【悬叙纲宗】
　　一　佛教机上之本论观

　　先观佛教二字，就一往谈，缘所现之身谓之佛，佛所说之法谓之教。次观佛，含人与法，其人为地上菩萨现者，即他受用身，为二乘及六道凡夫现者，即变化身；其法即法性身、自受用身及平等所流之声教，故佛是人佛，而教是法佛，佛与教皆是佛。次观教，含言与身，言者佛之所说，身者佛之所现，故教是言教，而佛是身教，教与佛皆是教。然言佛教，不过名之与相，佛是名、诠觉者之相，教是名、诠文义之相，合而言之，无上正遍觉之五蕴和合假者、流出之文字言说及所诠义理，谓之佛教。

　　佛教由机，昔有二说：龙军、无性等说：佛之圆圆果海，唯大定智悲，离形色文义相。但由佛果大悲愿力，其善根成熟之有情于自心上现起形色文义相。然不言众生教而名佛教者，以摄归佛之本愿力，故云佛教。护法、胜子等说：教由有情机感佛无漏心上现文义相，宜闻法者托为本质而现于自识上，然闻者于本质不能亲缘，但托为本质而缘其自识相分。

　　近欧阳竟无居士，宗护法等立论，故于瑜伽真实品叙略云：“托质圆音，教则唯一，闻者识上，乘则有三”。但此义亦不可执定，所以者何？若就龙军等说，佛果上本无能诠所诠之文义相，是无质可托；而护法等则佛心上文义由机感现，众生之机感不同，则所托之质，亦各不同；如小机感佛心上现小教，大机感佛心上现大教，是则所托教不可定一。闻者如为一类顿机，不由小而入大，则所成乘，亦不能定三。然净名经云：‘佛以一音演说法，众生随类各得解’者，是就佛之平等意乐而说。佛之本愿，如法华经言，皆以一乘平等济度众生，终不以二乘、三乘相度，此则以乘摄于平等意愿，故教可说一。但因众生差别机感不同，而闻佛言教，各自成乘，此则以教摄归众生机感，故乘可说三。然有从初发心，或是顿教大乘，或不定性，闻法遂归大乘，斯又可说乘惟是一。以是义故，众生之机可一可三，而乘与教，亦可说三说一，但得所说合理，不必执定。

　　凡众生善根性欲之心理，即谓之机。然言众生之机，有一性无别者，有五性差别者。言一性者，谓一切众生皆有佛性也。言五性者，即一、无性，二、声闻性，三、缘觉性，此名三无佛性，谓此三种性皆不能成佛也。四、不定性，五、如来性，此名二有佛性，谓此种性皆可成佛也。如来性是决定成佛，而凡言皆可成佛者，即就不定种性言也。然此一性五性别者，盖以佛性二字，诠义不同。一、佛之性，此性即真如体。谓佛性即遍法界之平等真如，不但有情，无情亦依为性。如古德云：‘翠竹黄花，皆有佛性’。禅宗，或问如何是佛？曰：‘干屎橛’。又曰：‘有时以一茎草作丈六金身，有时以丈六金身作一茎草’等。则遍法界皆是佛性，何有一众生而无之？以是故说众生一性。二、佛即性，此又分二：一、谓心性，性者、是自相义，如火热为自相，水湿为自相，地坚为自相，风动为自相，而心即以觉为其自相──如起信论云本觉──故此佛性即指心之自相。此心自相不及于无情，故就此言佛性，虽可云一性，而仅限于有情众生。而清凉疏亦谓：在无情曰法性，在有情曰佛性。二、即法空智种，谓无法空智之种子，不能起法空智之现行，不起法空智之现行，不能断所知障，不能断所知障，不能成佛。故以此为佛性，以此而衡一切有情，则无二空智种者，谓之无性；无法空智种者，谓之声闻性或缘觉性；兼有二空智种者，谓之不定性；具法空智种者，谓之如来性。由是可说众生有五性差别。然论智种之具不具，复有二门：一、现实如是门：谓依众生一刹那现行心，观过去之过去，或未来之未来，皆不离此一刹那心；若此现前一刹那心无如来性，则尽未来际亦不能成佛。如是就现前一念心上，具不具二空智种等，则可说决定有五性差别。二、展转增上门：不论现前一念之心或具不具，但由佛之平等意愿为增上缘，务使一切众生决定成佛，如法华言：唯有一乘法，佛种从缘起。虽无现具佛种，而有佛之增上缘、或菩萨等各各互为增上，亦得新起法空智种；依唯识之新熏种义，亦不相违。由是则五性可决定可不决定，应说有情非一非五性。了达此义，则于一性五性之说无惑，可进论由有情五性之机，感佛五乘之教，由佛五乘之教，应有情五性之机。

