《广论奢摩他38》

讲授: 雪歌仁波切2008-08-22

闻法动机

思惟利益遍满虚空的如母有情众生，因此无论如何一定要得到所能够获的果位之中究竟圆满的佛果。就佛果而言，是等智跟后得同时存在，要能够达成，而且法身色身要同一本质。因此之故，在原因的阶段，要有什么样的原因，才能达到这样的果呢？原因的时候，就是我们现在这个段落，应当要安住修、思择修能够双运，就是止跟观要能够同时双运。如果这样能够达成的话，将来逐渐进步，在究竟上才能够达到上座等智跟后得同时存在，色身跟法身同一本质的佛果才能够达成。

因此现在应当把止观双运的部分，安住思择双运的部分，这个部分应当要好好的实修，能够做的好。安住修的部分主要就是讲安止的禅修，这个部分如果要做观修的话，当然要先听闻，所以先把至尊大主对安止这个部分的开示，好好的做一个闻思，将来了解到安住修来进行安止的话，到底里面是什么内容？先学习之后有一个好好的了解，之后进一步的把安止好好的实修，能达到止观双运，思择安住要能够双运。现在是种下一个非常好的因，那将来逐渐进步，就能够成就佛果，同时也要思惟遍满虚空的众生，产生这个动机之后来学习这个教法。

复习

我们的大纲，现在讲到的地方分成两项，首先要看347页(倒数第四行)

「第二正行分二. 一.身何威仪而修. 二.正释修习之次第」。现在到正式说明观修之次第这个段落，此中又分二(第二.正释修习之次第。349页)正释说明观修之次第的时后，这里面又要分成两项，「(此又分二.)一.引生无过三摩地法.」引生无过失的等持是什么方式，以及「二.依彼引生住心次第。」

住心次第后面才要讲，住心次第就是九住心，因为安止产生要靠九住心，九住心达成安止才会产生，可是九住心达成的前面，还要再产生一个无过失的等持，所以就分成两项，第一项，引生无过失的等持是靠什么方式，之后才要解释九住心的次第是什么。现在在第一个，无过失的等持怎么样子产生，无过失的等持如何产生里面又分成三项。

「初又分三. 一. 系心所缘先如何修. 二. 住所缘时应如何修. 三. 住所缘后应如何修。」心专注在所缘的时候前面要先怎么做，正在专注的时候怎么做，已经安住之后要怎么做，现在就进行到第三项，已经安住之后要怎么做。

我们现在进行到的段落是第三项，365页，住于所缘之后应如何修，前面应该已经安住在所缘上面了，对不对？所以第二项就是系心所缘的时候应该怎么做，这前面讲完了，讲完了之后才会说，系心于所缘之后，才会谈到这个项目嘛！所以住于所缘之后，后的意思就是前面已经系心、安住在所缘上了。

心怎么维系在所缘上面？那就是第二段要讲的内容了，359页「第二心于彼所缘如何安住.」这就是安住的时候怎么做，这里面要讲三项，就是「一. 立无过规.二.破有过规. 三.示修时量。」立无过规的地方就谈到，心要怎么样子安住在所缘上面呢？方法是什么呢？要在俱足两种特色之下，将心维系在所缘上面，两种特色、两种殊胜是什么呢？「一. 令心明显，具明显分」是具有力的明分，心本身要具足有力的明分，「二.专住所缘无有分别具安住分」这是一心专注，没有分别妄念，这个是住分。所以有力的明分跟住分，这两个要加在一起，这样子达成的话，心就能够维系在所缘上面了。在这两个条件都齐备的情况之下，让我们的心维系在所缘上面，心维系在所缘上面的意思就是指，有力的明分已达成了，没有妄念又能够一心专注的住分也达成了，这个就已经心维系在所缘上面，然后要怎么做呢？所以就谈到今天这个段落：

