《广论奢摩他51》
讲授: 雪歌仁波切2008-11-14
闻法意乐
在我们成就佛果而言，或者是说我们脱离烦恼障、所知障这个方面来讲的话，那有必要依止皈依境的三宝，依止皈依境的三宝之后，来达成我们的这一个目标。如此依靠三宝之后，接着可以逐渐的脱离烦恼障、所知障，逐渐、逐渐达到佛果，这个目标如此可以达成。所以内心思惟这个目标之后，来皈依三宝的话，就称之为大乘不共的皈依，因此这个目标的达成，那显然就有必要依靠皈依境的三宝，依靠的方式是如何来进行的呢？就佛宝、法宝跟僧宝这三者而言，在成佛方面有一个道的次第存在，这个道次第的开示者、讲说者的这位导师，讲说者的导师，从导师释迦牟尼佛一直到自己至尊上师之间，例如佛宝所开示出来的甚深广大道的次第，这是法宝。如此的法宝，当我们进行听闻、思惟的时候，一定要有帮助者存在，这个帮助者、助伴，就是僧宝。应当如此来依止三宝。
就我们现在这个段落而言，所学习的法宝，甚深广大的道次第，我们现在学习到止观的道次第这个段落。就这个段落而言，所学习的止观的道次第，就是法宝。这个内容，大概自己一个人学习是不会了解的，应当很多人聚在一起，广大学习，互相讨论，自己的了解会越来越深入、越来越深入，逐渐的对大论里面所谈到的止的意义、观的意义，就能够透过闻思的学习，深入而且广大，所以这个时候有帮助者，帮助我学习者都是僧伽，这是有必要的。之后就是前面所说的法宝在内心产生的话，那是有必要有帮助者存在呢，这是僧伽，透过僧伽的帮助，我的内心法宝才会产生，这是依止三宝的情形。因此之故，我们现在才大家聚集在一起，对后面要谈到的段落，止观这个部分，努力的去学习，这是依止僧伽的情况。之后再自己精进，把听闻的意义做思惟，思惟的意义做观修，那逐渐、逐渐法宝在内心就能够产生。
如此依止皈依处三宝之后，地道不断的升级，之后脱离烦恼、所知二障，得到佛果，究竟的目标能够达成，如此思惟，调整自己的动机之后来听闻教法。
正讲
在我们进行到的段落而言，上次谈到，现在是专住在所缘的对境上面之后，假设沉掉产生的话，应该要怎么做？假设没有沉掉的时候，应该要怎么做？分成这两个段落。这两个段落里面呢，现在进行到是专住安放在所缘上面，假设已经离开沉掉之后，那要怎么样子做？就谈到这个地方。离开沉掉之后，要修等舍，这是所谈到的内容。就是作行的这个方面不要做了，在作行这个方面要等舍。那引经据典来说明，在《修次第中编》里面也谈到，《修次第后编》里面也谈到，都谈到这个内容。在最初的时候要警慎提防沉掉的产生，要花力气警慎提防把它除去。可是现在如果已经做了，把沉掉也除去了，继续要不要再花力气来提防而把它排除掉呢？不要了，就不要做了，因为已经排除掉了嘛！
接下来就要修等舍，至尊仁波切就开示了，(「故于尔时」)这个时候「须知放缓，」就是把这个警慎提防的力气，把它放轻松，「此是放缓防慎作用」在沉掉方面小心把它排除掉，这个部分的力气不要再做了，「非是放舍持境之力。」不是把我们抓住对境的力气把它放松掉，这不是的。这个时候所要破除的是什么呢？就是等舍所要破除的是什么呢？是作行跟勤力–花力气。把作行跟勤力当做所要排除掉的对象。这要排除掉作行跟花力气这个部分，那是不是经常在做，经常在进行呢？当然不是嘛！所以至尊仁波切引用了《修次第中编》跟《修次第后编》的经文谈到的内容，是要讨论这一点，在373页前面数过来第三行，(「何故作行或有功用为过失耶？」)，「此由于心掉(举)则摄录，沉则策举，防护修习。有时沉掉俱不现起，」这样子做、做、做，之后有时候呢，沉跟掉就完全没有了。沉跟掉都完全没有的情况之下，(「若仍如前」)如果还跟前面，前面就是一开始实修的时候，如果还跟前面一样，(「防沉防掉」)要提防沉没跟掉举，因此「策励而修，」如果还是像那个时候，这个样子的话呢，「反令散乱。」刚开是修的时候呢，要提防沉没跟掉举，所以要花力气，要用作行，可是做到最后，都没有沉掉了嘛！还是那个样子做的话，反而会内心散乱，所以这个时候，没有沉掉的时候，又再进行作行，又再进行勤力的话，这个是要破除掉的。
