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信仰与土地──建立缘起性空的佛教深层生态学(杨惠南)
 
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信仰与土地 ──建立缘起性空的佛教深层生态学

杨惠南

一、前言

许多人都知道,宗教信仰与主体性的众生心灵有关,却往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立,其实只是无明众生的主观分化,隶属于带有烦恼的「遍计所执性」。主体性心灵所居住的土地,佛典中称为ksetra,音译为「剎」、「差多罗」,意译为「土田」;或音、意合译为「剎土」。[1] 客体性的剎土,与主体性的众生心灵,其实是「互相增上,彼此损益」的;也就是说,其实不是对立,也不可分割的。印顺导师即说:「众生与众生,在剎土的依托受用中,互相增上,互相损益。」[2] 因此,没有独立于剎土之外的众生,也没有独立于众生之外的剎土。

与剎土或土地相关的议题相当多,例如:过去佛教徒所热衷讨论的净土信仰,乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题 [3],都和众生所居住的剎土有关。对于前者,论者甚多;而对于后者,台湾还在起步当中。最近,林朝成教授在其大作〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉[4] 当中,对恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教生态学,多所针砭。因此,本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上,以回应林教授的指教。

然而,问题的关键还必须从剎土的形成说起:

对于主体众生与客体剎土的关系,印顺导师曾有底下的说明:

土,即世界或地方,有共同依托义。如说:个人业感的报身是不共;而山河大地等却是共的,即共同能见,共同依托,共同受用。所以、依此世界的众生,能互相增上,彼此损益。佛法是自力的,如《亲友书》说:「生天及解脱,自力不由他。」又如俗说:「各人吃饭各人饱,各人生死各人了」,此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说;若就众生的扶尘根,及一切有情业增上力所成的器世间说,就不能如此了。[5]

在这里,我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身(根身),虽然是「不共」的(因此各个不同),但众生报身或(有)根身所居住的剎土,甚至报身或(有)根身当中的「扶尘根」[6],却是「共」的。而所谓「共」,包括「共同能见」、「共同所托」和「共同受用」。

二、大乘经论中的三种剎土理论

报身(根身)及其所依剎土,都是众生善、恶业所感;这是大小经论的共同说法。较早成立的佛典──《起世经》卷1,即说:「一切世间,各随业力,现起成立。」[7] 而在大乘经论中,依照印顺导师的「三系」判教 [8],则可开展为三种有关剎土的不同理论:

(一)虚妄唯识系的剎土理论

属于虚妄唯识系(瑜伽行派)的经论,对于众生和剎土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2,说到外在的剎土──「器」(世间),乃是由贮藏善、恶业力(种子)的阿赖耶识所变现的:「阿赖耶识因缘力故,自体生时……外变为器。」[9] 窥基《成唯识论述记》卷3-本,更解释说:「由自种子,为因缘故,本识变为器世间相。」[10] 可见看似客体性的外在的器世间──剎土,乃由众生善、恶业力所感,和主体性的众生心灵,确实存在着极为密切、不可分割的关系。

《成唯识论》卷2还以「彼余尸骸犹见相续」,亦即众生死后,尸骨仍然存在的事实,来证明众生的肉体──有根身,也是众生的共业所造。也就是说,众生的肉体──有根身,固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的「不共相种」所变现的;但另一方面,有根身也是「有共相种成熟力故,于他身处亦变似彼」,以致于在死后「彼余尸骸犹见相续」。[11]

而窥基《成唯识论述记》卷3-本,在注释这段《成唯识论》的论文时,还把生起器世间和有根身的种子,分为两大类:共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子;这些种子是「多人所感」,以致于「有相似共受用义」,亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起「自身能用,他不能用」之事物的种子,例如生起奴婢的种子。

紧接着,窥基《成唯识论述记》卷3-本,又依《瑜伽师地论》卷66的说法,把共相、不共相两类种子,更细分为四类:(1)共中共,如生起山河大地的种子;(2)共中不共,如生起自己之田宅的种子;(3)不共中不共,如生起眼等六种胜义根的种子;(4)不共中共,如生起五种扶尘根,亦即有根身的种子。[12]

从以上的说明可以看出,瑜伽行派以为山河大地等剎土(器世间),甚至众生的肉体──有根身,都是贮藏在阿赖耶识当中的种子──共中共种和不共中共种,所生起的。[13] 这意味着看似外在的剎土,不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。

(二)真常唯心系的剎土理论

而真常唯心系的经论,也有类似的说法;唯一不同的是,虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、「心性本净」(citta-prakrti-prabhasvarata)的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4即说:「如来之藏,是善不善因,能遍兴造一切趣生。譬如伎儿,变现诸趣。」[14] 在这里,说到如来藏是「善」和「不善」的一切诸法的原因,能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等「一切诸趣」。而十卷本《入楞伽经》卷3,则说:「观察三界,但是一心作。」[15] 七卷本《大乘入楞伽经》卷2也说:「身及资生器世间等,一切皆是藏识影像。」[16] 在这里,「藏识」指的既是阿赖耶识,也是如来藏。[17] 四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生,都由如来藏所兴造;而十卷和七卷本《楞伽经》,则更进一步说到:包括有情和无情的欲、色、无色等「三界」诸法,乃至众生的「身」体和「资」养众生「生」命的「器世间」,也都不过是「一(如来藏)心(所)作」,它(它)们全都是「藏识(如来藏)影像」。

因此,不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论,都把外在的剎土,视为众生心(阿赖耶识或如来藏心)的显现。剎土是众生身心的一部分,不是独立存在于身心之外的实质存在;这是这两类经论共同的主张。

(三)性空唯名系(《般若经》系)的剎土理论

属于初期大乘的《般若经》,也和其他各系佛典一样重视剎土;但往往表现在一般大乘经论所一致主张的「庄严国土」或「净佛国土」之上。《摩诃般若波罗蜜经(卷26)‧净土品》,即说:

菩萨摩诃萨……自布施,亦教他人布施。须食与食,须衣与衣,乃至种种资生所须,尽给与之。亦教人种种布施。持是福德,与一切众生共之,回向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。[18]

在这里,说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧)等六波罗蜜,来净佛国土。而被清净的国土,不仅是抽象的心灵或德性之美,而且是具象的实质之美;这除了国中充满「七宝」[19] 之外,还包括:「常闻天乐」、「常有天香」、「众生皆得百味食」、「一切众生受天香细滑」、「一切众生皆得随意五欲」、「如天五欲,应心而至」等六种殊胜的物质享受。[20]

然而,对于宇宙或剎土的生成,《般若经》却着墨不多;即使是较晚成立的《大般若经》卷569 [21],虽然说到「真如生诸法」,但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式,否定真如本身的不生:「真如虽生诸法,而真如不生。」[22]《般若经》关心的不是剎土如何或为何生成的问题,而是如何在这已经生成的剎土当中,以般若空慧解除对剎土上各种事物的实有执。因此,类似「于法应无所住行于布施」[23]、「欲行般若波罗蜜,色中不应住,受想行识中不应住」[24] 这种遣除实有执的经句,往往取代宇宙或剎土的生成说,而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着,却不论万法之根本来源的特色,牟宗三先生说得相当贴切:「《般若经》……未曾予一切法一根源的说明。」「般若之圆只是不舍不着之妙用的圆,尚不是存有论的圆……。」[25]

尽管《般若经》对于主体性的众生和客体性的剎土之间,到底存在着什么关系,语焉不详;但我们却可以从「未曾有一法,不从因缘生」[26] 的「缘起」(pratitya-samutpada)概念,来说明众生和剎土的密不可分。「缘起」概念,《大品般若经》说得很多,例如:「诸法因缘和合,假施设名。」[27] 而在「缘起」的理论架构下,一切诸法皆「空」(wunya)或皆「无自性」(asvabhava,nihsvabhava),成了必然的结论。如说:「一切诸法中,定性不可得,但从和合因缘起法,故有名字诸法。」[28] 又如:「诸法和合,因缘生。法中无自性。若无自性,是名无法。以是故,须菩提!当知一切法无性。何以故?一切法性空故。」[29]

「空」的字面意思是没有、不存在 [30],指的即是「自性」(svabhava,sva-laksana)的缺如。而「自性」,则是事物的本质或本性;它和《般若经》所说的「法性」(dharmata)或「如」(如如,tathata),原本具有相同的意思。因此,在《般若经》里,「空」或「无自性」,往往被视为「法性」或「如(如)」。[31] 事物的本质或事物的真实样子是什么?纪元前成立的「原始般若」,例如《道行般若经(卷1)‧道行品》[32],把「幻」(魔术,maya)视为「法性」或「如(如)」,亦即以魔术师所变化出来的「幻」事,来譬喻为事物本质(法性、如)的不真实。而纪元后成立的「下品般若」,例如《放光般若经》、(鸠摩罗什译)《小品般若经》,则开始以直接描述的语词──「空」、「空性」(cunyata)[33] 或「无自性」,来取代譬喻性的「幻」,以阐明事物之本质的缺如。[34]

在一切法的本质──「法性」、「如」皆(是)「空(性)」这一《般若经》的命题之下,「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如(如)」的经句,自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如,《小品般若经》卷5即说:「五阴如即是世间如,五阴如即是一切法如。」[35] 同经卷6又说:「如来如即是一切法如,一切法如即是如来如。」[36] 而《大品(摩诃)般若经》卷24也说:「法性外,法不可得」、「一切法即是法性」。[37]

诸法同一法性、同一如(如),亦即同一空性的说法,很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100即说:「但见诸法空,空即是平等。」[38] 而《大品般若经》卷27,昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说:「诸法等故,当知般若波罗蜜亦等。」[39]《大智度论》卷100,则这样注解这句经文:

或有人言:「般若波罗蜜力故,观诸法皆平等,非诸法性性自平等。」是故昙无竭言:「诸法平等,故般若波罗蜜平等。」所以者何?因果相似故。初观诸法平等是因,决定心得般若波罗蜜是为果。[40]

龙树的意思是:诸法平等是「法性」,也就是说,是诸法的本性──「如」原本就是平等。因此,一个在「因」地里修习般若的菩萨,一开头就必须观照诸法平等;等到观成后,所成就的般若波罗蜜「果」,自自然然地也跟着平等。换句话说,诸法平等是诸法原有的本质──法性、如,并不是透过般若空观,把原本不空或不平等的诸法,观想成为空或平等。