　　总括以上所谈，约有二端：一曰、机感佛而教起，二曰、佛施教以应机。就第一论，贤首家判教，曾说教起因缘有十，今约言教起之要有三：一、佛本愿故，如契经偈云：‘毗卢遮那佛，愿力周沙界，一切国土中，恒转无上轮’──此则本无教起之相。二、法如是故，如经云：‘法性遍一切处’；又云：‘一切法皆是佛法’等──此则亦无法与非法之分别。故此二是普遍因，尚不足以言教起之因缘。三、机所感故，则因有机感佛，而佛亦因机施教，于是方有教起之可言。就第三论，亦可分二：初、就佛施教说，则佛见一切众生皆有佛性，皆可成佛，如是则机是一性，故教亦唯一。次、就机所感说，则机有五性，而教亦因之有五乘，如人天乘被无性机，乃至佛乘被如来机等。

　　本论虽菩萨造，亦宗本佛之圣教而来，则本论所被何机，亦即知由何机所感。今观本论多言五性──由阿赖耶识中无漏种子具不具等；又论首即谈阿赖耶识，乃小乘所未建立，是为不共大乘。则知其所被机，为顿悟之菩萨性，为回小向大之不定性，不被无性人天及声闻、缘觉等性。因是亦知此论由不定机及菩萨机而感来。但论中所谈，亦有小乘因之得悟者，故此论可云：正被菩萨，兼被二乘。

　　二　佛教时上之本论观

　　依释迦如来一代时教之中，观察此论属于何时？故云：佛教时上之本论观。在昔鸠摩罗什言一时教，至刘虬、菩提流支等说五时，天台亦配五时，嘉祥说佛转三种*轮，贤首因之说三时，此皆支那判时教之所分。至在印度，亦有二派：一、清辨、智光等，以空为究竟，故判教分三时：一、一切法有时教，即小乘。二、境空心有时教，即唯识。三、心境皆空时教，即三论等。二、护法、戒贤等宗深密经亦言三时：一、有时教，即谈一切法有等小乘。二、空时教、即遣有执之般若、三论等。三、非空非有时教，即唯识等。

　　本论宗六种经，二种未译。今所译来华者，即华严、楞伽、深密、密严四种。但本宗判教，亦分顿渐：于顿唯中，于渐则分有空中三。华严属顿中，深密属渐中。故本论被顿机即属顿中，被渐机即属渐中。

　　三　佛教宗上之本论观

　　宗者、所尊所尚所主之旨也。就普通言，可略分十宗。

　　┌一、人天戒善宗─┐
　　│　　　　　　　　├─人天乘
　　│二、我法俱有宗─┘
　　│三、法有我无宗─┐
　　│四、法无去来宗　├─二　乘
　　│五、现通假实宗　│
　　十宗┤　　　　　　　　│
　　│六、俗妄真实宗　│
　　│七、一切但名宗─┘
　　│八、真空般若宗………三　论─┐
　　│九、妙有唯识宗………唯　识　├大乘
　　└十、中道真如宗………华严等─┘

