《入菩萨行论 五十六》

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译
2007/10/14

这里是讲透过四念处讲法无我，透过四念处为什么可以讲法无我呢？四念处的对境--身、受、思(心)、法，这四个都是法无我所依的法，这些都不是补特伽罗，这些可以说都是补特伽罗我执还没有生起之前，在我们内心先能够执持的对境。在我们内心还没有「我」的念头之前，我们有时候身体，有时候感受，有时候心，平常讲五蕴也是一样，前面的身、受和思(心)三者可以说是补特伽罗所依的法，所以，在补特伽罗我执还没有生起之前或我们内心还没有出现补特伽罗的念头之前，首先我们内心会想到五蕴其中的一个，然后才会有「我」的念头出现，同时也会出现补特伽罗我执。所以，五蕴或这里讲的身、受、思(心)三者就是补特伽罗所依的法。

透过这样子，前面已经讲了补特伽罗无我，然后还更进一步彻底的把补特伽罗我执去除掉的话，那么，补特伽罗所依的法(身、受、心)上面能独立实执有空，这上面自性空的，它不是自相成立的，我们如果能了解这一点的话，真正的补特伽罗我执就可以彻底去除掉。所以，前面讲了补特伽罗无我之后，后面还更深入的讲空性的内涵。

以四念处来说，平常我们说是小乘修的，也可以说是共道共修的一个法。虽然它是共的，但是应成派修的时候却是以一种不共的角度去修，上个礼拜讲到不共的四圣谛，同样的，我们一般讲四圣谛是小乘修的或大家共同修的法，但是，从应成派的角度来修的话，也可以是不共的一种修行方式，四念处也是一样，从应成派角度来修也有一些不共的地方。

不共的地方是什么样子呢？比如身念处，我们平常是修身是无常，也可以说身是不可靠的，在它上面修无常、不净等等。我们平常没有透过应成去修的话，还是有一种问题，我们会把它看成是有自性的，因此，内心对于身体上面就会有一种执着，虽然我们已经把它看成是不净、无常，但是还是有一种执着，我们还是会把它看成是实有的。如果是这样子的话，因为有实有的念头，我们内心里面就一定会有烦恼，以应成的角度来看还是有烦恼，有实有的执着心也是烦恼。把身这个对境看成是完全没有自性的，好像是寻求找的话找不到的感觉，那么，内心里面的烦恼就去掉了。如果有实有的执着心的话，心就好像被绑着，还是有烦恼。如果我们将它看成是无自性的，那就没有什么可以抓的，寻求找的话找不到，既然完全找不到自性，那又有什么可以执着呢？此时身体上面可以说确实是没有烦恼。

共同的修不净、无常时，烦恼有没有减少呢？有的，但是还是有烦恼。所以，透过应成派修的时候，透过无自性的身念处是最高的，因为身念处的目标是身的上面不可以执着，总结来说就是这样。所以，我们修不净、无常等还是没有达到究竟的目标，还是有一个限制。

修空性的话，身体上面的无自性，它完全是寻求找不到的，这样去修的话，常法的执着也去除掉，境的执着也去除掉，能独立实执有也去除掉，所有的执着都去除掉了。所以，修空性可以说是最究竟的修身念处的方式，在身体上面修无自性就是最好的修身念处的方式。所以，这边说透过身念处讲法无我。

这里的身念处主要是讲身体上面的法无我，甲曹杰大师的科判在这里分为四个：①抉择有分身无自性，②抉择诸支分无自性，③于无自性如梦之身不应贪着，④以彼成补特伽罗亦无自性。所以是透过前两个，有分的身体无自性，分的支也是无自性，整体的身体就是有分，我们把它分为头、手等就是分的支，所以就有有分和分的支这两个，透过这两个来讲无自性。

这两个是有次第的，先讲有分的身体无自性，讲完了之后再讲分的支也是无自性，这样讲可以说也是有一种次第，有分是比较粗的，分的支是比较细的。所以，先讲有分的无自性，然后再就更细的理由去讲分的支也是无自性，既然这两个都无自性的话，身当然就是无自性了，这就是第三个科判「于无自性如梦之身不应贪着」 这就是把前面的当成理由，身就如梦一样无自性，所以，我们不可以贪着。