三、剎土理论在中国的新发展

诸法同体的思想,在各类《般若经》中并不明显,但随着《般若经》在中国的广泛流传,却结合瑜伽行派和如来藏系的经论(特别是后者),而有些意外的新发展:

《大品般若经》卷15有「一切法趣空,是趣不过」、「一切法趣如,是趣不过」、「一切法趣法性……是趣不过」,乃至「一切法趣色,是趣不过」、「一切法趣受、想、行、识,是趣不过。……十二入、十八界亦如是」、「一切法趣须陀洹乃至佛,是趣不过」等经句。[41]《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思 [42],但中国的高僧,由于受到如来藏系经论的影响,并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如,隋朝天台宗高僧──智顗(538-597)《法华玄义》卷2下,在分辨「别入通」和「圆入通」[43] 二谛的差异时,即曾模仿上引《大品般若经》的语法说:「智证不空真,即成别入通二谛。智证一切趣不空真,即成圆入通二谛。」而在说明「圆入别」二谛时,也模仿说:「别人谓不空,但理而已。欲显此理,须缘修方便。故言:『一切法趣不空。』圆人闻不空理,即知具一切法,无有缺减。故言:『一切趣不空也。』」[44] 也就是说,智顗所赞叹的圆教空谛(真谛),不像是通教的空谛那样,仅仅是「但空」,仅仅是否定式的「非俗」、「遣着」[45],而是有积极的内容──中道。同时,也不像别教的空谛那样,虽然「能见不空」,因此其所体悟的中道具有积极的意义;但别教「不空」的中道,「但理而已」,只有理论上的意义,而无实质的内容。相反地,圆教所体悟的空(真)谛,乃「真即是俗,俗即是真,如如意珠」。因此,「圆人闻不空理,即知具一切佛法,无有缺减。故言:『一切法趣不空也。』」

在智顗的哲学中,由不空理「具一切佛法」的思想,更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中,「若属一界,即具百界千法,于一念中悉皆备足」乃至「一色一香无非中道」[46] 等,是最令人激赏的句子。而这一思想,显然是一种物我同根、万法同体的说法。[47]

事实上,《般若经》中「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如(如)」──「一切法皆空」的思想,在天台智顗之前,已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论‧不真空论》一开头即说:

夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之极宗者也。……如此,则万物虽殊,而不能自异。不能自异故,知象非真象。象非真象故,则虽象而非象。然则,物我同根,是非一气。潜微幽隐,殆非群情之所尽。[48]

在此,我们看到僧肇从「至虚无生」的般若,推论到「万物虽殊,而不能自异」;然后再推论到「物我同根,是非一气」[49] 的结论。

「物我同根」的相似思想,也出现在《肇论‧涅槃无名论》[50]:「天地与我同根,万物与我一体。」而其理由也是《般若经》「有无齐观」的万物平等思想:「然则,玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真即有无齐观,齐观即彼已莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。」[51]

在这段引文中,我们看到僧肇的另一个重要思想──「即真」或「触事而真」。《肇论‧不真空论》曾说:

是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。故经云:「甚奇!世尊!不动真际为诸法立虚。」非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真,圣远乎哉!体之即神。[52]

在这里,我们再次看到僧肇从《般若经》的「万物自虚」,推论到「不假虚而虚物」;再从「不假虚而虚物」推论到「立虚即真」,亦即「触事而真」。其中,「不假虚而虚物」应该是关键性的转折。「不假虚」,不假借般若空观的否定一切;「虚物」,把(原本不空的)万物观看成空。也就是说,如果万物原本不空,仅仅是透过般若空观而将之观看为空,那么,那是错误的观法。错误的观法并不是「立处即真」或「触事而真」。「立处即真」或「触事而真」的观法,应该是所观之处本身即是「真」。而「真」字,指的是真谛所诠显的本性寂空。

僧肇的「物我同根,万物一体」乃至「立处即真」、「触事而真」的思想,也许原本只是般若空的另一说法,但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。[53] 因此,到了深受道家影响,也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里,又有另一番新意。[54] 石头希迁(700-709)即是其中一个例子。宋‧普济《五灯会元(卷5)‧南岳石头希迁禅师传》,即说:

(石头希迁禅)师因看《肇论》,至「会万物为己者,其唯圣人乎!」师乃拊几曰:「圣人无己,靡所不己。法身无象,谁云自他?圆鉴灵照,于其间;万象体玄而自现。境智非一,孰云去来?至哉斯语也!」遂掩卷,不觉寝梦自身与六祖同乘一龟,游泳深池之内。觉而详之:「灵龟者,智也。池者,性海也。吾与祖师同乘灵智,游性海矣!」遂着〈参同契〉曰:「……触目不会道,运足焉知路!……」[55]

引文一开头提到的《肇论》,指《涅槃无名论》。该论说:「夫至人空洞无象,而万物无非我造。会万物以成己者,其唯圣人乎!」[56] 无疑地,这仍是依般若空──「空洞无象」,进而论述「物我同根,万物一体」,亦即「万物无非我造」、「会万物以成己」的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后,写下有名的〈参同契〉[57];其中,「触目不会道,运足焉知路」两句,则和「触事而真」的本文主题相关。

「触目不会道」,眼睛所接触的万类,与「道」不相契合的意思。其中,眼睛只是六根的代表;眼根所见固然必须与「道」契合,耳、鼻、舌、身、意等其他五根,在所闻、所嗅、所触、所想的当下,又何尝不是要与「道」相契合。而「运足焉知路」,在修行的路上,就不知怎么走了。也就是说,如果「触目不会道」,那就不知如何修行了。

「触目不会道」是反语,希迁的真正意思当然是「触目会道」。这和僧肇的「触事而真」,实有同工异曲之妙。希迁的「触目会道」虽然是受到《涅槃无名论》中「物我同根」思想的影响,但希迁很难不受与之息息相关的「触事而真」的影响。

在希迁「触目不会道」的思想启发下,后代禅师开展出,将六根所接触的万类,视为解脱入处的禅法。有些禅师把「道」视为天上的飞云、[58] 地下的土缾(瓶);有些则因为亲睹水中倒影而解脱。[59] 为了把这种思想表达出来,诗歌往往是禅师们采取的方式。唐‧寒山的诗,以及明‧楚石梵琦(1296-1370)的和,即其中最好的例子。寒山有下面这样的一首诗:

寒山顶上月轮孤,照见晴空一物无;

可贵天然无价宝,埋在五阴溺身躯。

楚石则有这样的和:

此身闲逐片云孤,明月清风何处无?

尽大地人教作佛,一茎草上一金躯![60]

寒山诗以寒山顶上的明月,来譬喻众生清净的心性,并感叹清净心性沈在色、受、想、行、识的五阴肉体当中,不得自在解脱。然而,楚石诗郄从另一个观点,来观照心性和肉体之间的关系;而他的结论是:五阴肉体岂能困住清净的心性?看呀!清净的心性──「佛」,遍大地一切万物,以致于每一茎草上就有一尊佛的金身呀!万物都是清净心性、佛的金身,无疑这和僧肇所说「物我同根」、「触事而真」,乃至希迁所说「触目会道」,其实没有两样。

总之,各类《般若经》的「法性」、「如(如)」、「空」等思想,在传入中国之后,与如来藏系经论乃至老庄思想合流,不但演变成天台智顗的「十界互具」、「百界千如」乃至「一色一香无非中道」这一意义的万物一体论,也开展出僧肇「物我同根,万物一体」乃至「触事而真」的思想。特别是僧肇的思想,更被后代禅师吸收,进而演化出「触目会道」乃至万物皆清净心性、美妙佛身的思想。而这些思想,和本文所要讨论的土地有密切的关连。

如果以《般若经》中万法同一「如」,以及(吸收如来藏系经论和老庄思想之后)由之发展出来的「十界互具」、「百界千如」,乃至「物我同根」、「触事而真」等思想为前提,那么,一个重要的结论是:伤害外物即是伤害自己;爱护外物即是爱护自己。这即是晚近欧美环境保护运动界所开展出来的「深层生态学」(deep econology)。[61]

四、剎土三理论与深层生态学的省思

深层生态学是否和环境伦理相冲突?林朝成教授〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉,即根据Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的观点 [62],进一步针对笔者恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教深层生态学 [63],提出他的这项质疑。

(一)剎土与「自然」的异同

林教授的第一点质疑是根据Ian Hariss的观点:在佛典当中,并没有相当的语词,对应西方世界所说的「自然」(nature)。佛典中相似的语词,例如轮回(sajsara)、自性(prakrti, svabhava)、缘起(pratitya-samutpada)、法界(dharmadhatu)、法性(dharmata, dharmajati)等 [64],都和西方世界的「自然」一词,有不尽相同的意义。就以「轮回」一词为例,佛典中,这一语词不但包含了西方世界所说以人和畜生道为主的「自然」,也包括天神、阿修罗、饿鬼和地狱等西方世界所说的「超自然」(supernature)。因此,西方生态学所关心的「自然」,是否能与佛教深层生态学所关心的「自然」相对应,就成了必须严肃思考、重新评估的问题。

诚然,佛典中与「自然」一词相近的语词,都和西方生态学所关心的「自然」大异其趣。单单是小千世界六道中的「人道」,《起世经》即说有四大洲:须弥山东的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的阎浮提洲、山北则有郁单越洲。四大洲上各住有人;而阎浮提洲所居住的人,其脸形「北(上)阔南(下)狭」,才是我们所熟知的人类。[65] 针对阎浮提洲,印顺导师曾有别具意趣的说明:

南阎浮提是印度人对于印度的自称,本为印度的专名。佛法传来中国,于是阎浮提扩大到中国来。到近代,这个世界的范围扩大了,地球与阎浮提的关系究竟如何?以科学说佛法者说:须弥山即是北极,四大洲即这个地球上的大陆,阎浮提限于亚洲一带。真现实者说:须弥山系即一太阳系,水、金、地、火四行星即四大洲……。这样,阎浮提扩大为地球的别名了。[66]

导师不但把阎浮提洲解释为我们所居住的地球,而且在四大洲当中,明白地赞叹阎浮提洲:

我们这个世界,一般称之为南阎浮提,是五浊恶世,苦难太多了。北拘卢洲(即北郁单越洲的异译)的平等与自由,类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩,没有家庭组织,饮食男女,过着「无我我所,无守护者」的生活。没有肤色──种族的差别。没有夭寿,等到寿终而死(生天),也没有忧悲啼哭;近于「千岁厌世,去而上仙」的传说。这该是极福乐的,然在佛法中,看作八难之一,并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受,缺乏崇高的精神生活,佛法不能在这样的区域内流行。反不如我们这个地区,苦难多而能学佛法。[67]