「第三. (住所缘后应如何修。)」安住在所缘之后应当怎么样子来做观修。为什么谈到这个项目？因为心已经能够维系在所缘上面，前面谈到两个特色都有了，有力的明分跟住分，但是其实不会持续做安住的，不能够长久持续安住的，为什么？会有毛病产生。什么毛病呢？昏沉，掉举就会出现的。因此昏沉掉举出现的时候，要先认知它，假设不能够认识的话，那昏沉掉举产生的时候，不能够排除，这个毛病就会出现，就会掉入这个毛病里面，所以首先要认识它，才能够把它破除掉。

先认识，因为认识了之故，就能运用把它破除掉的对治，把它驱除掉了，所以首先要认识。如果要认识的话，应当要先说明这一个性相是什么，要先解释「沉」它的性相是什么，是如此如此，「掉」它的性相是什么，要做一个解释说明，这是抉择的段落，从性相上来进行抉择，在进行抉择的时候，首先要解释掉举，365页「掉举如集论云(无着所写的)：『云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。』」讲了这么一个句子，这个句子里面，要分成掉举的所缘，掉举的行相，掉举的作用力，三个部分来做说明。底下讲了，「此中有三. 一所缘.(掉举的所缘)可爱(悦意的对境)净境。二行相.(掉举的行相，让我们的内)心(很)不寂静(而且)向外(面涣散)流散，是(属于)贪(念里面的一部)分中趣」可爱美好的对境「境爱相。」「三.作业.(它的作用力)能障其心安住所缘。」能够阻碍我们的内心安住在所缘的对象上面。

后面这一段是至尊大主把前面《集论》里面的引文，引经据典的引文，为了让我们明白之故，把它分成三段来做一个解释说明，三段是掉举的所缘，掉举的行相，掉举的作用力。

366页第一行，这里还谈到掉举对我们内心造成什么障碍，造成障碍的情形是什么样子，「于内所缘令心住时，由贪色声等之掉举，于境牵心令不自在，贪爱散乱。」牵心让我们的心不由自主，这样一种贪爱所形成的散乱是掉举。这个句子讲的是掉举它会形成障碍，形成障碍的情形是什么样子，就是前面谈到的俱足两种特色之下，已经把我们的心放在所缘的对境上面，而且继续再安住下去，可是，掉举会让我们的心不由自主，会牵引我们的心离开现在所要安住的对象，让我们的心离开这个对象，对境跑到别的地方去，因此我们等持所安住的对境就丢掉了，这个等持丢掉了，心跑到别的地方去，这就是为什么形成这种情况，这种情况就是掉举所形成的。

所以月观所写的《忏悔赞》里面就谈到：「如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。」当我们的心在所缘的对境上面安住的时候，等持正在进行的时候，让我们的心再三安住在对境上，正在努力呢！「如」是指正在努力的时候，「如缘奢摩他」正在努力安住在等持所缘的对境上面。就在这个时候，「令心于彼住」这是我们已经让心安住在对境上面，所缘在对境上面，就正在这个时候，一般来讲，这个时候让我们的心，不能够缘取，不能够安住在所缘的对境上面，使我们的心跑到别的对境去。

这种牵引的力量，其实是烦恼，但是烦恼有很多种，所以「惑索令离彼」惑是烦恼，烦恼用绳索来当比喻，让我们的心离开，「彼」是所缘的对象，那这里面当然最主要的是烦恼，烦恼很多种，不过里面最为主要的是贪心，贪心用绳子来做比喻，「贪绳牵趣境」贪心会牵引我们的心，让我们的心不由自主，被贪心这个绳子牵走了，牵的时候，跑到别的对境去，「牵趣境」就是跑到别的对境去，因此离开了修等持所缘的对境，这种情况就是障碍，这个障碍的形成，就是掉举所形成的。

贪心跟其它的烦恼不太相同，不太相同的原因何在？贪心会使我们的心，牵引我们的心，离开安止所缘的对境，贪心让我们的心对于悦意美好的对境，再三回忆、再三回忆，不断的去想它，在这种情况之下，就会牵引我们的心，不会停留在原来的地方，原来的地方是已经放在安止所缘的对境上面。把心正放在安止所缘的对境上，放在这个地方上的时候，牵引我们的内心，再三想到一个悦意美好的对境，再三回忆、再三回忆，所以心就离开了所缘的对境上面，这个把心拉扯，引离开停留在所缘的对境上面，力量最大的就是贪心，这一点跟其它的烦恼不一样。