讲完了身无自性之后就是要成立补特伽罗无自性，补特伽罗无我在前面有讲到，这边讲的可以帮助我们对于补特伽罗无我有圆满的了解，虽然前面讲过了补特伽罗无我，但是还没有彻底、圆满，所以，后面讲身无自性就帮助我们把前面的补特伽罗无我圆满。

首先看第七十九个偈颂，

「侧肋手非身，腿臀亦非身，内藏头与颈，彼等皆非身，此中谁为身。」

这边是讲有分的身体无自性，上个礼拜讲过，如果有分(我们的身体)有自性的话，它就是自己成立的，这样的话，它是从哪里自己成立的呢？或它自己是在哪里呢？所以就说手也不是、脚也不是等等。这就是第七十八和第七十九个偈颂，我们的身里面都找不到这个部分。

这样讲完了之后，还有另外一种想法，刚刚是在分里面一直找，我们就会说：身体跟手还是不一样的，身体跟头还是不一样，一个是分，一个是有分，这两个还是要区分的。所以，身体在一个一个分里面找不到，但是，它跟分以外的一个异的角度还是会独立、会有自性。

第八十个和第八十一个讲：

「若身遍散住，一切诸肢分，分复住自分，身应住何处。若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身。」

假如你认为除了头、手等分之外有另外一个身体存在，他就会想分和有分还是有区分的，所以，在找有分这个身体时，不应该一直去找分里面的身体在哪里，因为这两个是有区分的。

如果这样想的话，要怎么去破除呢？身体在头、手等等整个分上面会存在，我们没有办法说这个身体就是存在于一个地方，它是存在于整体的分的地方。以这张桌子来说，这个桌脚当然不是桌子，那个桌脚也不是桌子，那么，桌子在哪里呢？这整个整体就是桌子。同样的，我们不可以说头是不是身体、手是不是身体，但是，身体就存在于头、手等等的整体的分上面，我们应该要这样回答。

如果是这样回答的话，身体是存在于整体的头、手等分上面，那么，头也应该要存在于它的分里面，一直这样去找的话，就会变成无限的，这就表示找不到，变成无限到最后就找不到了。真正的找应该是要取出来，现在是说身体一定要存在于它的分里面，分又存在于哪里呢？如果这样一直找下去的话，那就变成无限的，无限的最后结果就是找不到，因此就说身体是不可以找到。

第一句是「若身遍散住，一切诸肢分」，这是我们刚刚讲的第一个问题，刚刚是说身体会在整体的分支上面的话，就是前面的两句偈颂。第三句是 「分复住自分」，这就是另外一个问题。第一个问题上面的回答是第四句「身应住何处」，回答就只有这一句，这里讲「身」，藏文是「支分」，藏文应该要改，这一句就是回答第一个问题。

第二个问题是第三句「分复住自分」，这个就是问题，刚刚的第一个问题是「若身遍散住，一切诸肢分」，回答的是「身应住何处」，中间的「分复住自分」又是问题，这是什么意思呢？身体的存在不可以说是整体的，它存在是每一个地方都存在的，身体上面也存在，手上面也存在，头上面也存在，如果这样的话，身体就变成很多，这就是「分复住支分」的问题。

有分的身体在一切的支分上面都存在的话，有分的身体就会变成很多，「分复住支分」的回答就是：「若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身。」身体在每一个地方都存在的话，身体就会变成很多，这是比较容易理解的。刚刚前面讲的，身体在手上如果要找的话，手也要找、也要找、也要找，后面就会变成无限，因此就会变成没有办法找到，也就是现在就找不到，它有这样的意思。