因此,人间佛教的追随者必须体认:「诸佛世尊,皆出人间,非由天而得也。」[68] 当印顺导师引据这句经文时,也许只是强调成佛必须要在人间,而不要在天上。但其中所含深意则是:众生无边,须以人──六道中的人道为优先;宇宙无边,须以人所居住的地球──阎浮提为优先。

甚至还可以从人间和地球,进而推论到:只有以至亲至近的「本土」为优先,才是人间佛教的真髓。「本土」,相对于远在他方的「迹土」。远在他方的「迹土」,固然可以是西方极乐世界,也可以是美国、澳洲或中国大陆。因此,「本土」的切要意思是:「本人」当下双脚所站立的这片土地,那是我生长的地方。只有优先地真心关怀「本土」,人间佛教的追随者,才能真心关怀西方极乐世界或中国大陆等其他「迹土」。[69]

因此,尽管佛典中「六道轮回」、「法界」这些语词,不能对应西方生态学者所关心的「自然」,但人间佛教的追随者,却将关怀一切国土、一切众生的心,优先放在六道轮回中的人类,甚至优先放在居住于「本土」上的住民。人间佛教的追随者,更不会幻想自己,能与具有神秘意义和形上内涵的「法界」[70] 冥合。如此,人间佛教追随者的「自然」观,与西方生态学家所了解的「自然」并无二致。

(二)禅宗的「自然」观

与「自然」相关的议题是:随着佛教的东传,中国和日本等东亚佛教所了解的「自然」,是否和印度佛教相同?林教授(以及Ian Harris)的答案是否定的。他以日本诗人──临济宗居士松尾芭蕉(1644-1694)为例:芭蕉喜爱由外国引进的芭蕉树,它「具有植物存在的真实表征和中空无实的隐喻象征」。林教授说:「东亚的佛教传统美感地凝视身边的自然环境」,而在印度的佛教当中,以美感来观察自然的传统并不存在。在印度,「自然是被抛弃的,而不是美感凝视的存有」。林教授还引据M.D. Eckel的观点 [71] 说:「芭蕉的俳句承自寒山,带着自然的优雅与风味,使人的意识与自然合为一体。」但是,「日本人钟爱的自然,是驯化的自然,是经过人为塑造过后的自然」。这和印度佛教的传统不同:「『自然』在印度传统中,是个必须超越的世界 [72],而在东亚,『自然』则象征了超越本身。」林教授下结论说:「日本人所爱好的自然,是文化变形和提炼过的自然,并非原野的自然。」因此和西方生态学所说的自然显然不同。

诚然,在「物我同根」乃至「触事而真」、「触目会道」的东方思想下 [73],眼等六根所感知的万物,往往是超越现象的「真」、「道」,因此,也往往是超越的美感经验。这不但表现在日本诗人芭蕉的诗作上,也表现在对芭蕉有重大影响的中国诗人寒山的诗作上。然而,芭蕉所钟爱的「自然」也许是「驯化的」、「塑造过的」,但是不是所有日本禅师的艺术作品,全都是如此?而寒山诗所表现的道家式的,因此也是阿罗汉式的隐逸思想,是不是能代表所有中国禅师的禅法?这些问题,则有待进一步检验:

「驯化的」、「塑造过的」的事物,基本上是非平民化的,甚至是反平民化的。但是,受到日本禅宗深重影响,而被尊为日本「茶圣」的千利休(1522-1591),在他的「侘数寄」[74] 茶道当中,却有极为平民化的,因此非「驯化的」、非「塑造过的」的精神存在。为了表达千利休「侘数奇」茶道,千利休曾以下面这首诗歌,说明他建造茶屋──「数寄屋」的理念:

一眼望去

没有花朵

没有着色的叶子。

海滩上 坐落着

一椽孤寂的茅屋

在秋夜蒙眬的

微光下 [75]

在这首描写茶屋的短歌中,我们看不出「驯化的」、「塑造过的」匠工凿痕。有关这点,还可以从千利休对茶具的看法,进一步得到证明:千利休《茶汤百首》当中,曾有这样的一首:「持有一釜就能做成茶汤,爱好万般道具为拙劣也。」[76] 另一首则是:「不论有或无,好茶具多么不重要!真正的(茶)道不需要它。」[77] 而在《杂谈集》卷下,也曾记载:千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人,当面训斥说:「茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者,不管是一只破折钵(原注:研磨用的器物),也可适所适用,更超越是否被使用于茶汤上,应该称赞为数寄才对。」[78]

千利休的孙子,也是传人──千宗旦(1578-1658),在其《茶禅同一味》中,也说:「以名器著称供世赏玩之茶器,何贵可道。为饮一碗茶而购置无价之宝器,秘藏于库当宝,又有何益可言。」[79] 从这段引文看来,千宗旦被尊为「乞丐宗旦」[80],应该是名至实归的。

除了茶具的平民化之外,「侘数寄」茶道的另一特色是:整个煎点过程的平凡无奇。千利休曾作有这样的一首短歌:「茶汤就是使水沸滚而泡成茶,如予饮用的事物也。」[81] 有一次,有人问千利休有关茶道的秘密,他回答说:「你燃起炭火,将水烧开到适当的程度,而后使茶产生适当的滋味。你(在茶屋里)安排花木, 就如(它们)正在生长着一般。在夏天,你暗示凉爽,冬天则托出温暖,此外别无其他秘密。」[82] 千利休还针对这个问题, 吟咏了下面的诗句:

茶汤只此而已:

首先把水烧开,

接着将茶注入,

而后适度饮之,

须知全在这里。[83]

也许,还是有人认为千利休、千宗旦祖孙所创立的「侘数寄」茶道,仍然不够「自然」;因为不管是茶屋或茶具,都毕竟是人为或人工的成品。但是,影响茶道的中国禅呢?中国的禅师们,对于「自然」的看法,是否都像寒山那样的隐逸化、山林化,因此也是某种意义的文人化、精致化,以致有不食人间烟火的「超越」[84],甚至和芭蕉俳句一样地「驯化」、「塑造」化?答案是否定的。与石头希迁不同宗派的洪州宗创立者──马祖道一(709-788),曾开展出「平常心是道」的禅法。[85] 在这种禅法下,后代禅师发展出,包括尿屎等污秽的所有事物,都是悟道入处的禅法。下面就是一个例子:

僧参问:「承闻诸佛出事,为一大事因缘,请问和尚:如何是大事因缘?」师曰:「着衣、吃饭、屙屎、放尿。」僧不肯,礼拜而出。师唤回,示以偈曰:「诸佛出于世,唯为大因缘;屙屎并放尿,饥餐困打眠。目前紧急事,人只欲上天;谈玄共说妙,遭罪复输钱!」僧惭惶作礼而去。[86]

这是马祖一系下的明代临济宗僧──笑岩德宝(1512-1581),与其弟子之间的一段对话。在这里,我们看到:《法华经》所谓「佛以一大事因缘出现于世」[87] 的「大事因缘」,在「平常心是道」的禅法启发下,被解释为「着衣、吃饭、屙屎、放尿」。而在下面这则茨通际禅师(东明禅师)的自述诗中,我们也看到禅师眼中的自然──「穷山」,不必一定是经过「驯化」或刻意「塑造」的自然:

东明不会禅,穷山住有年;

朝来炊白粥,柴生满灶烟。[88]

禅宗(中国的和日本的),是《般若经》(《文殊般若》、《大品般若经》、《金刚经》)、如来藏经论(四卷《楞伽经》、《涅槃经》、《圆觉经》、《楞严经》),以及老庄思想的综合体。因此,禅宗并不纯然是中观系的宗派,而是带有浓厚的真常唯心系的思想。尽管如此,从以上的实例可以肯定,虽然芭蕉和寒山的诗歌当中,所表现的自然是驯化的、塑造的或隐逸、出世的,但并不是所有受到禅佛教影响的日本禅师和中国禅师,都和他们一样,具有驯化的、塑造的隐逸、出世的自然观。至少,在「平常心是道」的禅法洗礼下,宋、明以降的后代中国禅师的自然观,常把平凡的事物(着衣、吃饭),甚至污秽的事物(屙屎、放尿),视为悟道因缘。这和属于早期禅僧的寒山 [89],有着显著的不同。

(三)缘起理论是否为另一种「中心主义」?

林教授的第二点质疑是引据M.D. Echel的观点。Echel以为:建立在「缘起」[90] 论上的「无中心」(acentric)主义,恐怕会导致与其他动、植物乃至山岳、河川等生态系统之「固有价值」(intrinsic value)的相互矛盾。在缘起的理论架构下,人类生命体由于众缘而起,因而成为「无我」。这意味着不再以「我」为中心,来看待生态系统中的其他万物。「我」之外的其他动植物、山岳或河川的「固有价值」,因而受到充分的肯定和尊重。然而,肯定其他万物的「固有价值」,虽然避免了以人的自我为中心的缺失,却又落入另一种意义的肯定实有和恒常,这和「缘起」论中没有实有与恒常的基本思想,有显著的矛盾。

然而,缘起论是否必须在否定自我之后,又去肯定自我之外的其他万物的「固有价值」,以致又落入另一种「中心主义」呢?这是可以商榷的。缘起的理论不单单针对人类的自我,也针对自我之外的所有万事万物。在缘起的理论之下,人类的自我是缘起,因此是空的;同样地,一切万物的自我──「法我」,也是缘起、空。《中论(卷4)‧观四谛品》说:「未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。」[91] 因此,如果由于缘起,人类能因「(人)无我」而避免落入「人类中心主义」;同样地,也由于缘起,生态系统中的任何一物,也能因为「(法)无我」,而避免落入「生物中心主义」。

去除「(法)无我」之后的万物,也去除了实有性和恒常性;在这种情形下,万物不再有「固定」或「固有」的「自性」(本性,svabhava)。一个没有自性的东西,例如一只飞鹰或一棵野草,是否意味着没有「固有价值」,以致又回到以人为本的「人类中心主义」的老窠臼?也许,这是林教授或Eckel所疑惑的问题。然而,答案郄是否定的。在缘起性空的观照下,万物的内在自性被否定了,但万物却仍保有它(它)们的外在的相状和功能。对于这点,龙树《回诤论》说得相当清楚。