其它者让我们的心本来是放安止所缘的对象上面的，现在把我们的心拉开了，拉开到悦意美好的对象上，这种牵引的力量最强大的就是贪念之心，因此在烦恼那么多之中，特别把它列出来，特别做一个说明。意思就是指如果能够把贪念之心灭除掉的话，其它者当然就更加容易灭除了。掉举是属于贪念之心的一部分，如果力量强大的贪心都能够灭除掉的话，那掉举当然也可以灭除掉。

掉举属于贪念之心的一个类型，在它的行相里面谈到了，365页，无着的《总集论》里面行相的地方谈到「心寂静向外流散，是贪分(之)中」所摄，「趣境爱相。」趣于对境可爱悦意的行相，下面是属于贪念的一种类型。至尊仁波切的解释后面也谈到「由贪色声等之掉举，于境牵心令不自在，贪爱散乱。」所以也谈到了掉举，是属于贪念色声等等之掉举，对不对？色声香味触等等悦意美好的对象，对它产生贪念、贪爱，这种类型的掉举，就是属于贪念之心的一种类型。

月观居士的《忏悔赞》里面也谈到：「贪绳牵趣境」里面也谈到贪念，所以无论如何掉举都是属于贪念的一种类型。就是它有这么样一个毛病，会让我们的心离开所缘的对境。

正讲

后面要问一个问题，「问」就是有这么一个问题存在，问什么问题呢？后面要讲的大纲内容是这个意思，现在心在安止的情况下，专一安住在所缘的对象上面，在这个时候，有一个力量会牵引我的内心跑到别的对境去，不能够一直放在所缘的对境上面。一般来讲，把我的心牵引离开所缘的对境，跑到别的对境去，这种牵引的力量，当然掉举也有，其实还有其它者也有，不只掉举，其它的烦恼也有这种力量，譬如忌妒之心，傲慢之心，其它类型很多种，还有很多的烦恼等等，这些也有很多种。连善良的心也会呢，善良的心也会牵引我的内心跑到别的对境去，不能够停留在所缘的对境上，也有的。

但是这一切之中，造成了我的心离开了，这样的一个毛病，牵引的力量，最大的什么呢？就是掉举。其它的心，即使会牵引我的内心，引动我的内心，但是牵引的力量也没办法跟掉举来相提并论，所以贪念之心跟它的烦恼不一样，那掉举之心是属于贪念的类型，其它的心，要牵引我的内心离开对境，都没有办法跟贪念之心相比。不是说其它的烦恼不会牵引我的内心，当然牵引也是会牵引，但是力量不能够像贪念之心这么强大，因此之故，如果能够把掉举灭除掉的话，那其它的烦恼牵引我的内心力量就比较薄弱了，当然那就很容易灭除掉了。不仅如此，前面谈到的都是烦恼，烦恼会引动我的内心离开所缘的对境，不要说烦恼会有这样一个作用，善良的心也会啊，善良的心也会牵引我的内心离开所缘的对境，不过善良的心牵引的力量没有办法跟烦恼相比，它引动我内心的力量是比较薄弱的，善良的心牵引的力量比较薄弱，比起其它而言烦恼的力量就要强大多了，烦恼之中又以贪念之心的力量最为强大，前后有这个顺序存在，这一点要了解。

「问」就问了这么一个问题了，「由余烦恼，」由其余的烦恼，「从所缘境令心流散」掉，以「及于所余善缘」于善所缘的对境，「流散」到其它善所缘的对境上面，「是否掉举？」是不是也是掉举？

那做一个回答了，首先「答：掉是贪分，」掉举是属于贪念的一部分，「由余烦恼流散」由其余的烦恼所导致的流散「非掉」举，这是第一个回答。

第一个回答就是如果这样讲的话，由其它的烦恼导致我的内心离开了所缘的对境，而流散到别的对方去，那这样的情况是不是掉举？回答不是的，因为首先要解释掉举是什么，前面讲过了，掉举是贪念的类型，贪念的一种。所以前面谈到由其它的烦恼，导致我的心涣散离开所缘的对境，跑到别的对境去，这个不能称之为掉举。因为前面谈到掉举是属于贪念的类型，贪念的一部分，所以前面谈到由其它的烦恼，其余的烦恼意思就是指不是掉举的类型的，不是贪念之心的烦恼，不是属于贪念之心的类型，其它的烦恼。

