经》至少有两本。且《坛经》至少有两次变化:一是,在神会圆寂(760)之前,《坛经》已被添揉鄙坛、削除圣意;二是,至晚在818 年前,《坛经》为神会习徒施以改变,以为「《坛经》传宗」。宇井氏较关注《坛经》与神会的关系。
 
  关口真大另辟蹊径,多所考订,以传说中的、先前中国学术界从未触及的《金刚经解义》为慧能之思想代表作,同时一反常见,判定《坛经》不宜视为慧能思想著作。
柳田圣山认为,《坛经》与神会思想关系密切,但不能由《坛经》理解神会的思想;南阳慧忠批判的南方宗旨的精神,有助于推定《坛经》与牛头宗的佛性说之关连;神会在南阳的时代,与已承传江南佛教传统的牛头宗对决;《坛经》是牛头宗与神会南宗相互影响的产物。柳田圣山的说法并非凭空而来,洪州门下与牛头宗之间确有其交流史实。
 
  对于《坛经》的主体结构,印顺旁征博引,说明东山门下开法传禅之盛,并认为「大梵寺说法」应是《坛经》的原始内容。至于《坛经》的形成与变化,印顺与宇井氏、柳田氏有共同的发现,但他特别标出「南方宗旨」、「《坛经》传宗」的作用。其中,印顺与柳田氏的观点互有同异:印顺同柳田氏一样,认为洪州宗与牛头宗互有往来[188];但他不因「南方宗旨」之「即心即佛」、「见闻觉知之性善能扬眉瞬目」、「其身是无常,其性常也」等说法,直认《坛经》为牛头慧忠所作。这是两者最大的分歧,故应无「抄袭」之嫌。
 
 
参考书目
一、古籍部分(依时代先后顺序排列)
 
1. 唐.惠能说,法海录:《六祖坛经敦煌本流行本合刊》(台北:慧炬,民国74年7月五版)
2. 唐.惠能说,法海录:《六祖坛经》(《大正藏》第48册)
二、近人研究专书(依作者姓名笔画由少至多排列)
1. 印顺:《中国禅宗史》(台北:正闻,民国76年4月四版)
2. 印顺着,伊吹敦译注:《中国禅宗史》(东京:山喜房佛书林,1997年1月初版)
3. 印顺:《平凡的一生》增订本(台北:正闻,民国83年7月初版)
4. 印顺编:《法海微波》(台北:正闻,民国77年6月二版)
5. 印顺:《永光集》(台北:正闻,民国93年6月初版)
6. 印顺:《游心法海六十年》(台北:正闻,民国74年9月二版)
7. 宇井伯寿:《第二禅宗史研究》(东京:岩波,昭和10年7月初版)
8. 邱敏捷:《印顺导师的佛教思想》(台北:法界,民国89年1月初版)
9. 胡适着,柳田圣山编:《胡适禅学案》(台北:正中,民国79年1月二版)
10. 柳田圣山:《初期禅宗史书的研究》(京都:禅文化研究所,昭和42年1月初版)
11. 杨曾文:《日本近现代佛教史》(杭州:浙江人民,1996年3月初版)
12. 杨惠南:《当代佛教思想展望》(台北:东大,民国80年9月再版)
13. 铃木大拙:《禅思想史研究第二》(东京:岩波,昭和43年)
14. 铃木大拙:《禅思想史研究第三》(东京:岩波,昭和23年)
15. 关口真大:《禅宗思想史》(东京:山喜房佛书林,昭和39年7月初版)
三、近人研究论文(依作者姓名笔画由少至多排列)
1. 邱敏捷:〈印顺导师对中国禅宗发展的研究与评论〉(《哲学与文化》第23 卷第4期,民国85 年4 月)
2. 邱敏捷:〈印顺《中国禅宗史》的特色——兼论其观点之影响〉(收于现代佛教学会编:《佛教文化与当代世界——庆祝印顺导师百岁嵩寿学术论文集》,台北:文津,民国94年4月初版)
3. 丘敏捷译:〈伊吹敦译《中国禅宗史》后记〉(《妙心》第84期,民国93年11月)
4. 丘敏捷译:〈印顺《中国禅宗史》与伊吹敦日译本「注文」对照表〉(《妙心》第90期,民国94年11月)
5. 柳田圣山:〈语录的历史〉(《东方学报》第57期,1985年)
6. 圣严:〈中国禅宗史〉(收于印顺编:《法海微波》,台北:正闻,民国77 年6 月二版)
7. 关口真大着,关世谦译:〈《中国禅宗史》要义〉(收于印顺编:《法海微波》,台北:正闻,民国77 年6 月二版)
 