前面数过来第三行，「何故作行或有功用(有功用就是花力气)为过失耶？」一直到「非是放舍持境之力。」这四行要讲的是作行跟有功用它的毛病在什么地方，因为作行跟有功用会形成毛病，因为它会形成毛病之故，所以应当要把它破除掉，那破除就是要观修等舍。为什么要讨论到观修等舍？因为要破除作行跟有功用。为什么要破除掉作行跟有功用？当然要先讲一下它有什么毛病？它有什么不好？才要把它破除掉嘛！所以「何故作行或有功用」这个地方就要说明。要先说明一下要破除的对象它有什么毛病，有毛病之故，才说要把它破除掉呢。但是要再深入解释一下，所谓把「不做行」修等舍的意思，「此是放缓防慎作用」，不是说执取对境的力量把它放松掉，这是深入的再做一个说明。
「何故作行或有功用为过失耶？」一直到底下「若仍如前防沉防掉策励而修，」这是第一段，这个是认明所应破，认明所要破除的是什么。之后再过来就引经据典，后面那个「反令散乱。如修次后二编云」一直到「其心便散动。」为止，这个是毛病。就是前面已经谈到所破，可是这个所破我如果不把它破掉的话，继续下去会怎么样？我现在把它留着，继续做下去会怎么样？会有这个毛病呢！所以就「反令散乱」会有这个毛病产生，引经据典来说明了。如果那个所破，我不把它排除掉，继续继续下去，「反令散乱」这个毛病就会出现，这是第二段。
「故于尔时须知放缓，此是放缓防慎作用，非是放舍持境之力。」这是进一步的说明，误解会产生。就是前面谈到应该要「放缓」，放缓的时候，连持对境的力量也放松掉了，那这个不对了。所以要进一步的说明，把这个误解也要去除掉。要说我要放缓、放松的是防慎的作用，这个要放松，但不是把持对境的力量也放松掉，这是进一步的排除一个误解。
前面第二个段落应该是「故于尔时须知放缓」，到这里为止；「反令散乱」一直到「须知放缓」。之后「此是放缓防慎作用，非是放舍持境之力，」是第三个段落了，这个分成三项。这里也讨论完毕了。
讨论完毕，已经了解了之后，就要说明「故修等舍，非是一切无沉掉时，乃是摧伏沉掉力(势力)时，若未摧伏沉掉势力(则)无等舍故。」那就要进一步的说明什么时候观修等舍呢？不是说随时都在修等舍，是沉没跟掉举，它有一个力量，会产生、会出现、会跑来。有这么一个力量存在，现在把这个力量压住，把它摧伏掉，这个时候就要修等舍。意思是指，假设生出沉掉的力量，它产生出来的力量，假设没有消灭掉，这个时候不能修等舍。这个时候如果修等舍的话，那沉掉就产生了，沉掉产生就会伤害我们。所以修的时间应该是把它的力量摧伏掉，消灭掉之后，这个时候是修等舍的时候。
那就是前面谈到的要修等舍、要修等舍，就再三强调了，到底「修等舍」是什么意思呢？所以再做一个解释说明，373页倒数第六行「云何为舍？」那什么叫做舍呢？「答.舍总有三.」总体、总体，经常谈到「舍」这个字的时候，在三个环境，三个段落里面谈到舍，(「一受舍. 二.无量舍. 三.行舍.」)一个是感受里面谈到舍，一个是修四无量心的时候又谈到舍，第三个是作行的时候又谈到舍。我们现在说修等舍，在什么地方、什么架构里面谈到的呢？在行舍这个段落，所以现在谈到舍，是行舍，作行的等舍(「此是行舍。」)。