　　若就唯识言，则可分三：一、一切法有宗，人天小乘；二、一切法空宗，三论；三、中道唯识宗，华严唯识等。以华严等本唯识论所宗。故前之第九第十，皆可摄归此第三中。

　　四　佛教体上之本论观

　　依前来所讲，教即能诠之文，及所诠之义，故教以文义为相。盖凡有文必诠义，若无义即文亦无表现故。今观能诠文即本论三十颂等，至所诠之义甚广，实统括唯识境、唯识行、唯识果等。是故从所诠义上明体，则不啻从一切法上以明其体，故当从能诠文上以明体。能诠不出名句文身，兹释名句文身之义如下：

　　文………………诠一一声之屈曲者
　　名………………诠一一法之自体者
　　句………………诠二二法之差别者
　　身──聚也，二法以上乃至千万皆可曰身

　　今各经论，若从文观，即全是一一声之屈曲；从名观，尽是一一法之自体；从句观，亦是二法以上之差别所聚；故教即名句文身。百法论说名句文即不相应行之色心分位假法，以之诠教体，可分四门：

　　一、摄假从实门：楞严经云：‘此方真教体，清净在音闻’。故名句文身之教，从佛口宣，闻者领受，亦以声为体。然佛灭后，众生不能亲闻佛说，但从佛说之教著之经典者得闻；佛说属声尘，佛经属色尘。故从本教上说，则摄名句文身之假归之声实，可云以声尘为体。若从末教上说，则摄假归实，当云以声、色二尘为体。且佛说声教，亦限于此方，若他方世界，有以光明为教，香饭行化，乃至以睡梦而作佛事者，则六尘皆可为教体。即禅宗扬眉、瞬目等，亦其一端，故又可云：此方本教以声为体，末教以色、声为体，他方世界以六尘为教体。

　　二、摄境从心门：百法中十一色法，皆心心所所变之相分。若以所摄归于能，则所缘之色境皆是能缘之心王心所；如镜中之像，总不出镜外。夫色声既是心王、心所所变，即可归之心王、心所。以是故摄境从心，则可云：教非声色为体，以心为体。

　　三、摄相归性门：能变之心与所变之境皆是相；今此言相即色心，言性即真如。是以摄相归性，则可云：教皆以真如为体。如净名云：‘一切法皆如也’。楞严云：‘五阴、六入、十二处、十八界，皆如来藏妙真如性’。

　　四、性用别收门：上来所谈假实、色心、相性等三对，重重皆可为教体。惟就所明不同，别别而收。如以假法观之，即一一假法皆可以为教体；以实法观之，则一一实法皆可以为教体；色心、相性，亦复如是。

　　如前龙军所云：佛心上无文义，但由众生心上文义相生，故此属摄境归心门。护法云：或宜闻者之善根力，感佛心上文义相生，托之变起自心上文义相，则属于性用别收门。如前、初门通小乘，后三门但大乘。又、唯识以前三门合成第四。五　佛教相上之本论观一、文义相──藏：能诠之文及所诠之义为佛法藏。此论就一佛法藏，亦可属一佛法藏；就二藏论属菩萨藏；就六藏论，属菩萨藏之论藏。

　　经
　　┌声闻──────律
　　佛法藏┤　　　　　　　　论
　　└菩萨　　　　　　杂
　　禁咒

　　二、因果相──乘：乘即依教理行果而信解修证之义也。此论就一乘论即为一乘；就二乘乃至六乘论，即大乘之菩萨乘。

　　┌如来……果
　　┌大┤
　　│　└菩萨……因
　　一乘┤
　　│　┌缘觉
　　└小┤　　┌天
　　└声闻┤
　　└人

　　六　佛教史上之本论观

　　甲　印度佛教史与本论

　　印度佛教，从中国中唐以后大衰。而新起有婆罗门教，最盛行，斯即印度近代之吠檀多教，大概占十分之七；次则耶苏、回回二教；而原有之佛教几息。至今日、南印度所余之佛教，不过小乘一部分。是故若论印度之佛教史，但从释迦以迄中唐，则有可言，中唐以后，无足称道矣。