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【注释】
[1] 追溯中国佛教在四世纪传入朝鲜的高句丽、百济和新罗,其中百济的佛教受中国南朝佛教的影响极大,而到了六世纪时,百济圣明王派使者到日本献金铜佛像等,自此富于中土色彩的佛教正式传入日本(杨曾文主编:《日本近现代佛教史》,杭州:浙江人民,1996年3 月初版,页2),并逐渐在该地流布、风行。不过,中国佛教从明清以来呈现衰弱的状态,很多地方反而要向近世深受欧美佛教研究影响的日本佛教界学习。例如,杨仁山(1837~1911)创办「金陵刻经处」,致力于佛典的印行,即曾请托日本佛教学者南条文雄(1849~1927),从东瀛搜购、寄回中国古德著述二三百种,其中包括唯识宗最重要的《成唯识论述记》、《瑜伽师地论记》、《法苑义林章》、《因明大疏》等经典,使宋朝以降,几成绝学的唯识宗面目,再度引起学界的重视,促成了欧阳竟无(1871~1943)与太虚(1889~1947)等人对唯识学的研究。后来欧阳竟无所办之「支那内学院」,实为当时唯识学研究的重镇。可以说,近现代中国佛教唯识学的兴起与日本此方面的成就有关。南条文雄是对日本近现代佛学的建立与佛教研究作出重大贡献的学者之一。此外,还有高楠顺次郎(1866~1945)、渡边海旭、荻原云来等人,先后留学欧美,学习梵语、巴利语,从事佛教原典的翻译和研究,开展印度原始佛教的研究,编纂佛教丛书(同上,页367)。他们不仅把欧美学者关于印度学和佛学的研究成果,而且也把西方的哲学、历史学、社会学、宗教学与语言学等之基本观点及研究方法介绍到日本国内,并应用于自己的研究中,故研究成果远超过未受欧美影响的中国佛教学者。
[2] 印顺生于浙江海宁县,俗姓张,名鹿芹。
[3] 印顺曾自言在「方法学」上受到日本学者的影响,他说:「(民国)二十六年上学期,住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》;木村泰贤着的《原始佛教思想论》;还有墨禅所译的,结城令闻所著的,关于心意识的《唯识思想史》。……这几部书,使我探求佛法的方法,有了新的启发。」(氏着:《游心法海六十年》,台北:正闻,民国74年9月二版,页9)。杨惠南〈佛在人间——印顺导师之「人间佛教」的分析〉也指出,「日本佛教学者的治学方法」与印顺「人间佛教」的思想来源有关。(收于氏着:《当代佛教思想展望》,台北:东大,民国80 年9 月初版,页174~182)。笔者同样以为,「日本佛学者对印顺佛教思想之影响不在佛教观点方面,而在方法学上。」(邱敏捷:《印顺导师的佛教思想》,台北:法界,民国89 年1 月初版,页35)。此外,印顺回应日本学者的研究观点,主要表现在《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《原始佛教圣典之集成》、《中国禅宗史》、《初期大乘佛教之起源与开展》等著作上。
 