《回诤论》一般相信是针对印度固有的实在论(realism)学派──正理学派(Nyaya)而作的论书。论中曾假设一个正理学派可能提出来的问题:「空」是空的吗?正理派设下两难(dilemma),来批判龙树所主张的缘起性空:

(1)如果「空」的本身是空的,那么,「空」就没有否定(空掉)万物的作用;因为一个空的东西,是没有作用的。

(2)如果「空」的本身不是空的,那就表示不是一切皆空,如此一来,就和龙树一切皆空的说法互相矛盾。

龙树在《回诤论》中明白地说到一切皆空,而且连「空」也是空;如此则回答了正理论所设下的第(2)难。而对于第(1)难,龙树则作了两方面的回答:

(1.1)「空」的本身虽然也是空的,但仍然具有功能、作用。

(1.2)「空」并不否定(遮)任何事物,它只是「让我们知道」(jbapayati):事物的本质原本就是空的。

对于(1.2),由于和本文主题无关,因此不再赘言。[92] 而对于(1.1),龙树以化人(nirmitaka)和幻人(mayapurusa)为例,说明化人和幻人虽然都是空的,但却仍然具有阻止其他化人或幻人「去来种种所作」的功能作用。[93]

《回诤论》虽然没有说到「空」之外的其他万物,也同样缘起性空而仍具功能作用,但显然可以推论到这一结论。也就是说,在缘起性空的理论下,万物的「自性」虽然被「空」所否定,但万物的功能作用却仍然被保留了下来。因此,疑惑生态系统中万物「固有」的本质被否定之后,是否其「固有的价值」也被否定,是多余的。肯定万物「固有的价值」,也不会和缘起理论下的一切皆空、一切无实有、也无恒常的理念相冲突。

(四)「发展的面向」与深层生态学是否矛盾?

林教授的第三个质疑是:深层生态学往往排斥任何形式的「等级」(hierarchy),以致于忽视了「等级」在佛教传统教义中的正当性和重要性。林教授所依据的是Alan Sponberg的观点。[94] Sponberg以为,佛教的传统教义,共有两大面向:一是「发展的面向」(developmental dimension),以纵轴表示;另一是「关系的面向」(relational dimension),以横轴表示。其中,发展的面向包括:戒、定、慧三学,八正道,三十七道品,见道、修道,初地乃至十地等,属于个己由浅到深的修行法门或阶位。而关系面向则包括:慈悲、缘起、空等,涉及自己和其他众生之间关系的教义。Sponberg以为,这两个面向不但是并容,而且是不可偏废的。

然而,深层生态学 [95] 的开拓者,例如Gary Snyder(史耐德),却把横向的发展层面,视为具有压抑性的「等级」,以致和深层生态学所阐扬的关系面向相冲突,而必须将它排除。[96] 而另一位深层生态学的开创者──Arne Naess(奈斯),则以为,「自我觉悟」(self-realization)必须经过三个阶段:从「本我」(ego)到社会化的「自我」(self),再由「自我」到形上的「大我」(Self)[97],亦即「生态的大我」(ecological Self)。Naess以为,当一个人体悟了「生态大我」之后,就没有「利他」和「利己」的差别;因为生态系统中的所有东西,都是「生态大我」中的一部分,并没有「他者」(others)。因此,对一个深层生态学的实践者来说,Naess以为,「利他主义」(altruism)是没有必要的。[98] 而Joanna Macy,则依据Naess的说法,进一步断言:「对于自我的绿化(greening of the self),或生态大我的养成而言,德性并无必要。」换句话说,就「新佛教」(new Buddhism)而言,伦理的训练与开发并没有它应有的地位。[99]

对于Naess和Macy的说法,Sponberg展开严厉的批判。他以为,Naess和Macy所说的「生态大我」,是佛教徒所向往的最终目的,在达到这一最终目的前的每一个环节、每一个步骤,德性的养成和开发都是必要的。也就是说,纵向的「发展面向」,对于达成「生态大我」是不可或缺的。

而Van Plumwood,更依据Sponberg的批评,进一步指出 [100]:像Naess和Macy等深层生态学家所主张的「扩展的自我」(the expanded self),不但不是利己主义的批判,相反地,是利己主义的扩大和延伸;这是因为生态系统中的任何一物,既然都是大我的一部分,那么,爱护「他者」就是爱护自己,这明显是利己主义的另一种表现形式。

而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主张,更进一步推论出下面的结论:深层生态学所标榜的「扩展的自我」,「和梵我论的界限是很难厘清的」;「人间佛教主要在于『菩萨道』的完成……其与深层生态学的同异是需要更深刻的思辨」。

笔者完全赞同Sponberg所提,「发展面向」和「关系面向」必须同时兼顾的论点。也同意林教授善意而有建设性的建议。事实上,笔者所试图建立的「心境平等」的佛教生态学 [101],即是有见于(台湾)佛教界,只重视属于「关系面向」的「心净则佛土净」[102],却忽略实际去实践生态伦理的「唯心」化的癖病,因而提出心、境并重的呼吁。不过,笔者必须再次强调:重视「发展面向」,并不意味着只要实践戒、定、慧、三十七道品或六波罗蜜等佛教的德目;否则这和「心净则佛土净」的「心灵环保」又有何差别?如何透过世俗的方法,包括社会或政治运动的适度关怀与参与、义务教育制度的彻底改革,乃至维护生态伦理之各种压力团体的成立等等这类制度性的改革,也应该成为Sponberg所谓「发展面向」的必要成分,并且将之视为「慈悲」的实际修练。

制度性的改革,即是笔者在其他地方所一再强调的「普度」,而非「别度」。[103] 别度的实例是造桥铺路、施粥施米,或在偏远地区设立医院等等。而就生态保育来说,或在山野林间捡废纸、垃圾,或到鸟店订购落难的野鸟放生。而这都是头痛医头、脚痛医脚的救度,暂时性地解除众生和生态环境的苦痛和灾难,却不曾体认到造成断桥、断路、贫穷,乃至野鸟落难的背后元凶,是社会的、教育的、经济的、政治的恶劣法令、制度使然。这样的救度,显然是治标的救度。医好了头,脚却又痛了起来;救度了张家的危难,李家和赵家的危难,又有谁来救度?而普度,是从教育乃至政治制度的改革入手,以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难;那才是永久性、治本的救度。而这些,却是Sponberg所谓「发展面向」或「慈悲等级」,所隐而未说的要素。

其次,对于「扩展的自我」和「梵我论」之间的界限问题,笔者也必须提出一些说明:

前文已经说过,随着三种不同的佛教宇宙观,也有三种不同形态的深层生态学。就瑜伽行派的深层生态学来说,生态系统中的任何一物,都是第八阿赖耶识的相分,因此,没有一物不是大我──阿赖耶识的一部分,「他者」其实是自己的另一个面向。就这个意义而言,确实会推论到诸如Naess所说利他即利己,乃至Macy所说不必长养或开发德性的结论;因为既是利己,哪有什么德性的问题?然而,人间佛教的追随者,不会赞同唯识的瑜伽行派;这是印顺导师在许多著作里所一再明说的。[104] 因此,人间佛教的追随者,不可能会触犯Naess和Macy的错误。

佛教深层生态学的另一个形态,是真常唯心系的深层生态学。这一形态的深层生态学也是一种唯心论,所不同于瑜伽行派的是,它是唯真(常)心的 [105],而瑜伽行派则是唯(虚)妄心的。在真常唯心的理论架构之下,可以导出下面两个结论:

(1)生态系统中的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石都是真常心的一部分。

(2)一鸟一兽、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心为因而幻生,那么,一鸟一兽、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。

就(1)而言,真常心就是Naess和Macy所说的「生态大我」;因此可以进一步导出Sponberg和Plumwood所批判的,利他即利己,乃至无需长养、开发德性的危险结论。[106] 而就(2)来说,生态系统中的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石,全都含藏着美善的「道」或「佛性」;这确实可以导出林教授所批判的梵我论之结论。[107]

如来藏思想容易进一步发展为梵我论,这不但是林教授等当代学者所强调的,甚至也是如来藏系的经论本身所说到的。《大般涅槃经》卷7即说:「我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义。」[108]《楞伽阿跋多罗宝经》卷2也警告说:「我说如来藏,不同外道所说之说。……开引计我外道故,说如来藏。」[109]

台湾佛教深层生态学的先驱──恒清法师,在其《佛性思想》[110]中,依《涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》、《起信论》等经论,一再强调如来藏或佛性思想,不是梵我论。她在〈「批判佛教」驳议〉[111] 一文中,也以这些经论为依据,说明如来藏或佛性思想,不是梵我论。然而,她却不得不承认:「如来藏(佛性)最重要的一些教说 [112],的确容易引起这些误解(指梵我论)。」[113]

而印顺导师呢?导师曾依据上引《大般涅槃经》卷7和《楞伽阿跋多罗宝经》卷2的经文,断言如来藏思想的本意,确实只是「『开引计我外道』的方便,如来藏只是真如的异名」,因此并不是梵我论;但导师也不得不宣说:「『如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣』[114],近于外道的神我说。」[115] 又说:「《涅槃经》〈初分〉所说的我,除佛果常乐我净的我以外,着重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说『如来藏我』。这二部经,与《如来藏经》所说的如来藏、佛性,富有神我的色采。」[116] 导师甚至把如来藏经论里的句子,拿来和婆罗门教《奥义书》中的句子比对,然后断言:「如来藏我,是深受印度神教影响的。」例如:

印度的《奥义书》中说:「识所成我,梵也。……识为一切之因,识者梵也。」;「依名色而开展,我入于名色而隐于其中」。[117] 梵我──识入于名色中,不就是「如来藏自性清净,……入于一切众生身中」吗?[118] 如来藏我,是深受印度神教影响的。[119]

从以上的例证,可以说明:如来藏思想尽管原意不是梵我论,但的确容易被联想,甚至进一步发展为梵我论。这着实是佛教深层生态学的建构者,所必须小心面对的严肃课题。

如来藏思想即使不致于误入歧途,成为梵我论,但无疑地,它却是不折不扣的唯(真)心论。真常唯心论将外物摄为己心,尽管可以逃过梵我论的指责,但仍然不免和瑜伽行派的唯妄识心的思想雷同,成为Sponberg和Plumwood所批判的,利己主义的扩大和延伸──「大我」。如来藏思想既然那么容易误入梵我论的歧途,又那么容易掉进「大我」论的唯心泥淖当中,那么,人间佛教的追随者,就不应采取如来藏系的观点,来建立佛教的深层生态学。