既然不是属于贪念之心的类型，是其它的烦恼所引致的，所引发我的内心流散掉的话，那就不能称之为掉举。因为前面已经讲，掉举要是属于贪念之心的类型，现在问了「余烦恼」就是不属于贪念之心的其它的烦恼所导致的内心流散的话，这个不能称之为掉举，这是第一个要答复的。

其次如果是这样子的话，无论如何，心还是流散掉了，还是涣散掉了，这种情况，要给它取一个什么名字呢？这个不能称之为掉举，要给它叫什么呢？底下讲了，如果由于烦恼流散了，就不能是掉举，那给它叫什么名字呢？这「是二十随烦恼中散乱心所。」二十随烦恼里面有一个心所，称之为散乱的心所。

所以那种情况，假设是由贪念之心的掉举，导致我的内心离开所缘的对境，跑到别的对境去，当然称之为掉举，但是假设不是贪念之心的话，我的心还是离开所缘的对境，跑到别的地方去，那不能称之为掉举，那要把它称之为散乱，所以名称不一样，这是第二个要回答的。

再其次问到了，如果是对「于善」所「缘」的对境「流散」的话，「随其所应，是善心」或者是善的「心所，非一切散」乱「皆是掉举。」但是有时候我的心也是流散到善的所缘对境去，这个时候它是流散掉了，那是不是掉举呢？不是的，要看它流散到什么地方去，也许是善的心，也许是善的心所，虽然它是流散掉了，但是不是掉举。

首先要了解，一般来讲，心专一安住于所缘的对境上面，这种情况会被破坏掉，会有阻碍出现，这阻碍是从哪里而来的呢？善良的心也会制造阻碍，但是比起来，力量强大的阻碍，是烦恼的心所造成的。在烦恼的心之中，形成阻碍，力量最大的又是贪念的心，这个情况要先了解。所以把制造阻碍力量最大者，特别把它提出来讨论，要把这个毛病部分排除掉，这就形成一个问题了，这就是一个很重要的一个问题，这种能够形成障碍最严重者，我们就给它取一个名字，叫做掉举。

现在讨论到这个问题，不仅仅是在上座正行的时候是这个样子，在下座的时候也是这个样子，要特别注意呢！下座的时候对于引发我贪念之心的对境，就是引发贪心的这种对境，我就要特别注意，第一个要防护根门，第二个要正知而行，第三个要饮食知量，第四个要不睡眠而精进瑜伽，睡眠时应当如何做，分成四项，这早上才刚讲过，这是止观的四种资粮。

四种资粮里面第一项，防护根门就是指根门遇到色声香味触的对境，不由自主就引发我产生贪念之心，因此之故，最好的方式，对于引发我产生贪念之心的这种对境，色声香味触的对境，根本不要去遇到，因为没有遇到对境之故，内心贪心也不会产生了。其次就算是遇到了，也要想办法如何让我的内心里面没有产生贪念之心，这个部分要好好的做，要防止，这是防护根门的部分。这是安止的原因哦，因为我如果这样子去防护根门，防止这种毛病出现的话，当然安止就很容易产生，所以这当然是安止的原因了。这是下座的时候如果能够好好的做到的话，那上座的时候，内心很容易脱离贪念的对境，因此就不太容易受到掉举的控制，这我们早上才刚谈过这个问题。