　　若究本论之关系，则以印度自释迦灭后，盛行小乘，至六百年顷，龙树、提婆依般若造中、百论等，始倡大乘空义，以破小乘执一切法有，初未立宗。后清辨阐扬，乃称空宗。惟众生习气，易落偏邪，习久遂更执空，于是后龙树二百年顷，无著菩萨兴世，始依瑜伽、深密而明法相，以破恶取空者。无著之弟名世亲，初从一切有部出家，盛宏小乘，作五百部小乘论，往往讥毁大乘。无著忧之，乃以方便诱令回心，初为说摄大乘论，授之作释。至最后将近入灭，乃广摄大乘妙义，作此唯识三十颂。但在此颂之前，作二十颂亦自作释，及作此颂，未及作释即已入灭。于其同时有亲胜、火辩二师，为作释论，后又有八师相继作释，故此颂之释论，向称十大论师。

　　唯识之学，发端于弥勒，而集大成于护法。然护法之学，不行于印度，由胜军论师传至玄奘，独盛行于中国，此一奇也。

　　十大论师，可分三类：一、亲胜、火辩，与天亲同时。二、德慧、安慧、净月、难陀，胜军祖述难陀，德慧是安慧之师。三，护法、胜友、胜子、智月，次三师皆护法弟子。玄奘与其弟子窥基释论，糅十大论师之释为一本，而以护法立义最圆，是故虽列诸说，独折衷于护法，而论首亦题曰：护法等菩萨造。

　　乙　中华佛教史与本论

　　自汉明帝时佛教入中国，所译经论，不过梵本小部或大部中之一二品而已。魏、晋译者渐盛，至鸠摩罗什出大乘经论颇多。刘宋时译楞伽及华严，菩提留支译地论等，渐行识唯义。但地论言第九识，后考九识即八识之净分。陈真谛译，于唯识经论更进。至唐玄奘乃集其成。然近人谓真谛宗安慧为旧义，玄奘宗护法为新义；二家学说，微有异同也。本论译者，玄奘；解传者则有窥基、慧沼、智周等。

　　丙　各国佛教史与本论

　　自阿育王以后，佛教宏传各国。今观蒙古佛教自西藏输入，显有中观、瑜伽等，密有诸部；然蒙藏佛教，仅有本颂而无本论。南洋如锡兰、缅甸、暹罗等，但行小乘，亦与本论无涉。高丽佛教自中国传入，比日本犹早，中国所有经论，彼国皆有，但未宏扬。在彼国成宗者，现有华严之渐宗，与法眼之顿宗，故与本论亦不相关。至日本佛教，于中国原有各宗派皆有之，而未甚宏传。惟中国自唐后，禅宗盛行，唯识绝迹。又经三武灭佛及他种摧残，关于唯识之典籍皆遗失，日本独能保存。今日若窥基、泰贤、圆测、慧沼、智周、道邑等著作，多自彼国取回，由此一端言之，故此论与日本佛教之关系，较为重要。

　　丁　今后佛化之与本论

　　在印度经过有精密思想之外道，及一切有部之小乘，又经过言一切法空阐明中道大乘空宗，乘此思想之系统，始立唯识论义。而中国从两汉、六朝以下多行儒道，儒尚人事，稍高深则所谓六合之外存而不论，六合之内论而不议。道家多空洞玄虚之言，其思想皆与此论相远，故虽有一二杰出者，如玄、基等宏扬，而不久寝息。

　　惟中国思想统系，向者偏近禅宗，故禅宗特盛。近来颇有变更，因泰西科学东渐，曾破宗教哲学。近又由科学建设哲学，其思想渐精密，与唯识学相邻接，可以唯识引导其思潮入于正轨。故从今以后，唯识学将大兴，堪由中国以传布西洋各国。然以时势观之，能传布西洋者当更有三宗：一、三论宗，此即从唯识所明因缘生法以观其空，唯识既传，则三论必兴。二、净土宗，彼国奉行耶教，上帝天国，亦与弥陀净土相似。三、密宗，彼土由物质之反应，近来渐多鬼神学、灵学、摧眠术等，皆与密宗相近，易于通化也。