那这个作行的等舍，「此舍自性」，引用了圣者无着的「如《声闻地》云(里面有谈到)：『云何为舍？』这个舍，是行舍里面的舍，『谓于所缘心无污染，』污染是烦恼，所缘来修无烦恼的时候，(『心平等性，』)心安住在平等性的时候，(『于止观品』)对于止观要修的内容，『调柔正直任运转性，』能够非常的柔顺，自然的趣入，『及调柔心有堪能性，』这个时候调柔的心也都能够堪能，『令心随与任运作用。』」心呢，自然的就能够趣入所修的对境，这个时候就是我们这里所谈到的，作行方面的等舍，因为《声闻地》里面的词句，非常明白的解释清楚了，所以至尊仁波切就没有再把这个经文内容做一个解释。
「谓得此(行)舍时(来)修三摩地(等持)」的时候，「于无沉掉舍现前时，」在没有沉掉的时候，等舍现前的时候，(「当住不发太过功用。」)就会安住在不必发太过功用，不必花力气，(「此所缘像.」)这种所缘的行相了。那了解这一点之后就会发现，得到这个「行舍」还真的有点不太容易呢！不是立刻就能够得到的了，为什么呢？因为要靠前面谈到的。前面谈到呢，有时沉掉俱不现起，有没有？前面谈到呢，把沉跟掉再三克服之后，到了某一个适当的时候呢，沉掉都不会产生。这个沉掉不产生，而且已经得到把握了，这么一个适当时机的时候，如果还要用功用去克服它，这是一个毛病嘛！所以这个时侯才要修等舍，才能够有这个等舍。可见那个时侯才有等舍，就是沉掉都没有产生的时候，才有等舍。我们现在呢，大概就等于是几乎没有，因为都是在沉跟掉之中，要到沉跟掉都没有了，不会产生，这种把握已经得到的时候，才有等舍，可见这个不容易哦！所以「谓得此舍」是得到这样一个等舍，那个时候不必花太大的力气，就能够安住了。
《声闻地》里面讨论到等舍的本质是什么呢，《声闻地》的经文里面谈到，「如《声闻地》云：云何为舍？谓于所缘心无污染，(心平等性，)」这个时候是「于止观品调柔正直」，为什么谈到止观品呢？这个「于所缘」是指首先修安止、胜观的时候，有一个止观的所缘。不过就算是还没有得到止观，甚至没有得到安止之前，我们现在是学习「无过失的等持」。现在目标是产生一个无过失的等持，这时候止也没有得到，当然也没有安止的所缘。我们现在是学、是要产无过失的等持。无过失等持的时候，当然也有一个所缘。现在无过失的等持要产生的时候，要专注在一个所缘上面，透过这个所缘，有一个无过失等持产生的所缘，专注在上面，将来逐渐、逐渐就九住心产生了。透过九住心，不断进步、进步，之后就得到安止，那个时候还有一个安止的所缘。
所以现在没有安止的所缘，因为没有安止嘛！这个时候没有安止的所缘，这个时候把它称为止观品，这是属于安止类型的所缘嘛！因为现在无过失等持的时候，还有一个所缘，这是安止类型的所缘，专注在上面之后，慢慢产生九住心。九住心进步、进步，之后就得到安止，那个时候就有安止的对境。现在是属于安止方面的，就是止观方面的，所以这里谈到止观品，是指这个意思。就我们现在而言，连这个所缘也还没有，我们现在是在寻找所缘，不是说我到印度去请了一个唐卡，就说我有一个安止的所缘。不是的！因为我们前面解释过了，所缘的意思是指在我的第六意识，内心的第六意识里面所出现的对境，才算是我观修的所缘，并不是说外在有一个物品，这个就是我观修的所缘，对不对？不是这个意思嘛！不是说有一个物品当做所缘，所缘是指在我第六意识里面所出现的那个对象，才是我观修的所缘。那现在我们没有，我们现在还在寻找了。
那这个所缘，要俱足五个特色哦！五个特色就是《声闻地》里面所谈到的，首先「心无染污，心平等性」，第一个是心无染污的心平等性；之后「调柔正直」；然后「任运转性」；之后是「调柔心」；然后「有堪能性」。应该是「无染污的平等性」；然后是「正直」；「任运转」；之后「调柔心」；然后「有堪能性」这个是有堪能性而「令心随与任运作用。」应该是这五个条件。我们现在连一个所缘都没有，所以当然这这五个条件就谈不上了，那当然也还没有等舍嘛！现在也还没有所谓的等舍。