49页倒数第七行，「此与密护根门二者」密护根门是第一项，对不对？现在讨论的是正知而行，现在这个段落讲的是正知而行，正知而行跟密护根门这两项，「如圣者无着引经解释而正录取。」就是无着谈到的，现在把它在这里特别做一个说明，「若能励力修此二事，」二事就是指密护根门跟正知而行，「则能增长一切善行，非余能等。特能清净(戒律)尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。」至尊仁波切讲了，应当要好好的努力去学习密护根门跟正知而行这两项，一定要努力的去学习，原因何在呢？因为这两项有很多的帮助。前面谈到清净戒律方面也很有帮助，特别能够清净戒律嘛，还有什么？以及能够迅速的引发止观所摄的无妄念的等持，这个方面帮助很大，很容易产生，所以应当努力去学习，这就是我们这里所谈到的问题了，这些对等持的产生，都非常有帮助之故，应当要好好的去学习。

这个段落所谈到的就是，不仅仅上座正行的时候要特别注意，前面谈到不要产生贪念之心，而且在下座的时候，贪心不要产生也要做到守护根门，还有正知而行，这些要做到。这些做到的话，对正行的实修当然也会有帮助。因此等持、安止的证悟要产生，也很容易了。

我们看书本里面谈到，这个地方所谈到的是心维系在所缘对境上的时候，应该要怎么做，那个时候讲的是上座正行的实修，但是不仅那个时候要注意，下座的时候，我不要产生贪念之心，这个也非常重要。怎么样使我的内心不要产生贪念之心？就是守护根门也要做到，正知而行也要做到，如果这些都做到的话，那对我上座正行的实修，这要产生证悟，也会有很多的帮助。

如果不这样子做，只有上座正行的时候，我把掉举灭除掉，可是在下座的时候，贪念之心再三的产生，守护根门也不做，正知而行也不做，因此这个时候会发生影响，会影响到上座的正行，因为下座那时候的心，再三产生贪念之心，因此也没有做到守护根门，也没有做到正知而行，内心再三堕入贪心之中，受到贪念之心的控制，等到我上座正行实修的时候，脑袋里就很多的回忆，一直想到贪念之心的对境，因为下座的时候，已经贪念之心很强烈嘛！所以上座的时候内心一直想到贪念之心的对境，那就会有这个危险存在了。所以在上座的时候，在下座的时候，这二者都要特别的注意了，都要小心谨慎了。

在修安止的时候，心专注在所缘的对境上面，要持续安住的时候，会有沉跟掉产生阻碍，所以要把沉跟掉先做一个了解，才能把这个障碍排除掉，要做了解的话，首先要知道掉举的性相是什么？沉没的性相又是什么？这些要先明白，明白了之后，才能够了解沉跟掉到底来了没有？有出现还是没出现？能够把它分析清楚，之后才有办法把它排除掉。所以首先要了解性相，这其中掉举的性相已经讲解完毕了。

我们现在要进入到沉的性相，366页第五行，「沉者」这地方底下讲了很多，这个要讨论沉没，这个沉没里面要讲的主要分成两段，第一个，对方的主张，先把对方的主张提出来，说明之后要把它破除掉。之后才是自宗的主张，自己的主张，自己的主张在哪里呢？「沉者亦译退弱，」开始，都是讲对方的主张，然后要把它破除掉。

自宗的主张，到底在哪里呢？倒数第二行，「沉没谓心于所缘执持力缓或不极明，故虽澄净，若取所缘不极明显即是沉没。」这个才是自宗的主张，那前面那一段，都是讲对方的主张，但是在谈到对方主张的时候，实际上在我们前面有一个段落就曾经谈到过，前面有一个段落「破有过规」的地方，破有过的传轨，那个地方曾经谈到过。在362页倒数第六行，「此乃未(辨昏沉二法差别之言，)」这个是没有去区分昏昧跟沉没两种项目的差别才会讲这种话，这前面有讲一些话嘛，这个是你没有把它分辨清楚，昏跟沉这二者不一样，你没有办法区分，「下当广说。」后面还要详细解释，有没有看到？后面在哪里还要详细解释呢？366页才要详细解释呢！

为什么前面没有破除掉，要到366页这里才要详细的解释？因为366页这里要指出对方的主张是什么？前面谈到对方是把昏跟沉混为一谈，不能够把它区分清楚，有这么一个情况。但是前面没有把它破除掉，因为对方的主张昏跟沉没有区分的情况，这个要在366页才要详细说明，才要把它破除掉。所以这个地方要说明一下对方的主张是什么？指出来对方的毛病在什么地方？不能够把昏跟沉这二者区分开来，会有这样一个毛病的，再把它破除掉，之后才要解释我们的主张是什么？