如来藏思想还影响了禅宗,而且往往表现在万物皆美善的思想形态之上;这是前文说过的。事实上,由于受到铃木大拙所弘传的日本禅宗的影响,如来藏思想一直是西方佛教生态学者所吸收的理论。史耐德等西方深层生态学家口中的「绿色佛教」或「新佛教」,透过铃木这座桥梁,回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅师的一些富有如来藏思想的诗歌。这些西方佛教深层生态学家所建立的生态理论,确实有将万物或自然美善化的明显情形。[120] Kate Soper也曾说过,西方的(佛教)深层生态学,大都将「自然」一词,理解为对立于都市(urban)或工业景象(industrial landscapes),并与美学判断(aesthetic judgment)紧密地结合。也就是说,「自然」必须远离都市或工业景象,而且必须是美善的。[121] 而这些,大体是如来藏的思想。

人间佛教的追随者,既然不会将佛教的深层生态学,建立在如来藏系的经论之上,那么,人间佛教的追随者,也就不必服膺于如来藏思想所衍生出来的万物皆美善说。人间佛教的追随者,不但不会是个梵我论者,也不会像是诗人或美学家那样,一厢情愿地将自己所处的恶劣环境,美善化为本具「道」或「佛性」。人间佛教的追随者,如实观照生态系统中的任何一物,不管是美善的或是丑恶的。对于那些丑恶的事物,他会鼓起菩萨道慈悲救度的精神,开发并长养自己的德性,来救护它(它)们、改善它(它)们。

五、结语

印顺导师的人间佛教,建立在原始佛法所说「诸佛世尊,皆出人间」的现实关怀,也建立在初期大乘(中观系)「缘起性空」的理论之上。
就现实人间的关怀而言,剎土──众生所居住的土地,是不可或缺的观念。人间佛教的追随者,不会把剎土理解为像「法界」这类形上的概念;相反地,剎土是我们所践踏的、活生生的现实土地。人间佛教的追随者,也会不会把对剎土的关怀,放在西方极乐世界,甚至非洲、美国或中国大陆等「迹土」之上,而会放在我们所居住的地球,甚至台湾「本土」。

而就「缘起性空」来说,剎土,以及剎土上的一鸟一兽、一花一草,乃至一瓦一石,都因「缘起」而「性空」,因「性空」而平等、同体。在这种体认下所建立的深层生态学,不但自己是「无我」或「无中心」的,其他生态系统中的任何一物,也是「(法)无我」或「无中心」的。在这样的理论基础下,瑜伽行派以阿赖耶识为主体的「生态大我」,或是真常唯心系以如来藏为主体的梵我论,人间佛教都没有它们的位置,因此也不会成为人间佛教深层生态学所服膺的思想。

人间佛教的深层生态学,虽然不把生态系统中的「他者」视为「大我」或「梵我」的一部分;但却因为「未曾有一法,不从因缘生」的「缘起」思想,仍然把「他者」视为与自己息息相关,因此必须长养戒行、开发慈悲,以尽到拔苦、与乐的义务。

人间佛教的追随者,体认到《般若经》所说万物皆同一「法性」、同一「如(如)」的思想,因此,也能认同日常生活中微不足道的事与物,都是悟入真理的契机;但却不会像服膺真常唯心思想的天台宗师或禅师那样,把丑恶、污秽的事物,视为美善的「(中)道」或「佛性」。因此,建立在人间佛教的深层生态学,不美化「自然」(包括视自然为常住的「道」,而非「无常」[122]),也不把「自然」限定在非都市、非工业景象的山林,或像是寺院、禅园这类经过「驯化的」、「塑造过的」事物之上。

林教授曾以忧心的口吻说:「佛教环境伦理与深层生态学的密切结合,可能是个美丽的错误。」林教授的说法只对了一半:如果佛教伦理和瑜伽行派或如来藏系的深层生态学相结合,那么,那也许真的是个美丽的错误;但如果是和中观系「缘起性空」的理论相结合,那不但不是美丽的错误,而且应该是互有助益的。

【后记】

1989年8月13日,笔者应台南维鬘佛教文化中心之邀,至该中心做了一场演讲,讲题为〈信仰与土地〉。而当佛教青年会在台北成立后不久,笔者也以同一讲题,受邀至该会,为新进会员做了一场演讲。这两次演讲的内容,旨在说明佛教信仰和我人所居住的土地息息相关、不可分割。笔者以身、口、意三业,与其正报、依报(即土地),具有互为因果的关系说起;然后说到解脱的必要条件,不但要净除内在的烦恼与习气,而且外在世界(器世间),亦即土地的清净,也是不可或缺的必要条件。紧接着论及外在世界具有次第远近性,并进而引出「差别无差别论」和「无差别差别论」这两种有关土地的理论。若依前者,固然可以导出「本土」即「迹土」的结论;但依后者,却必须区分「本土」与「迹土」,而且「本土」应该重于「迹土」。笔者并以戒严时期流行于台湾大街小巷的「民歌」──〈龙的传人〉为例,说明不重「本土」的台湾教育,只知向往远在天边的长江、黄河,高唱「虽不曾看见长江美,梦里常神游长江水;虽不曾听见黄河水壮,澎湃汹涌在梦里!」相反地,却不知珍惜近在咫尺,哺育我们、长养我们的母亲大地!而在结论,则再度强调清净外在世界的重要性,而且清净的次第必须是先「本土」而后「迹土」。

本文原本有意依照这两次演讲的大纲,加以扩充说明。但在动笔不久,《当代》173期〈人间佛教的当代对话专辑〉正好出版,刊出林朝成教授的鸿文──〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉,文中对恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教生态理论多所针砭。笔者读完林教授的大作之后,已是凌晨两点,躺在床上后,却彻夜难眠,反复思索着林教授所提出来的问题。第二天,改变初衷,仍以〈信仰与土地〉为题,但内容除第一部分外,后半部则完全针对林教授的指教做回应。至于上述两次演讲的内容,虽依然值得继续写成专文,但也只有等待他日了。
写作期间,承蒙恒清法师和林朝成教授提供相关论文和资讯,还有助理赵东明先生热心搜寻相关文献,特此致谢!


二○○二年四月五日

 