「如前论云」《声闻地》谈到「云何舍相？」舍的相是什么？舍相是指「谓由所缘令(于)心上舍，及于所缘不发所有太精进。」而且于这个所缘呢，不发太精进。这一个所缘，舍的相是什么？如果大家学摄类学的地方会谈到，所缘的相是什么？譬如说我们现在讨论的是无过失的等持，无过失的等持在产生的时候而言，当然无过失的等持要产生的话，要缘取一个所缘，这个所缘应当是在第六意识上所出现的那个对象，才能够当做无过失等持产生的一个所缘嘛。这个所缘，譬如说，假设是佛身的影像，佛身的影像就是佛像在第六意识出现，这个是佛身的影像。如果说佛身的影像在内心产生的话，这样子来讨论，把祂当做等舍对境的话，那应该怎么样子来做呢？这个时候所谓等舍的意思，是指安住的时候不花任何的力气，不要花太精进的力气，所以《声闻地》里面谈到「及于所缘不发所有太精进」对这个所缘的对象，不必花太大的力气去抓住它，这个是等舍的意思。
大家学摄类学的时候就有谈到过，感受之对象，来进行领受，领受这个字的意思是对于感受的对境来进行的。想之对境，就称之为相。所以有这么一个句子了。譬如说，就瓶子来讲，执瓶眼识，执取瓶子眼睛的神识来讲的话，这是一个心王，眼睛的神识是心王嘛！所以有一个执瓶眼识，那执瓶眼识心王产生的时候，当然有五个心所–五遍行一起的，就是受、想、思、触、作意。那这个五遍行跟心王本身，这六个呢，所缘取的对境都是一样的，都是缘取瓶子。缘取瓶子的时候，它所缘对境一样，行相一样，质一样等等，一共有五种相应。(所缘、所依、行相、时间、质)在这种五种相应之下，它们所缘的对境都是一样的，但就算所缘的对境都是瓶子，它各自各自一定有不同的作用，因为不同不同的作用之故，心所一个一个各自各自不相同。
譬如说就感受而言，感受它跟心王–眼睛的神识，当然一样，都是缘取瓶子，可是它不仅仅只是缘取瓶子，而是这个瓶子能够给我带来痛苦，能够给我带来快乐，有这个特色存在嘛！这个特色，谁能够去感受到它呢？就是这个受，受心所的作用，它能够去领受到这个部分。还有就想而言，当然它也跟眼睛的神识一样，是缘取瓶子，可是缘取瓶子的时候，它还能够有它不同的对象哦，因为这一个瓶子本身，一定有它不同于柱子，不同于什么，不同于别的法，一定有这些特性存在，这些特性就是当做「想」，它所缘的对象，所以这个做为想的对境。那一样的道理，这个行舍它是怎么样子来解释呢？它不仅仅像无过失的等持一样，去缘取佛身影像，行舍当然也是缘取它，可是后面还有一个它的不共作用的部分，就是在《声闻地》里面所谈到的「云何舍相？」就是指「谓由所缘令(于)心上舍，及(而且)于所缘不发(不必花)所有太精进(的力量)。」
(仁波切问：这里清楚吗？完全不清楚？)了不了解？有问题可以提出来。以下仁波切中文说明：比如说，我们自己看到一个人，或者想到一个人，想到这个人的时候呢，那我心所缘的就是这个人，这个时候我的心呢，也有心王，也有心所，是同时的。这个心所里面，跟随每一个心王有五遍行，刚刚我们讲的，就是受、想、思、触、作意这些。所以这里面，首先比较简单来说，就是讲这个受跟想来说，我想到这个人，我看这个人的时候，我的心王呢，旁边一定有受跟想的这个心所，是吧！所以受跟想的这个心所，心王跟这些心所，是不是缘这个人？是。所以呢，这我们就会说这个心王跟心所呢，相应因。相应因的意思就是所缘也是相应，上面的行相也相应等等，有这种相应。