首先要指出对方的主张，「沉者亦译退弱，」沉没这个沉，有时候也翻译退弱，有一些翻译师把它翻译成退弱，退缩的意思。不过这个「与丧心志之退弱不同。」至尊仁波切提出这么一个说法。这个退弱跟意志丧失掉，丧失精神这个退弱也不相同的。底下才要谈到沉没的性相，「于此沉相，」那个相，是性相，沉没的性相怎么样做解释呢？(「雪山聚中修静虑者，多于」)雪山之中很多的禅定者，修静虑的人，它的说法是这个样子，底下是这个性相，「安住不散，」安住而不流散，心能够安住在所缘的对境上面，也没离开掉，也没散乱没有离开，但是行相「明晰澄清」没有，明亮、明晰、很澄清、很清澈这个部分又没有了(「相不明澄之昏昧，许之为沉。」)。这样子昏暗的内心，就把它称之为沉，就是这样的一个主张。

这跟我们前面谈到的，要去界定沉没，跟界定昏昧是一样的，同样的一个情况，那就表示昏跟沉这二者，没有办法区分清楚。所以前面才谈到这种说法是不能够区分，(362页)「此乃未辨昏沉二法差别之言，下当广说。」所以在这个地方提出对方的主张，把它破除掉，前面那个地方等于就破除掉了，所以前面不必讨论嘛，意思跟这个一样，所以这里才要详细讨论。

那这个要怎么破除呢？(366页)「此不应里。」就是要把它破除掉了，你这个讲法不合理呢！你的讲法就是前面讲的「雪山聚中修静虑者，」如何、如何，这是他们所谈到的性相，沉没的性相是这样做解释的。哦！这个解释不合理呢！不合理就是要把对方破除掉，为什么？因为论典里面有谈到「论说昏昧为沉之因，」昏昧跟沉没二者来讲的话，昏是原因沉是果。那就表示二者各个各个区别的，因为一个是因一个是果，不会一样的，所以「二个别故。」两个是各自各自分开来的，各自各自不同的原因，是因为昏要当原因，沉要当它的果，因跟果不一样，当然个别个别分开。所以你前面把它当作一个，那就不合理了。

因为对方谈到，什么叫做沉？去解释沉的时候，讲到的是昏，那就是昏跟沉都一模一样了，这个不合理，是二者个别分开的。「论说昏昧为沉之因，」哪里说呢？底下引了两个，一个是：

《修次中编》云：「此中若由昏昧睡眠所蔽，见心沉没或恐沉没。」「昏沉」是昏昧，还有睡眠所遮蔽之故，遮蔽就是压住，因此心就会陷入沉没，《修次中编》，《解深密经》，里面都有谈到。恐怕会陷入沉没。「若由」的意思就是指由前面那个项目产生后面那个项目，表示它有因果关系，因为昏昧或者是睡眠的影响之故，这个要当原因，所以心才会产生沉没，或者是恐怕将会产生沉没，表示这个是果，那表示两个应该不一样，有因跟果之关系。

《解深密经》里面也谈到：「若由昏昧以及睡眠，或由沉没，或由随一三摩钵底诸随眠烦恼之所染污，当知是名内心散动。」若由昏昧以及睡眠，这个也是表示昏昧或者睡眠是当原因，由它引发沉没。所以昏昧跟睡眠要当因，沉没要当果。(「此说由由昏沉及睡眠力令心沉没，名内散动」)

现在去解释什么是沉的时候，却把它解释成昏昧，那就是把昏跟沉二者当作是一项，相同一项。这个说法不正确，这是对方的主张，要把对方的主张破除掉。破除掉的时候，首先谈到第一种方式就是要了解清楚，昏昧当原因，沉没要当果。因跟果应当各自分开，不会是一个。现在你把它当成一个，当然不合理，这是一个破除的方式。