[4] 印顺:《中国禅宗史》〈自序〉(台北:正闻,民国76年4月四版),页4。
[5] 印顺提到铃木大拙者有三:(一)「到近代,《绝观论》在敦煌发见了,除北京国立图书馆本,石井光雄藏本外,伯希和所得的,就有三本……。国立图书馆本,内题『观行法,为有缘无名上士集』。铃木大拙解说为:『观行法,无名上士集』。认为无名是神会弟子洛阳无名,推论为属于神会系统。」(氏着:《中国禅宗史》,页112)。(二)「宇井伯寿作〈坛经考〉(载《第二禅宗史研究》),在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上,保留了三十七节为原本,以其余的为神会门下所增益。」(同上,页269)。(三)「铃木大拙出版的兴
圣寺本《六祖坛经》,有惠昕的序文。」(同上,页272)。
[6] 关口真大着,关世谦译:〈《中国禅宗史》要义〉(收于印顺编:《法海微波》,台北:正闻,民国77年6月二版),页259。
[7] 关口真大着,关世谦译:〈《中国禅宗史》要义〉,页266。
[8] 印顺着,伊吹敦译:《中国禅宗史》(东京:山喜房佛书林,1997年1月初版),页591。此书由江灿腾教授提供,于此致谢之。
[9] 就像印顺的「自传」《平凡的一生》所呈现的,其治学与修行一贯是极自然而谦虚,《中国禅宗史》之撰作,不仅广泛详实征引历代禅宗经典、语录、公案,对于学界之佳构,也多所参考引用,并加以公正客观的评述,只是未具体注明页码而已。基本上,这是时代的局限,有严格学术规范是近数十年的事,早期多无现代学术撰写格式与要求。
[10] 圣严该文收于印顺编:《法海微波》,页150~151。
[11] 印顺着,伊吹敦译注:《中国禅宗史》,页607~608。
[12] 同上,页537~589。
[13] 印顺:《永光集》(台北:正闻,民国93年6月初版),页244~246。
[14] 胡适:〈荷泽大师神会传〉(收于氏着,柳田圣山编:《胡适禅学案》,台北:正中,民国79年1月台一版),页102。
[15] 铃木大拙:《禅思想史研究第三》(东京:岩波,昭和43年),页310。
[16] 宇井伯寿:《第二禅宗史研究》(东京:岩波,昭和10年7月初版),页103。
[17] 关口真大:《禅宗思想史》(东京:山喜房佛书林,昭和39年7月初版),页108~133。
[18] 柳田圣山:《初期禅宗史书的研究》(京都:禅文化研究所,昭和42年1月初版),页183~189。
[19] 印顺:《中国禅宗史》,页238。
[20] 胡适:〈荷泽大师神会传〉,页102。
[21] 同上。
[22] 同上,页103。
[23] 根据这些记载,胡适结论道:「南宗的急先锋,北宗的毁灭者23,新禅宗的建立者,《坛经》的作者──这是我们的神会。」(氏着:〈荷泽大师神会传〉,页142)关于胡适所说「神会是北宗的毁灭者」,印顺以为「不免夸大失实」,「北宗的衰落,从史传所见,是与神会
禅系——荷泽宗的命运相同。那就是经历武宗的灭法(845),晚唐及五代的军政混乱,民生雕敝,引起中原文化的全面(不但是佛教)衰落。北宗与荷泽宗,也就渐归于泯灭,独让南方的禅者盛行中国。」(氏着:《中国禅宗史》,页294)。
[24] 胡适:〈坛经考之一〉(收于氏着,柳田圣山编:《胡适禅学案》),页71。
[25] 同上,页74~75。
[26] 宇井伯寿:《第二禅宗史研究》,页49。
[27] 胡适:〈坛经考之二〉(收于氏着,柳田圣山编:《胡适禅学案》),页80~81。
[28] 同上,页82~89。
[29] 同上,页82。
[30] 同上,页89。
[31] 同上,页91~92。
[32] 铃木大拙:《禅思想史研究第二》(东京:岩波,昭和43年),页310。
[33] 同上。
[34] 同上,页311。
[35] 同上。
[36] 同上。
[37] 同上。
[38]同上。
[39] 同上。
[40] 同上,页312。
[41] 同上。
[42] 同上。
[43] 同上,页312~313。
[44] 同上,页313。
[45] 同上。
[46] 同上,页314。
[47] 同上,页314~315。
[48] 同上,页315。
[49] 同上。
[50] 即韦淳(773~828),字处厚,又字德载,唐京兆万年(今陜西西安)人。元和年间进士,初为咸阳尉,迁右拾遗。修《德宗实录》,时称信史。历官户部郎中、知制诰。穆宗以其学有师法,召为翰林侍讲学士。文宗时,以功拜中书侍郎、同平章事,监修国史。爱治学,藏书万卷,多自刊校。
[51] 铃木大拙:《禅思想史研究第二》,页316。
[52] 同上,页315。
[53] 同上,页316。
[54] 同上,页317。
[55] 同上。
[56] 宇井伯寿:《第二禅宗史研究》,页1~172。
[57] 同上,页117~172。
[58] 同上,页5~10。
[59] 同上,页14。
[60] 同上,页16。
[61] 同上,页24。
[62] 同上,页28。
[63] 同上,页46。
[64] 同上,页48。
[65] 同上。
[66] 同上,页60。
[67] 同上,页60~61。
[68] 同上,页61。
[69] 同上,页67。
[70] 同上,页68。
[71] 同上。
[72] 同上,页69。
[73] 同上,页73。
[74] 同上,页74~100。
[75] 同上,页101。
[76] 同上,页102。
[77] 同上,页103。
[78] 同上,页103~104。
[79] 同上,页110。