他们所缘相应因的意思是什么？就是这个心王也是缘这个人，这些心所–受跟想，也是缘这个人，是吧！但是受心所跟想心所这两个，它们也有各个的，另外一些不同的缘。比如说，受心所它自己特别的缘是什么？不止这个人而已，遇到这个人之后，这上面有给我快乐，或者给我什么样子的一个感觉，这个功能部分呢，受心所它会领受，这一部分它就会抓着。想心所呢，它是不是缘这个人？没有错！但是它自己也有另外部分的缘，是这个人跟其他的人，有什么不同？它会区分的。所以想它会有是这个人，是那个人；这是坏，这是好；这是什么样子的；这是学佛的，这是不学佛的；这是什么派。这样子一个区分的，就是想。所以想心所呢，它也有缘这个人，但是缘这个人上面，有一些跟其它不相同的部分，它就会抓着。也有缘这个人，还有这个人跟其他的人不相同的特色，它就会缘这个特色。
这些受心所跟想心所，跟心王缘(同)一个地方，是吧！缘这个人，但是它们自己也有各个的、另外一个缘的部分。跟心王，跟大家一起的，也有缘的一个部分。所以「缘」有两个，它缘的时候，有自己特色缘的方式，还有缘这个人也没有错，就有两种特色。现在是一样的道理，我们修奢摩他，修止修的时候，缘这个佛像，我的心王也好，这些心所也好，都一起缘这个佛像，缘第六意识佛身体的影像，整个心王心所都缘这个，但是那些心所，它们各个有没有特色的一种缘？也有。是吧？比如说，刚刚讲的是行舍，这个心所来说，他自己有没有一个特别的缘呢？也有。那什么样子缘呢？这很难讲出来的，它不可以说直接讲佛像，不可以讲。这个佛像上面有一个特色，好像它跟自己有关系了，这个行舍心所本身有关系，它也不会那么抓着，也不会那么放的，就好像刚刚好的一种，缘上面也有这样一种特色。所以佛像上面有这种功能，是它的缘。(不清楚？哈！哈！哈！到这里就不清楚了！哈！哈！哈！)
刚刚我们讲想心所的缘，这个人也是它的缘，还有这个人跟其它不相同的一个特色，也是它的缘。所以不相同的特色，这个也没有办法举出来另外一个东西，是吧！也是这个人上面。所以像这一类的，比如说刚刚讲，行舍它的缘呢，它个别的缘不可以说这个佛像，佛像是它的缘没有错，但是它个别的缘呢，就是这个佛像上面有一种特色，一种……讲不出来，哈！哈！…(以上仁波切中文开示)
就前面举的那个例子而言，譬如说缘取佛身的影像，佛身的影像就是在我们第六意识里面出现的一个佛的形像，这个当修无过失等持所缘的对境。可是，一样的，我们现在在这个对境上面也要修等舍，那这个时候就要先认明清楚，「云何舍相」就是认明清楚，等舍的对象到底是什么？等舍的对象，就像前面我们讲的那五个心所一样了，能不能把佛身的影像，当做我们行舍的对象呢？不可以的！当然也可以说它是行舍的对象，但是呢，共通所缘，它跟心王一起共通缘佛身的影像，但是行舍的所缘对象，应当还有一个不共的部分，对不对？就像我们刚刚前面讲的，想心所它缘的对象，当然也是指眼睛所看到的这个人，想心所缘取这个人，当然都一样是这个人，可是想心所能够去分辨清楚，这个人跟别的人有什么不同，把这个不同的特色抓住，这个是想心所的作用。所以它不仅仅只是缘取这个人，它有一个它不共的特色所在。
那一样的道理，这个行舍也有一个它不共所缘的对境，首先它当然也去缘取佛身的影像，可是在佛身的影像上面，还有一个性质，有一个能力，有一个特色。就是我缘取这个性质之后，它会让我的内心变得很轻松，让我的内心造成等舍，很轻松，这个部分才是行舍所要缘的对象。所以舍相就是指等舍所要缘取的对境，它的相是指对境。
「谓由所缘」这个所缘就是等舍的所缘，就是舍相的相，靠着这个所缘，靠着这个对境的话，能够让我的心达到等舍。靠着这个所缘，能够让我不必花太大的力气，这个所缘就是行舍的对象，是不是这个样子？了解了吗？了解了嘛哦。啊？
缘取这个对象之后，「谓由所缘」所缘就是对象，缘取这个对象。譬如说佛身影像上面某一个特色，某一个性质，缘取这个性质之后，造成我的内心能够形成等舍，「于所缘」，缘取这个所缘的特色、特性之后，会造成我的内心不必花太大的力气，那这个特色，这个性质，就称之为等舍的对象。