除此之外，还有另外一个破除的方式，另外一个破除的方式谈到，就沉没而言，它也可能是烦恼，但它也有可能是善的类型。可是假设是昏昧的话，它不可能是善，它纯粹只有烦恼，也有这个差别，所以二者也不一样。因此以这个方式要把它破除掉，这个方式是《集论》里面所谈到的，倒数第五行「集论亦于说」就是另外一个破除的方式，用《集论》来讨论

「沉」不一定是烦恼，善也有，《集论》里面谈到了，主要就是这一点，故「集论亦于说随烦恼散乱之时说其沉没，然彼说散乱亦有善性」就是沉没也有可能属于善，「非定染污。」它不一定是属于烦恼。但是昏昧的话，《集论》里面又谈到了，「昏沉如《集论》云：『云何昏沉谓痴分摄(愚痴所摄)，心无堪能，与一切烦恼及随烦恼助伴为业。』」与一切的烦恼跟随烦恼相助伴就讲了，它仅仅只是烦恼，不可能有善的部分，所以昏是属于愚痴的类型(「是痴分中身心沉重」)，它是身心很沉重，然后「无堪能性。」昏是这个意思，属于愚痴的类型，「身心沉重无堪能性」就称之为昏。它是属于烦恼的类型，它只有属于烦恼，不会有善的。

《俱舍论》“释”，那个是《俱舍论释》，这世亲所写，注意一下，《俱舍论释》，俱舍论的注解。不仅仅无着在《集论》里面所谈到，无着的弟子世亲在俱舍论的注解，《俱舍论释》里面还谈到，「云何(为)昏沉，谓身(很沉)重性及心重性，即身无堪能性及心无堪能性。」就称之为昏。

所以引用了《集论》的两个说明，前面一个《集论》谈的是沉本身不一定属于烦恼，它有时候属于善法。第二个《集论》谈昏本身它纯粹只有烦恼，因为它是属于愚痴所摄。再过来第三个引经据典是《俱舍论释》里面解释的，昏是什么样子，昏是身很沉重心也很沉重，都无堪能。那就表示昏跟沉不一样，以这个方式来破除对方，为什么呢？因为对方主张昏跟沉都是一个，如果昏跟沉都是一个的话，那沉本身不一定属于烦恼，它有时候属于善，那这样昏也可以属于善嘛！如果说昏纯粹只是烦恼，那就不可以了，它也要有属于善嘛！因为沉也有属于善的部分。前面引用的经论都谈到，昏纯粹只能属于烦恼，它是属于痴的一部分，没有说它是属于善，以这样子来把对方的主张破除掉。

底下才要谈到自宗的主张，倒数第二行，「沉没谓心于所缘执持力缓」缓是松弛的意思，「或不极明，故虽澄净，若取所缘不极明显即是沉没。」所以自宗的主张看看跟对方的不同。对方谈到「安住不散，相不明澄之昏昧，许之为沉。」没有明晰澄清这是昏昧，昏昧把它主张是沉，那就昏跟沉都是一个嘛！自宗就要解释清楚了，沉没是什么意思呢？如果说澄净这个部分不存在的话，就会称为昏昧，昏昧为因，后面就会产生沉没了，不仅如此，就算澄净这个部分存在的话，可是执持对境，抓住对境的力量很薄弱，没有力量的话，也是属于沉了。

沉的本质要了解清楚，后面才要引用支持的论据，支持的经文就是《修次第中编》里面所谈到的。但是要先把沉的性相了解清楚，「沉没」里面谈到「谓心于所缘」所缘对境，心去抓住所缘的对境，执持力松缓。执持力松缓的意思，就是指抓的力量不够，就好像我们手拿茶杯的时候，紧紧握住它，那很有力量。但只是把它钩住，手都没有力气，握是握住了，可是手没有力气嘛！是不是有这种情况呢？那个叫执持力松缓，抓住的力量很松缓；或者抓住了是抓住了，但不是很明晰的去抓住对境，这个也是沉。所以没有很有力的去抓住它，抓的力量不够，也是沉；抓的时候对境不是很明晰，这个时候也是沉。