[80] 同上。
[81] 同上,页111。
[82] 同上。
[83] 「大义禅师」乃马祖弟子,圆寂于818年。
[84] 宇井伯寿:《第二禅宗史研究》,页112。
[85] 关于这整段文字,印顺道:「照韦处厚的碑文所说:神会『得总持之印,独曜莹珠』,对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传,也是能得大法的一人(那时的洪州门下,还不敢轻毁神会)。但神会的『习徒,迷真』向俗,如『橘逾淮而变枳』一般。看起来,还是弘传神会所传的南宗顿禅,而实质上是变了,『竟』然变『成』用《坛经》来作为『传宗』的依约。失去传法——密传心印的实质,而换来传授《坛经》的形式。所以神会是『优』越的,神会的习徒是低『劣』的,优劣是非常明白了。」(印顺:《中国禅宗史》,页249)。
[86] 宇井伯寿:《第二禅宗史研究》,页112。
[87] 同上,页113。
[88] 关口真大:《禅宗思想史》,页108~134。
[89] 同上,页109。
[90] 同上。
[91] 同上,页110。
[92] 同上,页111。
[93] 同上,页111~112。
[94] 同上,页112。
[95] 同上,页113。
[96] 同上,页114。
[97] 同上,页115。
[98] 同上,页117。
[99] 同上,页118。
[100] 明.空谷景隆(1393~约1487),江苏姑苏人,年二十从懒云受学参禅,二十八岁获准出家,四十余岁受懒云印可。其后,筑正传院于武林西湖之修吉山。着有《尚直编》、《尚理编》一卷与《空谷集》三十卷。
[101] 关口真大:《禅宗思想史》,页120。
[102] 同上,页119。
[103] 同上,页120。
[104] 同上,页121。
[105] 同上,页122。
[106] 同上,页124。
[107] 同上,页124~126。
[108] 同上,页125~126。印顺对此另有讨论。
[109] 同上,页126~129。
[110] 同上,页129。
[111] 同上,页131。
[112] 同上,页132。
[113] 同上,页132~133。
[114] 柳田圣山:《初期禅宗史书的研究》,页148~212。
[115] 同上,页149。
[116] 同上,页151。
[117] 同上,页153~154。
[118] 同上,页154。
[119] 同上。
[120] 同上,页155。
[121] 同上。
[122] 同上。
[123] 同上,页156。
[124] 同上,页157。
[125] 同上,页158。
[126] 同上,页159。
[127] 同上。
[128] 同上,页163。
[129] 同上,页164。
[130] 同上。
[131] 铃木大拙:《禅思想史研究第二》,页316。
[132] 柳田圣山:《初期禅宗史书的研究》,页165。
[133] 同上,页167。
[134] 同上。
[135] 同上,页170。
[136] 同上,页170~171。
[137] 同上,页173。
[138] 同上,页174。
[139] 同上,页181。
[140] 同上,页182。
[141] 同上。
[142] 同上,页183。
[143] 同上。
[144] 同上。
[145] 同上,页184。
[146] 同上,页191。
[147] 同上,页189。
[148] 同上,页195~196。
[149] 同上,页200。
[150]同上,页203。
[151] 同上,页204。
[152] 柳田氏在晚期所撰之〈语录的历史〉,对《坛经》作者之观点已有所修正,他说:「《六祖坛经》为慧能弟子法海所编。」(《东方学报》第57期,1985年,页412)。
[153] 印顺:《中国禅宗史》,页238。
[154] 同上。
[155] 同上,页239。
[156] 同上。
[157] 同上。
[158] 同上,页240。
[159] 同上,页242。
[160] 同上,页243~245。
[161] 同上,页246~247。
[162] 同上,页247。
[163] 同上,页248~249。
[164] 同上,页249~250。
[165] 同上,页249~258。
[166] 同上,页258。
[167] 同上,页261。
[168] 同上,页264。
[169] 同上。
[170] 同上,页265。
[171] 同上。
[172] 同上,页265~266。
[173] 同上,页266。
[174] 同上,页269。
[175] 此三十七节,可参见宇井伯寿《第二禅宗史研究》,页112。然,宇井氏该书亦有三十四节之说(页70~73)。笔者以为,应为该书所列三十七节之说才是(页117~171)。
[176] 印顺:《中国禅宗史》,页269。
[177] 同上,页269~270。
[178] 同上,页272。
[179] 同上。
[180] 同上。
[181] 同上。
[182] 同上,页273。
[183] 同上,页274。
[184] 同上,页276。
[185] 同上,页278。
[186] 同上,页279。
[187] 同上,页279~280。
[188] 印顺说:「在江南,石头、洪州、牛头的忽然隆盛的时代,彼此间都互通音问,学者们也往来参访。」(氏着:《中国禅宗史》,页424)。

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