(以下仁波切继续中文讲述)应该这样子问，可能有的时候不要回答，问就是回答，所以我想就问你们，可能就回答你们，(哈！哈！哈！…)比如说，我们苦受，乐受，舍受，那这个「受」它的缘是什么？苦受的缘是什么？啊？(学员…)不是。一个人吃到苹果，苦受；一个人吃到苹果，乐受。那这个苹果不一样吗？一样啊！但是苦受的缘是什么？就是苹果上面有一个苦的性质嘛，跟他遇到的时候，他有一个感觉；那一个人他遇到这个，就乐受，生起一个乐受，那个时候就苹果上有一个能感受这个乐，能生这个乐受的一种能量，一个性质，这就是他的缘，是吧？所以不可以说苹果就把它分：这是苦受的缘，这是乐受的缘。那舍受的缘是什么呢？也不可以说苹果，是吧？舍受的缘是连它上面，也有一种，就有一种给我们反应一个舍受的功能，这是舍受的缘。那现在一样，行舍的缘是什么呢？也不可以说这个佛像，不可以说！这个佛像上面有一个功能，是吧？所以我们要这样子区分。这样子有没有清楚？有一点点？(哈！哈！哈！…)(以上仁波切中文讲述)
「如前论云」，《声闻地》谈到「云何舍相？」那个舍，要把它当作等舍的对境的那个舍，譬如我们说乐受，感受不是分成三种吗？一个是快乐的感受，对不对？快乐的感受是主体，可是它对境也有一个乐，那个乐是对境；还有这个苦受，苦受是主体，有一个苦的感受，可是它那个感受对境也叫做痛苦嘛！所以痛苦有的时候讲的是对境。那一样的道理，现在讲到等舍的时候，内心本身处在等舍的状态之中，可是这个等舍也有一个它的对境，那个对境「云何舍相」那个舍，是指做为等舍的对境的舍，那这个舍的对境的这个舍它的相是什么意思呢？是什么呢？底下就做了一个解释。藏文有一点麻烦，因为讲相的时候，有时候讲原因，有时候又讲它的本质，现在这里是讲它的本质。所以谈到相的时候，意思都不太一样，要看上下文，这里谈的意思是指它的本质。现在讲做为等舍对境的那个舍，它的相，就是它的本质是什么意思呢？底下就讲了，举了这两个「谓由所缘令心上舍，及于所缘不发所有太精进。」
之后是时间，373页倒数第二行，我们前面已经解释了本质，就是自性，倒数第四行，此舍自性是什么，就是等舍的本质是什么，用《声闻地》讲解完毕了。倒数第三行，「此所缘相」这第二个段落，就是等舍的时候，它所缘的对境是什么，这个也有解释完毕了。现在讲第三个，「修舍之时，」这第三个段落了，修等舍的时间是什么，「亦如彼云：」又是引用了《声闻地》，《声闻地》里面谈到了「云何舍时」，修等舍是在什么时候呢？？(「谓止观品」)就是止观品当做所缘，对于止观的所缘，心已经没有沉根掉的时候。心缘取止观所缘的对象，在那个时候，内心已经没有沉，没有掉的那个时候，「所有沉掉心已解脱。」解脱就是离开了，对于止观的对象，内心已经离开了沉没跟掉举的那个时候，就是修等舍的时候。这个句子在前面就已经讲的非常明白了，前面的那个部分，至尊仁波切谈到，就再前面数过来第四行，他已经经讲的很明白了「有时沉掉俱不现起」，那个是说沉跟掉都完全没有产生的这种把握已经很确定了，这样一个适当的时机，那个时候就是修等舍时候。印度的论典《声闻地》里面也谈到了，但印度的论典《声闻地》里面的词句比较平铺直叙，就没有像至尊仁波切在前面第四行那里讲的那么明确。但是这个时间，什么时候修等舍的时间，如果要比较清楚明白的话，词句就前面第四行那里，至尊仁波切用的词句比较清楚，比较明白的。