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【注释】
[1] 玄应音义卷1:「差多罗,此译云土田。经中或云国,或云土者,同其义也。或作剎土者,存二音也。」(《中华大藏经》辑1,册30。)
[2] 印顺《妙云集(下)‧净土与禅》,台北:正闻出版社,1987(7版),页33。
[3] 台湾第一位关心佛教生态的人,是台南妙心寺的传道法师。他曾与台湾一个环保团体──绿色和平组织,合拍一卷「反五轻」的录影带。1992年,林朝成教授主持灵鹫山的国际佛学研究中心所委托的「佛教放生与环境保育」的专题研究。1993年,由昭慧法师所发起的关怀生命协会成立,并发行《台湾动物之声》季刊。1994年10月,笔者于佛光大学筹备处所主办的「佛教现代化学术研究会」上,口头发表〈当代台湾佛教环保理念的省──以「预约人间净土」和「心灵环保」为例〉一文;同年12月,该文并刊于《当代》104期。1995年2月,现代佛教学会、关怀生命协会、台南妙心寺等单位,以生命、生态和环境关怀等三大主题,假高雄宏法寺举办「佛教与社会关怀学术研讨会」。台南妙心寺住持传道法师,以〈菩萨社会关怀的二大任务──庄严国土、成熟众生〉为题,做了主题演讲。另外,恒清法师、王俊秀、江灿腾、张维安、陈玉峰、林朝成、陈清香,以及笔者,也分别以〈草木有性与深层生态学〉、〈环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色〉、〈佛教慈济与资源回收──生活世界观点的社会学分析〉、〈台中市放生文化的初步研究〉、〈心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战〉、〈当代佛教建筑所反映的佛教生态〉、〈从「境解脱」到「心解脱」──建立心境平等的佛教生态学〉等和环境伦理有关的论文。(收录于:释传道主编《佛教与社会关怀学术研讨会──生命、生态、环境关怀论文集》,台南永康市:中华佛教百科文献基金会,1996。)另外,昭慧法师《佛教伦理学》(台北:法界出版社,1995),也辟有专章(第5章第2节),讨论「佛法与当代的生态哲学」。而恒清法师《佛性思想》第6章,也以〈《金刚錍》的无情有性说与深层生态学〉为题,说明中国古代三论师和天台师的「无情有(佛)性」说与深层生态学之间的关系。事实上,1989年左右,笔者曾应台湾环保联盟之邀,在该联盟的年会上发表〈禅宗诗歌中的环保思想〉;随后并刊于1990年4月20日的《首都早报‧文化版》。该文是一篇典型的佛教深层生态学短文,但是当时笔者连什么是深层生态学都没有听说过!
[4] 刊于:《当代》173期,台北:当代杂志社,2002年1月,页52-61。
[5] 印顺<净土新论>,(《妙云集(下)‧净土与禅》,页33。)
[6] 「扶尘根」是相对于「胜义根」而说的。指眼、耳、鼻、舌、身等五种肉体性的器官;亦即眼球、外耳等肉团所形成之五种外在器官。这五种肉体器官,并无发识取境之作用,但却有扶助真正的认识器官──胜义五根,认取外在的色、声、香、味、触等五尘,进而产生认识作用,因此称为扶尘根。因此,胜义根才是真正的认识器官,扶尘根只具有扶助胜义根产生认识的作用。任一个众生的扶尘根,都和山河大地──剎土一样,乃所有众生所「共同能见,共同依托,共同受用」。也就是说,任一众生的五种肉体性器官,都可以被其他众生所看见、所依托、所受用。有关这些问题,将在下文详细讨论。
[7] 引见《大正藏》卷1,页310b。
[8] 印顺导师对大乘佛法的三系判教是:(1)性空唯名论,即《般若经》系或中观系;(2)虚妄唯识论,即唯识宗或瑜伽行派;(3)真常唯心论,即如来藏系。[参见:印顺〈敬答『议印度佛教史』〉、〈大乘三系的商榷〉、〈读『大乘三系概观』以后〉;收录于:印顺《妙云集(下编)‧无诤之辩》,台北:正闻出版社,1987(7版),页117-123,125-136,137-149。]而三系的详细内容,请见:印顺《印度之佛教》,台北:正闻出版社,1985(2版),12、14、15章。
[9] 引见《大正藏》卷31,页10a。
[10] 引见《大正藏》卷43,页321b。
[11] 详:《大正藏》卷31,页11a。
[12] 详:《大正藏》卷43,页321b。
[13] 更如实地说,外在的器世间,并不是直接由贮藏在阿赖耶识当中的善、恶业种子,所直接变现;而是前引《述记》所说的「自种子」为亲因,经由善、恶业种子为增上缘的激发,然后变现而生。演培法师《成唯识论讲记》(一),新竹:灵峰般若讲堂,1978,页634,即说:「作为增上缘的,不外吾人在过去所造的善恶业力。就是过去为善或恶的作业,使吾人今日得以生于此界,与那同时,把那善恶业种熏附于第八识中,那熏附的种子为增上缘,亲自击发生此共不共的种子,因此感得今世共不共相的果报。」
[14] 引见《大正藏》卷16,页510b。
[15] 引见《大正藏》卷16,页530a。
[16] 引见《大正藏》卷16,页597a。
[17] 印顺导师曾说:「如来藏为依止,阿赖耶识为依止,本为不同的二种思想系。无着、世亲论中,虽以真如解说如来藏,也没有与阿赖识联合起来。将二者联合而说明其关系的,是《楞伽经》,如《楞伽阿跋多罗宝经》卷4(《大正藏》卷16,页512b)说:『大慧!善不善者,谓八识。何等为八?谓如来藏名识藏心意意识,及五识身』。八识,是瑜伽学者的创说。识藏,就是藏识──阿赖耶识。约特殊意义,第八阿赖耶识名心,第七识名意,前六识名识。经上说『八识』,又说『如来藏名识藏(心)』,这是将如来藏与阿赖耶合为第八识了。」(印顺《如来藏之研究》,台北:正闻出版社,1981,页239-240。)
[18] 引见《大正藏》卷8,页408c。
[19] 七宝,指:金、银、琉璃、颇梨、砗磲、赤珠、码瑙等七种珍宝。
[20] 《摩诃般若波罗蜜经(卷26)‧净土品》;引见《大正藏》卷8,页408c-409a。
[21] 依照印顺导师的研究,《般若经》依其先后成立的年代,可以分为「原始般若」(B.C.50成立),如《道行般若‧道行品》;「下品般若」(A.D.50成立),如《放光般若》、鸠摩罗什译《小品般若经》;「中品般若」(A.D.150成立),如《摩诃般若经》、《大般若经》2-3分(卷401-537)、《金刚般若经》(相当《大般若经》第9分)、《心经》(相当《摩诃般若经》卷1〈习应品〉中一段);「上品般若」(A.D.200成立),如《大般若经》初分(卷1-400);「其他部类」(后期般若,A.D.200后成立),如《大般若经》第6-8,10分。[详印顺《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻出版社,1989(5版),页599-616。]而本文所引《大般若经》卷569,属第6分,因此是较晚成立的《般若经》。
[22] 引见《大正藏》卷7,页937c。
[23] 《金刚般若波罗蜜经》;引见《大正藏》卷8,页749a。
[24] 《摩诃般若波罗蜜经》卷3;引见《大正藏》卷8,页235a。
[25] 分别见:牟宗三《佛性与般若》卷上,台北:学生书局,1977,页78,79。
[26] 龙树《中论(卷4)‧观四谛品》;引见《大正藏》卷30,页33b。
[27] 《摩诃般若波罗蜜经》卷3;引见《大正藏》卷8,页234c。
[28] 《摩诃般若波罗蜜经》卷26;引见《大正藏》卷8,页407c。
[29] 《摩诃般若波罗蜜经》卷22;引见《大正藏》卷8,页378a。
[30] 「空」(cunya)的字面意思是:empty, void, absent, vain, non-existent, unreal, indifferent, nonentity。(Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, London: Oxford Univ. Press, 1960, p.1085a-b.)
[31] 「自性」(svabhava,sva-laksana)是指事物自己的条件或状态(own condition or state of being)、天生或内在的性质(innate or inherence disposition)、属于自己独有之特性(having its own specific characteristics)。「法性」是指「法」(事物,dharma)的本质、本性(essense, inherent nature)。而「如」或「如如」,则指事物的真实样子(true state of things, true nature)(Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, pp.433c, 510c, 1276a-c.)因此,自性、法性、如(如)这三个名词的字义,其实大同小异;但在《般若经》里,后二则有神圣化的倾向。
[32] 有关「原始般若」乃至下文提到的「下品般若」和「中品般若」,请参见注释21。
[33] 「空性」只不过是「空」的抽象名词而已。
[34] 以上有关法性如(如)幻空(性)无自性等词在各时期之《般若经》的出现,请参见:印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第10章。
[35] 引见《大正藏》卷8,页558b。
[36] 引见《大正藏》卷8,页562b。
[37] 引见《大正藏》卷8,页399c。
[38] 引见《大正藏》卷25,页751b。
[39] 引见《大正藏》卷8,页423a。
[40] 引见《大正藏》卷25,页751b。
[41] 引见《大正藏》卷8,页332c-333c。
[42] 参见《大智度论》卷71,曾这样注解《大品般若经》的这几句经文:「趣是总上九事之会归……色等法趣空者,如虚空,但有名而无法;色等法亦尔,终归于空。……一切法无有过出空等诸相,如人欲出过虚空不可得。」(引见《大正藏》卷25,页560c。)可见《大品般若经》的「一切法趣空」、「一切法趣如」、「一切法趣法性」,旨在强调诸法皆空而已。
[43] 智顗依佛陀教法之内容(化法),将一切佛法大分为(化法)四教:藏教、通教、别教和圆教。但由于别教和圆教菩萨或佛,可以进入通、别二教当中救度众生,因此通、别二教之间,又有别入通、圆入通和圆入别等三教,即成七教。七教分别有各自不同之二谛,即成七种二谛。(详智顗《法华玄义》卷2-下;《大正藏》卷33,页702c-703c。)
[44] 引见《大正藏》卷33,页702b。
[45] 智顗《妙法莲华经玄义》卷2-下,在说明通教的空谛时说:「如《大品》明『非漏、非无漏』。初人(指通教人)谓非漏俗,非无漏是遣着。」又说:声闻、缘觉、(小乘)菩萨三人「同见但空」。(详见《大正藏》卷33,页703a,703c。)
[46] 智顗《妙法莲华经玄义》卷1-上,卷2-上;引见《大正藏》卷33,页683a,696a。
[47] 唐‧湛然(711-782),依智顗的思想,在其《金刚錍》中,进一步提出「无情有(佛)性」的说法,也被视为佛教深层生态学的理据之一。[参见:释恒清《佛性思想》(台北:东大图书公司,1997),第6章〈《金刚錍》的无情有性说与深层生态学〉。]
[48] 引见《大正藏》卷45,页152a。
[49] 「是非一气」一句,元‧文才《肇论新疏》卷上,曾引竺道生的话注解说:「是非者,真俗也。亦相即,故一气也。生公云:『是非相待,故有真俗名生。茍一谛为真,四言成权矣!』」(引见《大正藏》卷45,页208c。)如此,则「是非」一词是指真、俗二谛。
[50] 《涅槃无名论》古来即有人疑为托古之作,非僧肇本人作品。[见:汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:鼎文书局,1976(再版),页670。又见:李润生《僧肇》,台北:东大图书公司,1989年6月,页47-62。]
[51] 引见《大正藏》卷45,页159b。
[52] 引见《大正藏》卷45,页153a。
[53] 唐‧元康《肇论疏》卷上,在注释本文所引〈不真空论〉「物我同根」等句时,即多次引用《庄子》。(见《大正藏》卷45,页171a-b。)而元‧文才《肇论新疏》卷下,在注释上引〈涅槃无名论〉「天地与我同根,万物与我一体」二句时,更明白地说:「天地万物皆境也,我即心也。既云同根一体,则本无二。文似《庄子》。」(引见《大正藏》卷45,页236b。)可见僧肇所受老庄思想影响的程度。另外,印顺导师在其〈禅宗是否真常唯心论〉一文中,也曾指出:「禅者是唯心论,而且是真常唯心论,切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之!」(引见:印顺《无诤之辩》,新竹:福严精舍,1976,页174。)