　　【科释文义】
　　一　科释论题
　　甲、唯识　　识为能唯，故唯即识，持业释也。一切法为所唯。识、以了别为义，是能明了分别诸法者故。唯、以简持为义，简识外无，持识内有。又、简持一切法不出于了别之外，被简持在了知内者，即一切法，故云：一切法为所唯者，即一切法不出识之外也。今问：何谓一切法？法即轨持义，凡有法、无法皆是法，有法中，有为、无为、有漏、无漏皆然。是法出过数量，不可思议，惟佛与佛，乃能究尽。然以方便略计其数，则瑜伽有六百六十五法，天亲约之作百法论，今列百法观之：

　　一、心　　 法　　 八───心
　　二、心 所 有法五十一　　　色
　　三、色　法　 十　 一　　　实
　　假
　　四、不相应行法二十四───有为──相
　　五、无　为　 法　 六───无为──性

　　如上百法共分五位，复可分为性相、假实、色心三对，总名一切法。

　　问：何谓识？即心法之八识心王，一切有情皆有之。有情又名含识，故有情可云有识，含识亦可云含情。问：何故百法唯识？今可答云：八识心王，识自性故。五十一心所，定相应故；谓随心法而有，即识之仆从，系属于识。十一色法，心王心所二所变故；虽从俗言，识在内，色在外，识精神的，色物质的，若知皆心王、心所所变相分，即心王等如镜，色如镜中所现之影，影不出镜外，故知色亦不在识外。二十四心不相应行法，是心、心所、色三者之分位故；如异生性为心所法上之分位，命根为识之业种上分位，名句文等色法中声上之分位，时方等通心、心所、色三者之分位。又如：一桌有色与触，集现为方、圆、长、短等分位，即方分位假；计其成立年代，即时分位假。六种无为，前四位之实性故；前四有为，皆法之相，后六无为，为法之性，性即实体实相。由上五重言之，总不离识，所以言一切法唯识。问：能否唯余法？若以圆融言之，如天台云：随拈一法，皆为法界。华严云：一即一切，一切即一。则无法不可唯，虽言唯心所、唯色、唯无明、唯真如皆可；以无明尽即真如，故亦可云唯无明也。问：何故说唯识？今观百法，心所随识，分位是假，而色法中有根与境，实无为法即真如性。若说唯境，境本迷情所著，妄想戏论，逐以流转，唯之即成顺世外道；佛法意令有情还灭，故不可说唯境。若说唯根，此根言、非有形之眼耳等，有形之根依处亦属于境，净色根非肉眼能见，以能发识，比知是有；佛为普通众生说法，须依皆能现知者说，故不可说唯根，然则说无为法可乎？此真如无为等，必净除一切妄想戏论，方能观证，是佛境界，诸凡夫虽闻说真如，不过意识缘此真如一名，起为相似之独影境，不能实证，佛为凡夫说法，故不可说唯真如。由以上诸义，为度生方便言，则根、境、真如等皆不可唯。独此识法，无论贤愚，起心即自知有，知有即可依施教。又、从此识起贪、嗔、痴，造善、恶业，生死流转三界之境，欲令观心还灭，故虽一切可唯而不唯，独说唯识。

　　上来所说，唯以简为义，即简择、料简等。识以了为义，即了知、了达、了别等。又简有二义：以简除而兼简持。简除者，离识之实我、实法定非有。简持者，即识之有为、无为许非无。了亦有二义：以能了而摄所了。能了者，诸心、心所。所了者，诸色法、不相应行法及无为法。以是义故，言唯识者，非离一切法而求心，但了一切法之即心也。

　　乙、唯识论　　此有二：一、唯识之论，论指书；二、唯识即论，论指道理学说。如言唯境论、唯根论等，即以唯识之事或理为论。

　　丙、成唯识　　此亦有二：一、以教成教，上教字指十论师之释论，即能成；下教字指三十颂，即所成。二、以教成理，教指能成，即三十颂及释论；理指所成，即唯识之境行果等。由此唯识教之成，或唯识理之成，皆名唯识之成，依主释也。丁、成唯识论　　论能发挥义理，开演言教，即指此部之名句文身而言。由前言以教成教，以教成理，今更可云以理成教，以明论义。一、以理成教论：唯识理是佛菩萨之自证，为利他故立论；如天亲悟理成颂，十论师悟理成释论。由唯识理所成之论，依主释也。二、以教成理论：如云：‘此论三分成立唯识’等，则教为能成，而唯识之理为所成，故云成唯识论。即成之唯识论，依士释也。三、以教成教论：以本颂为本教，释论为末教，是成唯识即论，持业释也。