接下来一个结论，是总结了「如是引发无过三摩地法，」如是引发无过三摩地法，要看我们最前面这个大纲，在349页「此又分二. 一.引生无过三摩地法. 二. 依彼引生住心次第」九住心怎么样子产生，先产生一个无过失的等持，以无过失的等持怎么产生九住心。所以引生无过三摩地法里面，「初又分三.」系心所缘的前面要怎么做，安住在所缘上的时候应该怎么做，住于所缘之后应该要怎么做，对不对？这三项我们都解释完毕了。现在进行到的段落到安住所缘之后应该要怎么做。安住所缘应该要怎么做，里面又分成两项，就是沉掉产生的时候，「有沉掉时应如何修」，365页「住所缘后应如何修」，又分成两项「一.有沉掉时应如何修. 二. 离沉掉时应如何修. 」现在谈到的就是第二项，离开沉掉的时后应该怎么做。
离开沉掉的时后，就是应该要修等舍嘛，所以把这个等舍做一个详细的解释，这个也讲完了。到这里为止，就把引发无过三摩地法讲解完毕了，对不对？所以「如是引发无过三摩地法，」如是就是如同前面所讲的这些内容，全部都是说明引发无过三摩地的方法是什么，已经讲解完毕了。
一直到这个段落，引发无过失三摩地的方式是怎么怎么做呢，以经详细详细做了解释，这篇幅非常长，这里面还引经据典，引用了很多的根据。就是很多的经论里面都谈到了，做为根据的经论很多，所谈到的内容都很多，显然要说明的就是这些内容，都有一个实修次第存在。所以前面谈到的这些内容，最后结论的时候要特别做一个说明，前面所谈到的内容，都有实修的次第在里面。这些都不是我个人自己杜撰的呢！至尊仁波切要讲，这些不是我自己发明，我自己创造出来的，都有根据的。所以「如是引发无过三摩地法，是依」弥勒怙主「慈尊辨中边(分别)论，」里面来讨论的。
总之，最主要的根据是《辨中边分别论》，底下要开始要引用《辨中边分别论》的经文，然后《辨中边分别论》的经文里面又引申出去很多的佛经，很多的论典。所以这内容里面引用了很多的经论，但主要的根据是《辨中边分别论》，然后再加上其它的经论，所以接下来就要把《辨中边分别论》里面的句子就引用在底下了，说呢「如云：『依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。即所依能依，及所因能果，不忘其所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。』」这是《辨中边论》的经文。
引用了《辨中边论》的词句，如果说把这个词句的内容，一个字一个字，词句的内容作一个详细的了解的话，那就明白了，就会明白至尊仁波切果然是根据这些内容。就是由这些内容去说明无过失的等持是怎么产生，然后讲了这么多的内容，就这前面的篇幅已经非常多了嘛！所以才特别引用这个词句，然后把这个词句的内容，如果明白了解的话，就会知道，前面这么多讨论的内容，果然都是根据《辨中边论》的经文而来的，所以有必要把这个词句的内容，作一个明白的解释，所以至尊仁波切就做了一个明白的解释。
底下开始把内容作一个讲解，374页第二行「其依住者」这里开始，其依住者，就是经文的一开始的「依住堪能性」。从「其依住者」开始，一直到倒数第四行「广说如前」，到这里为止，全部都是解释经文的内容，《辨中边论》经文的内容。
之后要把经文的句子，一项一项来解释，首先是「其依住者，谓(是指)为除障品发勤精进，依此而住(所以依住呢，依此而住)，于此能生心堪能性胜三摩地。」心达到堪能的殊胜的等持，「此能成办胜神通等一切义利，」所以经文说「依住」，「堪能性」，「能成一切义」这就三项了。怎么解释呢？「依住者，谓为除障品发勤精进，依此而住」，之后就达到了心堪能。心堪能的话，能够成办殊胜的神通等等一切的义利。这三个句子，这样做解释的了。
这个要谈到三十七菩提分，三十七菩提分里面有四念住，四正断，四神足，五根，五力，七菩提分跟八正道。这个「依住」是指四正断，安住于四正断的意思。安住于四正断上面「为除障品发勤精进」，就是四正断。在除障品方面发勤精进，安住在四正断里面，把四正断精进的去做的话，「依此而住」如果这样做到的话，就能够产生神足通。神足等等心堪能的等持就能够产生，令心堪能的等持产生了，是「此能生心堪能性胜三摩地」指的是神足。如果神足得到了之后，接下来就会齐备许多的神通，因为有了神通之故，所以能成一切义，一切事情都能够达成。