[54] 印顺《中国禅宗史》〔台北:慧曰讲堂,1978(3版)〕,页402,曾说到石头宗和牛头禅的关系:「宗密以牛头与石头为同属『泯绝无寄宗』,即使是不完全正确,也一定是石头下的门风,有被人误认为近于牛头的可能。……大概的说,石头是慧能门下,与牛头有深切的契合与发展的一流。」而同书,页127-128,也说到牛头禅和老庄思想的关系:「牛头禅的『无心合道』,『无心用功』,是从道体来说的。以为道是超越于心物,非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义,不能以分别观察为善巧方便,但见心识分别的执障,于是『无心合道』,『无心功用』──发展出一种无方便的方便。其实,这是受了庄子影响的。庄子说:玄素(喻道体),知识与能力所不能得,却为罔象所得。玄学化的牛头禅,以『丧我忘情为修』。」
[55] 引见《卍续藏》(台北:新文丰出版公司影印)册138,页162a-b。
[56] 引见《大正藏》卷45,页161a。
[57] 〈参同契〉一文的名字,来自魏伯阳同名的一本书。林义正〈石头希迁的禅思想及其教育方法〉(收录于:释圣严等编《佛教的思想与文化:印顺导师八秩晋六寿庆论文集》,台北:法光出版社,1991,页69-67),曾说:「依朱熹(化名空同道士邹欣)《周易参同契考异》云:『参,杂也;同,通也;契,合也;谓与周易理通而义合也。……』<参同契>上说太易、黄老、炉火,三道由一具出径路。其内容陈述内外丹法,目的在延年益寿,飞升成仙,此当与石头之〈参同契〉,完全不同。」而印顺导师《中国禅宗史》,页406-407,则评论说:「<参同契>不说佛,不说法,而说是道。南方佛法,本来受到玄学的影响,而把禅学看作玄学,称参禅为『参玄』,似乎石头是第一人。……石头与弟子们的问答中,表现道化的特色……。」
[58] 希迁弟子惟俨禅师(751-834)即为一例。宋‧道原《景德传灯录(卷14)‧澧州药山惟俨禅师传》说:朗州刺史李翱问惟俨:「如何是道?」惟以手指上下,反问:「会么?」李翱答:「不会。」惟俨说:「云在青天,水在瓶。」李翱听了「欣惬作礼」,并吟了下面的四句诗:「练得身形似鹤形,千株松下两函经;我来问道无余说,云在青天水在瓶。」(引见《大正藏》卷51,页312b。)
[59] 属石头宗门下的曹洞宗开宗祖师──洞山良价(807-869)即为一例。《景德传灯录(卷15)‧筠州洞山良价禅师传》说:良价因参慧忠国师(?-775)「无情有性」句,而有所悟入;并作有「也大奇!也大奇!无情解说不思议;若将耳听声不现,眼处闻声方何知」等诗句。后又问云严道人:「和尚百年后,忽有人问:『还貌得师真不?』如何祇对?」云严答:「但向伊道:『即遮个是。』」良价不解。云严又说:「承担遮个事,大须审细。」良价还是不解。「后因过水睹影大悟前旨」,因而作了下面的诗偈:「切忌从他觅,迢迢与我疏;我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠;应须恁么会,方得契如如。」(见《大正藏》卷51,页321b-c。)
[60] 见《寒山诗》,台北:汉声出版社,1971,页196。
[61] 深层生态学是从形上学、认识论、伦理学等建立生态保育的哲学理论基础。主要推动的人物有奈斯(Arne Naess)、德维(Bill Devall)、雷森(George Sessions)和史耐德(Gary Snyder)等人。事实上,在这些人之前,己有李奥波(Aldo Leopold)等先驱人士的推动。(详:释恒清〈草木有性与深层生态学〉,收录于:现代佛教学会、中华佛教百科文献基金会《佛教与社会关怀学术研讨会──生命生态环境关系论文集》,台南:中华佛教百科文献基金会,1996,页17-42。)
[62] Cf. Ian Harris: "Buddhism and the Discourse of Environmental Concern: Some Methodological Problems Considered", in Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams(ed.): Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard Univ. Press for the Harvard Univ. Center for the Study of World Religions, 1997, pp.377-402.
[63] 详:释恒清〈草木有性与深层生态学〉;释昭慧《佛教伦理学》,台北:法界出版社,1995,2章3-4节,5章2节;杨惠南〈当代台湾佛教环保理念的省思──以「预约人间净土」和「心灵环保」为例〉,刊于:《当代》104期,1994年12月,页32-55;杨惠南〈从「境解脱」到「心解脱」──建立心境平等的佛教生态学〉,收录于:中华佛教百科文献基金会《佛教与社会关怀学术研讨会──生命生态环境关系论文集》,页195-206。
[64] 这几个佛典中的名词,乃Ian Harris引自:Donald K. Swearer, "The Hermeneutics of Buddhist Ecology in Contemporary Thailand: Buddhadaa and Dharmapitaka", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, 24.
[65] 依照《起世经》卷1所说,居住在四大洲的人,其脸形各与该洲的地形相同。东弗婆提洲人,脸形「圆如满月」;西瞿陀尼洲人,脸形「形如半月」;南阎提洲人,脸形「北阔南狭」。但并没有说到北郁单越洲的形状,因此北郁单越洲人的脸颊到底什么形状也就没有描写。(详:《大正藏》卷1,页311b。)但《起世经》异译本──《起世因本经》卷1,却说到北郁单越洲(该经译为「郁多啰究留洲」)的地形是「四方正等」,「而彼人面,还似地形」。因此,北郁单越洲人的脸形应该是正方形。(引见《大正藏》卷1,页366b。)
[66] 印顺《佛法概论》,台北:正闻出版社,1987(7版),页122。
[67] 印顺《佛法概论》,页130-131。
[68] 这是印顺导师《佛法概论》页12所引《增一阿含经(卷26)‧等见品》当中的经句。(引见《大正藏》卷2,页694a。)导师还紧接着说:「这是『佛出人间』的论题,含有无神论的情调。天上,依印度人与一般神教者的看法,是净洁的,光明的,喜乐的;而人间却充满了罪恶、黑暗与痛苦。但释尊从『佛出人间』、『人身难得』的见地否认他。理智的正觉,解脱的自由,在人间不在天上。所以说『人间于天则是善处』(原注:增含等见品),人间反成为天神仰望的乐土了。」(印顺《佛法概论》,页13。)引文中的「人间于天则是善处」,乃《增一阿含经(卷26)‧等见品》的经句。(《大正藏》卷2,页693c。)
[69] 本段借用智顗《妙法莲华经玄义》卷7-上有关「本」与「迹」的概念来说明剎土。该书说:「本者,理本,即是实相一究竟道。迹者,除诸法实相,余种种皆名为迹。又理之与事,皆名为本;说理说事,皆名教迹也。又理事之教,皆名为本,禀教修行名为迹。如人依处则有行迹,寻迹得处也。又行能证体,体为本;依体起用;用为迹。又实得体用名为本,权施体用名为迹。又今日所显者为本,先来已说者为迹。……六、约今已论本迹者,前来诸教已说事实乃至权实者,皆是迹也。今经(《法华经》)所说久远事理乃至权实者,皆名为本。非今所明久远之本,无以垂于已说之迹。非已说迹,岂显今本?本迹虽殊,不思议一也。(引见《大正藏》卷33,页764b-c。)这样看来,「本」有根本、首要、切近等意思;而「迹」则是枝末、次要、遥远的意思。
[70] 依照Ian Harris的说法,「法界」一词具有神秘和形上的意味。Harris曾引瑜伽行派学者──坚意(Sthiramati,约510-570)的话,证明「法界」一词所含藏的神秘意义:在佛陀的眼里,「外在世界被视为没有尘土、石砾、荆莿、深谷等,相反地,只有黄金、珠宝等」。而形上意义,Harris则说:在密教徒形上的眼里,宇宙万物只不过是大日如来身体──「法身」(dharmakaya)的一部分。(Cf. Buddhism and Ecology, p.385.)值得一提的是:旧作〈禅宗诗歌中的环保思想〉,曾以宋朝诗人──苏东坡〈夜宿东林寺〉中所谓「溪声尽是广长舌,山色岂非清净身」的诗句,阐明山河大地即是佛身,因此爱护山河大地即是爱护佛身。无疑地,这也是Harris所批判的,把自然等同佛之法身的深层生态学。做为一个人间佛教的追随者,笔者愿意放弃这篇旧作所显示的,将自然等同法身的深层生态学。
[71] Cf. Malcolm David Eckel, "Is There a Buddhist Philosophy of Nature?", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.327-349.
[72] 因为在印度传统中,「自然」意味着「使人心思杂乱,分心沈迷」。
[73] 前文已经说过,这一思想含有许多如来藏系思想和道家思想的成分。
[74] 「侘数寄」又作「侘数奇」,是指热爱于不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡之事物(例如平凡的茶具)的意思,也是安于孤独、寂寞的脱俗心境。元明芳《禅与茶》(台北:常春树书坊,1992,页44),曾引桑田宗亲《茶道辞典》(东京:东京堂,昭和31),来解释「侘」字(原作「佗」):「佗这个字……系表现不满或不足的状态之谓。而且对这种不足状态求得满足,认为已足够,没有求他心。这种人称佗茶人,有脱俗化的特处。」而在同书页58,则对「数寄」一词,做了底下的说明:「第一数寄就是爱好……尤其对嗜好风流文雅之道者称为数寄。第二从字义上来说系『又数寄心』之意,所以对和歌、俳句(原注:日本式短诗以五、七、五字数所成)或是茶道寄心者即称『数寄』。第三即把数寄的寄当做奇,变成无法除开的奇数,不完整的东西,不均衡的事物,指半缺不全的茶具含有无穷妙味之特性。或是对这缺陷处得到满足感……。还有第四即把数寄屋又称空屋,数寄系空的。」另外,有关千利休以及其他日本茶道师父例如村田珠光(1423-1502)、武野绍鸥(1502-1555)等人所建立的「侘数寄」茶道,请参见:成川武夫《千利休:茶 美学》,玉川大学出版部,1983,页10,48-51,154-158。
[75] 转译自:Kakuzo Okakura,The Book of Tea, New York: Dover Publications, Inc., 1964, p.34.
[76] 转引自:元明芳《禅与茶》,页23。
[77] 转译自:Horst Hammitzsch: Zen in the Art of the Tea Ceremony, p.60.
[78] 转引自:元明芳《禅与茶》,页82。
[79] 转引自:元明芳《禅与茶》,页81。
[80] 「乞丐宗旦」一词,乃相对于「姬宗和」一词。宗和,即金森宗和(1584-1656),其茶风以奢华见称,和千宗旦的简朴正好相反,因此而有「乞丐宗旦,姬宗和」的说法。千宗旦之所以嬴得「乞丐宗旦」的美名,除了因为茶风简朴之外,还因为他的生活近于贫穷乞丐的缘故。(详见多田侑史着、罗成纯译《数寄:日本茶道的世界》,台北:稻禾出版社,1993,页118-122。)
[81] 转引自:元明芳《茶与禅》,页18。这道短歌后来被改为:「茶汤就是使水沸滚而泡成茶,如予饮用时即须求了解其根。」(同前引)可谓画蛇添足,韵味全失──失去原歌平凡自然的「侘数寄」特色。
[82] 转引自:兰丝‧罗斯(徐进夫译)《禅的世界》,页190。
[83] 转引自:前书,页191。