沉的性相只有到这里，「心于所缘执持力缓或不极明，」底下是解释说明，因此之故，因为沉的性相是这个样子，所以假设缘取对境的时候，对境就算很明显的出现了，「故虽澄净」对境很明晰很明显的出现了，不过「若取所缘不极明显即是沉没」可是如果说抓取对境抓的力量不够的话，还是属于沉没呢！

所以自宗的主张「故虽澄净」但是「若取所缘不极明显」的话，这个也算是沉没。如果说没有澄净的话，称之为昏昧了。没有澄净的这个部分，对方却把它主张为沉。没有澄净的时候，对方把它当做就是是沉。但是自宗主张，就算澄净这个部分存在的话，它仍然还是沉。〈自宗主张就算澄净还存在的话，那还是属于沉。〉对方主张没有澄净才算是沉，可是我们主张，自宗主张即使有澄净也是沉。因为抓对境的时候，所缘不极明显，也是沉没。

所以看对方的主张，前面那里「安住不散，相不明澄」有一个明晰澄净嘛，所以如果没有澄净的话，才能够称之为沉，这对方的主张。但本派主张，就算你澄净也存在的话，还是属于沉没，就跟对方的主张显然不一样，以这个方式来破除对方。所以说自宗同时也破除对方，说自宗就是「沉没谓心于所缘执持力(松)缓或不极明(晰)」破除对方「故虽澄净(澄净部分有存在)，若取所缘不极明显即是(那还是属于)沉没。」这个是因为对方主张澄净不存在的时候，才算是沉没。但我们的主张是，就算你澄净存在的话，也是属于沉没。

所以这里就要谈到分成三个方式来破除它，前面《修次中编》跟《解深密经》里面都有谈到，昏昧跟沉因跟果的关系，所以两个不会一样的。但是你把它解释成一个。所以你的说法有毛病呢！第二个就沉而言，可能是烦恼，也有可能是善。就昏昧而言，纯粹都是属于烦恼，不会是善。你的说法把它当一个，那也有毛病了。

再下来这里谈到，以这个方式来破除，就是澄净这个部分，如果它没有的话，就是沉，这对方的主张，但是我们的分析发现，澄净这个部分如果存在的话，它仍然可能是属于沉，所以跟对方的主张也不一样，以这个方式破除对方。

所以内心澄净这个部分即使存在的话，也有可能陷入沉，就是内心虽然很澄净，但是也不能够明白的看到对方，这种情况也是属于沉。譬如说我们现在的情况来看的话，现在在座的各位，有人神识很清晰，有人已经昏昏欲睡。但是就算神识非常清明的情况之下，现在所讲的这些内容，专注在听的时候，也是听不太明白清楚，所以首先神识清明是澄净这个成份的存在，但是取所缘的时候，不能够很明显的出现，内心澄净的部分是存在的，因为神识很清明很清晰嘛，可是专注在对境的时候，对境还是不能够明显的呈显出来，不能够很明晰的出现。有境神识很清明，但对境不能够很明晰的显现出来，也有这种情况，对不对？所以就算内心本身澄净这个部分就算齐备的话，不过在这个情况之下，对境有时候还不能够很明晰的显现出来，这种时后还是列入沉。

引经据典，前面谈到了看对境，应该要把对境看的清清楚楚，应该要这样子嘛！但是去看对境的时候，不能够清清楚楚看到对境，意思就是指对境不能够很明晰的显现出来，这种情况还是列入沉。所以就算内心本身非常的清澈、很澄清，可是去缘取对境的时候，对境还是不能够很明晰的出现，也有这种情况。这个把它列入沉有根据的，后面引经据典来说明，莲花戒大师的《修次中编》里面谈到，「若时如盲或如有人趣入暗室或如闭目，其心不能明见所缘，」所以他的心本身去看对境的时候，不能够把对境看得很清楚，「因知尔时已成沉没。」那个时候就把它称之为沉没。所以这个时候就算心本身非常的澄净、澄清，内心神识清明，不过去看对境的时候，还是不能够把对境看得清楚，对境不是很明晰的显现出来，这个时候还是列入沉没，所以就算内心澄净这个部分已经齐备了，但是还是属于沉没。