经文里面谈到了依此而安住，住在它的上面，住在它那里的意思。这个是指如果得到等持的话，能够达成很多的目标，很多事情都能够达成。因此神通所安住的处所，或者说神通的原因，就是由等持而产生，所以等持被称之为神足。这里不是谈到吗？「是神变之足或是所依，故说『能成一切义。』」有没有？是神变之足嘛，或是所依。所以神变之足或是神变所依靠的处所，就是等持。因为靠着等持，能够产生很多神通的功德，这些神通那么多的功德，就依靠在这个地方，所以是所依，依靠在这个地方。或者说像是它的脚一样，这是个比喻了。就是由它这里，由等持。因此之故，等持非常的奇特，因为靠着它可以产生很多神通的功德，所以神变之足就是等持，是指这个意思。神变之足我们讲神足，就指的是等持。
如此奇特的神足，就是等持，它要怎么样子产生呢？接下来就后面的句子「云何能生此三摩地？」就是这样子的神足，这一个等持三摩地怎么样子产生的呢？「谓为断除五过失，勤修八(断)行，从此因(而产)生。」所以经文里面谈到，373页倒数第一行「由灭五过失，勤修八断行」就这两个句子，就解释说明了，这是讲原因的部分。五过失断除掉之故，要勤修八断行，就能够产生三摩地。所以三摩地要产生的话，它的因是要把五种过失断掉，要勤修八断行。
之后就要详细说明了，五种过失是什么？八行又是什么？每一项每一项要讲。先讲五种过失，底下就一个颂文「懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。」这一个颂文四个句子，是讲五种过失。接下来的句子就详细说明了「五过失者，为加行时懈怠为过，」懈怠是一种过失。底下是讲原因，懈怠是一种过失，因为「于三摩地不加行故。」那个故，就是讲原因，懈怠本身是一种过失，因为对于修等持不会努力去做，不加行之故，所以第一个毛病：懈怠。
第二个(「勤修定时忘失教授是其过失，」)勤修等持的时候，忘失教授是一个过失，所以忘失是第二个过失。为什么呢？因为「若忘所缘心于所缘不能定故。」如果把所缘的对境都丢掉了，那心在所缘上不能安住，这第二个毛病。
「已住定时沉掉为过，」第三个，已经安住在对境上面的时候，沉没跟掉举是一个毛病，为什么？底下讲原因，因为「彼二令心无堪能故。」因为沉跟掉会让内心不能够堪能，所以它是一种毛病，这第三个。
第四个「沉掉生时不作功用是其过失，」不作行，前面经文里面谈到不作行嘛，所以不作行–不作功用，就是不花力气去把它消灭掉。沉没跟掉举产生的时候不花力气去把它消灭掉，不作行，这是一个毛病，为什么？底下讲原因，因为「以此不能灭二过故。」因为如果不花力气的话，不作行的话呢，那就不能灭除沉跟掉嘛！这当然是一种毛病，所以不作功用是一个毛病，这第四个。
再过来第五个毛病，「离沉掉时行思是过，」就是作行，离开沉掉的时候，作行本身是一种过失哦，这里没有讲它的原因了。还有「修次等说沉掉二过合一为五，若各分别是六过失。」里面谈到沉掉产生的时候，不作功用是其过失，里面又谈到沉没跟掉举了，所以把沉没跟掉举合起来算是一个毛病的话，那过失就五个，把沉跟掉单独分开，算成两个毛病的话，那就变成六个，也有这种说法。
后面第五个「离沉掉时行思是过，」作行的思惟是一种过失，没有特别举出它能成立的因，因为前面第四项，沉掉产生的时候，不作功用是一种过失嘛！所以它的反面，没有沉掉的时候又作功用，那当然是一种过失，所以第五个就没有特别讲它的原因。我们这一座讲述到此。