[84] 林教授的大作里,曾引Eckel的论文说:史耐德将寒山一首诗中的「野性」,译为"wildness",并将它类比为梭罗(Henry David Thoreau,1817-1862)的「荒野」概念。林教授认为,史耐德扭曲了寒山诗的原意。寒山诗里的「野性」,指的是自己性情的偏好;而梭罗作品中的「荒野」,则是「场所」的,亦即是自然界里的荒野。前者是一种象征语词,后者则是真实的荒野;二者不可混同。林教授的意思似乎是:寒山诗里的「野性」,其实是荒野这一「场所」的超越。寒山所钟爱的,并不是「场所」的荒野,而是超越了「场所」荒野──山川林木之后,那种自由自在的──「野性」的心境。
[85] 有关道一「平常心是道」的禅法,请见:印顺《中国禅宗史》,页405-406。
[86] 《续指月录(卷16)‧北京柳巷月心笑岩德宝禅师传》;引见《卍续藏》册143,页980a。
[87] 《妙法莲华经(卷1)‧方便品》说:「诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。舍利弗!云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世?诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世。欲示众生佛之知见故,出现于世。欲令众生悟佛知见故,出现于世。欲令众生入佛知见故,出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。」(引见《大正藏》卷9,页7a。)
[88] 《续指月录(卷19)‧南岳绿萝山茨通际禅师传》;引见《卍续藏》册143,页1026a。另外,值得一提的是,这首诗歌旨在回应翠岩可真(真点胸,?-1064)和云居晓舜二禅师。云居曾说:「诸方有弄蛇头、拨虎尾、跳大海、剑刃里藏身;云居这里,寒天热水洗脚,夜间脱袜打睡,早朝旋打行缠,风吹篱倒,唤人夫,劈篾缚起。」翠岩因而常骂云居说无事禅(无字禅)。云居则以下面的诗歌辩驳:「云居不会禅,洗脚上床眠;冬瓜直儱伺,瓠子曲弯弯。」石霜永禅师听了,也作了下面的诗歌相和:「石霜不会禅,洗脚上床眠;枕子扑落地,打破常住转。」〔详:《指月录(卷24)‧南康军云居晓禅师传》;引见《卍续藏》册134,页0546b。〕而茨通际禅师则向弟子说了以上的故事之后,作了本文所引的那首诗歌。
[89] 寒山的生卒年古来即众说纷纭。《全唐文》所收闾丘允(胤)〈寒山子诗集序〉,把寒山视为贞观间人;南宋沙门志南《天台国清禅寺三隐集记》,把寒山视为贞观初人;宋僧志盘《佛祖统纪》,说寒山是贞观7年人;宋僧本觉《释氏通鉴》则说:寒山是贞观17年人;纪昀等编《四库全书总目提要》,也把寒山视为贞观中人;而《宋高僧传》,一方面确定寒山为睿宗朝人,另一方面又认为宪宗朝时他仍在世;李昉等编《太平广记》,曾引《仙传拾遗》的记载,说到寒山是大历中人;元僧念常《佛祖通载》,则以为寒山为贞元末人。此外,《古尊宿语录》记有从谂禅师曾在国清寺遇见寒山;从谂乃唐末僧人,死于天成3年,如此则寒山成了唐末五代人了。(参见:李谊《禅家寒山诗注》,台北:正中书局,1992,页716-717。)
[90] 佛典中,缘起理论有许多不同的形态:原始佛教的「惑业缘起」(业感缘起)、中观系的「性空缘起」、瑜伽行派的「阿赖耶识缘起」,以及真常唯心系的「如来藏缘起」。林教授和Echel所说的「缘起」,应属中观系的「性空缘起」。
[91] 引见《大正藏》卷30,页33b。
[92] 一个简略的讨论,请参见:杨惠南〈龙树的「空」〉,杨惠南〈龙树《回诤论》中的「空」之研究〉;收录于:杨惠南《龙树与中观哲学》,台北:东大图书公司,1988,页67-89,185-233。
[93] 龙树《回诤论》:「如化丈夫于异化人,见有去来种种所作,而便遮之;如幻丈夫于异幻人,见有去来种种所作,而便遮之。能遮幻人彼则是空。若彼能遮化人是空,所遮化人则亦是空;若所遮空,遮人亦空。能遮幻人彼则是空。若彼能遮幻人是空,所遮幻人则亦是空;若能遮空,遮人亦空。如是,如是,我语言空,如幻、如化。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语言空故,则不能遮一切诸法有自体者,汝彼语言则不相应。」(引见《大正藏》卷32,页18a-b。)
[94] Cf. Alan Sponberg: "Green Buddhism and the Hierarchy of Compassion", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.351-376.
[95] 在Sponberg的论文中,「深层生态学」一词,被「绿色佛教」(green buddhism)所取代。
[96] Cf. Gary Snyder: Practice of the Wild, San Francisco: North Point Press, 1990, p.91.
[97] 在林教授的大作中,self和Self都译为「自我」。为了区别起见,本文将后者译为「大我」。另外,在一般的心理学界,ego通常译为「自我」;林教授所译的「本我」,则是id(具有动物本能的我)。为了尊重林教授的翻译,本文也将ego译为「本我」。
[98] Cf. Arne Naess: "The Deep Ecological Movement", in Deep Ecology for the Twenty-First Century, Shambhala Pub., pp.64-68.
[99] Cf. Joanna Macy: "The Greening of the self", in Allen Hunt Badiner (ed.): Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, Berkeley: Parallax Press, 1990, p.62.
[100] Van Plumwood: "Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosopy and the Critique of Rationalism", in Donald Van Deveer & Christine Pierce (ed.): Environmental Ethics and Policy Book, Belmont, California, 1944, pp.251-266.
[101] 详:杨惠南〈当代台湾佛教环保理念的省思──以「预约人间净土」和「心灵环保」为例〉、〈从「境解脱」到「心解脱」──建立心境平等的佛教生态学〉。
[102] 《维摩诘所说经》卷上,说:「若菩萨欲净其土,当净其心;随其心净则佛土净。」又说:「我佛国土常净若此。为欲度斯下劣人故,示是众恶不净土耳。……若人心净,便见此土功德庄严。」另外,螺髻梵王也对见不到净土的舍利弗说:「仁者心有高下,不依佛慧,故见此土为不净耳。舍利弗!菩萨于一切众生悉皆平等,深心清净,依佛智慧,则能见此佛土清净。」(引见《大正藏》卷14,页538c。)从这几段经,可见判定该经所说的净土,是成佛之后,在清净佛眼下的净土,并不是一般未净其心的凡夫众生所能见到的。这样意义下的净土,指的是在完成「发展面向」的修行之后,所达到的最高境界。无疑地,这是「关系面向」的描述。如果再证诸该经卷中〈不思议品〉所说「须弥纳芥子」(同前书,页546b),乃至〈入不二法门品〉所说「不二法门」(同前书,页550b-551c)等境界,更可以认定该经所说净土,确实是完成「发展面向」的修行之后,所达到的最高境界──那是「关系面向」的描述。
[103] 杨惠南〈台湾佛教现代化的省思〉;收录于:江灿腾、龚鹏程编〈台湾佛教的历史与文化〉,台北:灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心,1994,页279-292。
[104] 导师有性空唯名论、虚妄唯识论和真常唯心论等三系判教。(详注释7)在这三系中,导师比较认同的是性空唯名论。(详见:印顺〈大乘三系的商榷〉;〈读『大乘三系概观』以后〉;《印度之佛教》,12、14、15章。)
[105] 导师曾说到:虽然如来藏思想不必一定是唯心论,但却大都是唯心论的;例如,〈大乘三系的商榷〉即说:「真常论,也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向,是『自性清净心』,『常住真心』,『如来藏心』『如来藏藏识』。……所以称之为『真常唯心论』。」(引见印顺《无诤之辩》,页133。
[106] 笔者多年前的旧作──〈中观与真常〉(收录于:杨惠南《佛教思想新论》,台北:东大图书公司,1982页169-189),即比较中观系和真常唯心系在救度众生上的不同。笔者曾指出:由于真常唯心系主张「每一众生皆与我一体」乃至「善恶诸法皆是清净本心之不同显现」,因此,由之延伸出来的救度工作若不是为了成佛而不得的行为,就是基于「利他即是自利」的功利观点而采取的行为。这和中观系「自利益又为众生是为杂行」[《大智度论》卷95语(《大正藏》卷25页726c)]的说法,有着显著的不同。
[107] 有关真常唯心系和梵我论之间的关系,在印度和中国,古来即一再有人提出比较。印顺导师也论之甚详。例如:「此真常净心,易与婆罗门之梵我相杂,而其时又适为婆罗门──印度教复兴,梵我论大成之世,佛陀渐与梵天同化矣。」(《印度之佛教》,7。)又如:「『真常唯心论』之兴,与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之,梵我论本立梵与无明(幻力)二者,视为无始之存在。释尊破梵我之实性,取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我,离欲入涅槃……如以此寂灭不生为真常妙乐之存在,使与无明业感说合,则与梵我论之区别,亦有所难矣。法显见华氏城之佛教,赖婆罗门学者而住;玄奘西游,从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世,而大乘渐入于婆罗门学者之手,求其不佛梵综合,讵可得乎!」(同前书,页270。)
[108] 引见《大正藏》卷12,页407b。
[109] 引见《大正藏》卷16,页489b。
[110] 释恒清《佛性思想》,台北:东大图书公司,1997。
[111] 刊于:《哲学论评》24期,台北:台湾大学哲学系,页1-46。
[112] 这些教说包括:(1)「一切众生皆有如来藏」;(2)佛性(如来藏)「本有」、「实有」;(3)法身有常乐我净四德;(4)「我者,即是如来藏义」,「一切众生悉有佛性,即是我义」。
[113] 释恒清《佛性思想》,页204。
[114] 这是前文已经引用过的《楞伽阿跋多罗宝经》的经句。
[115] 印顺《如来藏之研究》,页247。
[116] 同前书,页179。
[117] 原注:「《爱陀赖耶奥义书》(3.3)。《布列哈德奥义书》(1,4,7)。」
[118] 原注:「《楞伽阿跋多罗宝经》卷2(大正16.489上)。」
[119] 印顺《如来藏之研究》,页205。
[120] 详:释恒清〈草木有性与深层生态学〉。
[121] Cf. Kate Soper: What Is Nature? Culture, Politics, and the Non-Human, Oxford and Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995, 155f.
[122] 林教授在文末曾以质疑的口吻说:「综合三位学者(指恒清法师、昭慧法师和笔者)在方法论与理论的反省,似乎有一致的倾向,他们谈『无常』与环境伦理或生态哲学的关连,『无常』视为是消极的、负面的,侵蚀自然的根基与存在的价值。然而,不正因为世界的无常、环境的脆弱,人才有环境伦理的责任,以克制自己的欲望,符合自然的生存原则?」他并引用J.B. Callicott: Earth and Insigh(Berkeley: Univ. of California Press, 1994, p.63)的主张,进一步说:「自然环境除了整全稳定和和谐三个基本面向外,应加上『无常』,以作为第四面向。」而一个人间佛教的追随者,不会像真常唯心论者那样,把自然视为常住的「道」,相反地,人间佛教的追随者,会以如实的态度,面对自然的「无常」;因为「无常」只不过是丑恶事物的另一种表现。


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