接着第八十二个偈颂是总结，

「内外若无身，云何手有身？手等外无它，云何有彼身。」

现在透过这样观察的结果，不管是外道想象的补特伽罗或内道说的补特伽罗，不管在怎样的补特伽罗上面，身体都不是有自性的。

这边讲的「内」就是指外道讲的补特伽罗是能独立实执有，可以说它是能独立的，因此就称为「内」。我们佛教认为补特伽罗是没有能独立的，所以就称为「外」，这里讲的外跟内的补特伽罗就是内道跟外道的补特伽罗的区分。

在任何一个补特伽罗上面没有一个有自性的身体，既然内外都没有这样的有自性的身体的话，当然我们前面一直在手等支分上面找，也不会找到有自性的补特伽罗，「云何手有身」就是这样的意思。「手等外无它，云何有彼身」，如果手和内外讲的补特伽罗上面没有有自性的身体的话，这个身体怎么会有自性呢？

接着是一个结论，第八十三个偈颂，

「无身因愚迷，于手生身觉，如因石状殊，误彼为真人。」

结论是：实际上这个身体完全没有自性，因为有无明的关系，我们就会一直看它是有自性的。前面是讲身体无自性的理由，现在就成立了身体是无自性的，既然身体是无自性的话，我们怎么会把它看成是实有的呢？也就是我们把它看成身体是存在的。

上次讲到八个重要的关键，第八个还没有讲完，第八个就是佛怎么看世俗谛的法。对于真正的佛来说，佛并没有世俗的法，因为一切的法都是我们从内心安立的，而佛的心都是空性慧，没有一个不是空性慧，既然如此，他怎么会安立一个世俗的法呢？对他来说世俗的法存不存在呢？必须是名言量所安立的法才可以说是世俗谛，而名言量并不是空性慧，佛没有不是空性慧的名言量。不是空性慧的名言量一定有一个障碍，它所安立的世俗的法在佛的面前都不存在，既然如此，佛怎么会理解世俗的法呢？比如有些老师旁边会有一些弟子，这些弟子们什么事情都不让老师知道，老师就会觉得：「你也很好！他也很好！」实际上有一大堆的问题是老师都不知道的，就有一点像这样子，对佛来说什么都很好，佛都没有看到这些，所以佛觉得大家都是很好的人。那么，世俗谛的法怎么产生呢？世俗谛的法对佛来说是没有办法产生的，他不是直接看到世俗谛的法，而是透过众生的心看到世俗谛的法。

我们现在看到身体这个世俗谛的法，像我们这样直接看到的，就一定是有执着心，所以，佛就没有办法直接看到世俗谛的法。所以，我们把世俗谛的法看成是实有的，这是一定的，因为本身看到时内心里面一定有执着心，看到的同时也会把世俗谛的法看成是实有的，可以说世俗谛的法就是由实有的执着心所产生的，看到的时候也同时把它看成是实有的。所以，我们看到这个世俗谛的身体，后面一定是无明。

「于手生身觉」，我们把身体看成实有，身体所依的这些法在我们念头里面出现时，我们把它看成是实有，后面想到身体时一定会把它看成实有，我们平常讲的补特伽罗跟五蕴就是这样，我们的念头里面还没有出现补特伽罗之前先会出现五蕴，在念头里面出现五蕴的时候，我们会执着，所以，后面一想到补特伽罗时就一定会执着。五蕴里面也是一样，以这个身体来说，我们内心还没有出现身体的念头之前，我们一定会想身体的一部分，然后才会去想身体。当我们想身体的一部分时有执着，所以，后面一想身体就会执着。「于手」就是指手上面有执着的心，从那边生出来身体，也感觉到它也是实有。

「如因石状殊，误彼为真人」 下面是举一个例子，石头它的样子比较像人的样子，我们也会把它看成是人，我们就把它误看为人。同样的，因为我们心里面有无明，因此，我们就把世俗谛的身体看成是实有。另外，也可以说我们这个世俗谛的法本身就是从我们内心里面的无明习气出来的，实际上可以说并没有世俗谛的法，有的宗派就会说「实际上并没有世俗谛的法」。甲曹杰大师一直在破除这一点，在前面第九品刚开始时引出来一个经典，就有说世俗谛的法和胜义谛的法两个都是存在的。

为什么有的宗派会说不存在世俗谛的法而只有胜义谛的法呢？理由就在于此，这就是有一点混在一起，没有办法分得清楚，我们想一想也有一点混在一起，觉得好像一样的感觉。佛本身没办法直接了解世俗谛的法，这是什么意思呢？因为世俗谛的法本身有错(乱)，所以，有一些宗派会说世俗谛的法不存在而只有胜义谛的法存在。我们现在讲的是好像有一点靠近这样的意思，但是，我们不可以这样主张，这样的主张就被甲曹杰大师、宗喀巴大师骂了，这样的主张是不对的。

世俗谛的法也可以说是存在的，当然有一个量的安立就是存在，当一个量安立的时候，不一定需要一个最深的法，名言的法也可以安立，不一定是要胜义谛上面的量才算是量，世俗谛的法上面也是有量。但是，世俗谛的法上面的量不是对境的实有上面的量，它是名言的法上面的量而已，因为名言的法是比较粗的，所以，跟它一起就会出现一种实有的执着心，所以，我们会直接看到世俗谛的法，佛就没有办法直接看到世俗谛的法。因为世俗谛的法是比较粗的，所以，单纯的一个世俗谛的法能看见的就只有众生，对空正见没有摄持的直接看见世俗谛的法是只有众生。

再来是第八十四个偈颂，

「众缘聚合时，见石状似人，如是于手等，亦见实有身。」

前两句的「众缘聚合时，见石状似人」就是比喻，后面是「如是于手等，亦见实有身」，我们身体上面实有的这种看法是从哪里来的呢？是从手等支分上面有实有的看法所产生的，就会想身体本身是有自性的。因为支分上面有执着，所以，身体上面就会执着。

简单来说，我们为什么修四念处呢？我们要把执着心降低的话，就要把它分一下，这是手，这是身体，这是感受，这样子分一分，然后再仔细去观察的话，每一个上面都有一个执着心降下来的时候，对于我的执着心就马上会降下来。所以，修四念处会使我们的我执降下来。

同样的，我们身体上面的执着心是从哪里来的呢？也是在支分上面有一种执着，然后就会在身体上面执着。如果我们没有学习的话，我们一般看不到，也不会了解执着心是从哪里产生的。现在我们学习了之后，就会知道我的执着心是从哪里来的，我们对于我的支分、感受、身体上面有执着，所以就会对我执着，我执就会产生。身体上面的执着心是从哪里来的呢？一定是对于手等支分有一种实有的看法，从那边就生出来对于身体上面实有的执着心，第八十四个偈颂就是讲这个部分。

问题：这里的第八十四个偈颂的翻译是「众缘聚合时，见石状似人」，这个石是石头，但是藏文里面是士夫。甲曹杰大师的版本在这里翻的也是「尔身如士夫现」。

回答：这里是说把石头看成是人的样子，上面一句藏文里有讲到「石头」，后面两句在藏文的字面上没有讲出来，可是，藏文里面讲很多缘。「众缘聚合时」就是有很多缘聚合的时候，然后把石头看成是人，意思是没有错的。

到这里是讲有分，后面是讲支分，下面是第八十五个偈颂，

「手复指聚故，理当成何物？能聚由聚成，聚者犹可分。」

藏文的第一句好像没有翻出来。

「手复指聚故」，有分的身体如果不是实有的，它是依于手等支分而安立的，如果是这样子的话，那就是一样的道理，这些也是名言安立，它不是有自性的。比如我们因为有这些手指而安立手，手指也有前后之分，它也是依于这样而安立的，所以也是没有自性。「手复指聚故」，手也是由手指聚合起来而安立的，它不是有自性的。「理当成何物」，如果是这样子的话，有自性的手是在哪里呢？「能聚由聚成」，我们的手指是从它的聚分那边安立的，因为有这个聚分的缘故，我们就依这些聚分来安立它。「聚者犹可分」，聚者是靠可分而安立的。

接着是第八十六个偈颂，

「分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。」

「分复析为尘」，刚刚讲手指是由聚分聚合而成的，而聚分也是由微尘组合的，这些微尘也一定有它的东南西北，所以说「尘析为方分」，所以，东南西北的方向也可以分的，所以，它也是由名言安立所产生的，「方分离部分」，这些微尘的方分也可以说有它的方分，可以说如虚空一样没有一个自性，「如空无微尘」。所以，后面就会变成找不到，就变成自己没有自性，所以就像虚空一样。

接着是第八十七个偈颂，

「是故聪智者，谁贪如梦身，如是身若无，岂贪男女相？」

以一个有聪明的智慧的人来说，他一定会知道身体像梦一样找不到，一直找到后面就找不到，因此他就不可能会贪。如果身体不实有的话，当然依于身体安立的男、女补特伽罗也不可能是有自性的。我们前面讲了四个科判，前两句的「是故聪智者，谁贪如梦身」是第三个科判「如是身若无，岂贪男女相」是第四个科判。已经成立身体是无自性，所以，把它当成理由加强补特伽罗无我上面。

到这里可以说已经讲了身体上面的法无我，对我们来说，讲身体的法无我是太难了，我们先学学无常、不净等等，这是比较容易思惟的。身、受是分，有分是补特伽罗，在这样子思惟的时候，有分的补特伽罗会比较减少。我们透过把身、受分一分，然后观身、观受的话，这样就比较容易将有分的补特伽罗上面的我执减少。

然后开始讲受念处，受念处主要是讲集谛，我们思惟受念处的时候，受是一种有漏的受，我们在有漏的受上面会贪，然后就产生烦恼。有漏的受会骗我们，我们就会非常执着它，然后我们就没有办法跟着智慧走。如果我们不要去贪有漏的受的话，最主要也是要了解无自性，真正的了解无自性之后才放得下，才可以说完全彻底的去除在受上面的执着。不然的话，我们没有了解无自性，不管怎么去想受是苦、受是无常，在受上面的执着都还在。所以，真正要彻底把受上面的执着去除掉，就是要靠无自性。

我觉得受上面比较能够思惟无常，因为受比身体的变化更快，另外，以法跟补特伽罗来说，补特伽罗比较容易思惟，因为这是自己感受的，是跟自己最靠近的。同样的，跟外面的法比起来，里面的身体感受等等比较容易思惟，因为最靠近的就比较容易思惟。也可以说：因为是最靠近的，在这上面的执着心就比较强。

最靠近的执着心比较强，这是一个坏处，最靠近的比较容易去思惟，这是一个好处，所以，好、坏处都有。我们用好处的部分把坏处去除掉，因为它是最靠近的，所以，我们在那上面就比较容易去观，然后就会把身、受上面的执着心降下来，然后就减少。

萨迦耶见的对境分为两个，一个是「我」，一个是「我所」。所以，萨迦耶见分为两个，一个是执我的萨迦耶见，一个是执我所的萨迦耶见。我们透过身体、受去观的时候，我们的我执就会减少，「我」的萨迦耶见会减少，自然的，「我的」的萨迦耶见也会减少，我的朋友、我的敌人两者都会减少。我上面的萨迦耶见会减少，法上面的补特伽罗我执也会减少，所以，它有很多好处。不管我们观身念处或受念处，就会减少我们执我的萨迦耶见，如此一来，它就会帮助到执我所的萨迦耶见也会减少。不只是这样，在对境法上面的补特伽罗我执也会减少，所以，它有很多作用。现在《入行论》这里是讲执我的萨迦耶见会减少，刚刚讲的「岂贪男女相」就是说补特伽罗我执会减少，修身念处就会使补特伽罗我执减少。

我们真正要修行的时候，不要看外面，而要去看自己，因为这是最靠近、最可以观的，也是最有效果的。所以，修行者不需要什么东西，在山洞里面就可以观了，因为身体在这里，受也在这里，思也在这里。