　　二　科释论文
　　甲　宗前敬叙分
　　１　归敬福田
　　宗前敬叙分即起首一颂及长行，亦释为二：一、归敬福田，二、叙释论意。初归敬福田者，稽首二字是能敬，唯识性满分净者是所敬。此言性、有二义：一、类性之性，二、体性之性。依类性可分为四：一、唯识之虚妄性，此是应简除之遍计执性。二、唯识之真实性，此是应简持之唯识相性，或唯识之实性。三、唯识之世俗性，此是应转净之依他起性。四、唯识之胜义性，此是所证胜义胜义一真法界。若依体性言，此性对相而言，举性即简除前百法中之假实、色心之相，而但敬二空所显至极究竟真如实性。

　　若通以三性为性，则唯识即性；若专以真如为性，名唯识之性。但从相以显性，是性即摄相，故名唯识相之性。又言性即简相，因性是无为无漏所应归敬，相之有为有漏是应简除，相之有为无漏亦非最胜。异生由迷此成有漏唯识相故，诸佛由悟此成无漏唯识相故，故此特言敬礼唯识之性，即皈敬诸佛所证清净、所得清净之唯识胜义性也。

　　清净者，亦分二：一、清净即者，指清净无漏功德之聚即者。二、清净之者，清净专指能清净之正智，者指无漏五蕴假者。满清净即清净圆满者，指佛。分清净即分证清净者，指菩萨。清净与杂染相翻，清纯无杂，洁净无染；依满清净者而示唯识之教，依分清净者从教而显理，故虽敬佛菩萨，即是敬彼所流出之法。因此、敬礼可略分三：一、唯敬法而非人，法由佛菩萨流出，故敬佛菩萨，即是敬法。二、唯敬人而非法，依唯识性而满清净分清净者，即以人摄法。三、皈敬三宝，唯识性即法宝，满清净者佛宝，分清净者僧宝；但此依唯识分清净者，是为大乘僧宝。以当时致敬，在对人之能而敬，非对法之所而敬，故此敬礼，应取后二种。

　　我、即随世俗指五蕴和合假者，乃释论师自谓。彼说、即天亲本颂。利乐者、谓于无漏功德之法有所增益，是名利益。于有漏烦恼之法能速远离，是名安乐。众生、梵语摩呼婆耆，谓五蕴和合假生者。有情、梵语萨埵，即是与无情分界者，在凡夫之迷情，则为情爱、情性，在佛果之悟情，即为大智、大悲。菩萨造论不外二事：一、令法久住，即颂第三句。二、饶益有情，即颂第四句也。

　　２　叙释论义

　　释造论意三说：一、安慧等，二、火辩等，三、护法等。初安慧说三重：一、为于二空有迷谬者生正解故；二、生解为断重障故；三、断障为得胜果故。

　　┌一、迷…………全不知(凡夫)
　　迷谬之料简┤二、谬………有知而偏(二乘)
　　└三、迷谬……外道

　　所知、即所了知，能了知是心，所了知是境；境非是障，但由法执覆蔽所知之境，遂成为障。故古德云：‘所知不是障，被障障所知’。重障者、指二障之过失重，或就品类之多，指其最重者；如我执为烦恼障之重者，法执为所知障之重者。生空正解，断烦恼障中我执重障。法空正解，断所知障中法执重障。由我执为本，烦恼障具足而生。由法执为本，所知障具足而生。然烦恼障中不但我执，所知障中亦有法爱、法恚及定障等，不止法执也。

　　┌凡夫外道……非胜非果
　　胜 果 料简┤二乘…………果而非胜
　　│菩萨…………胜而非果
　　└佛……………亦胜亦果
　　┌凡外…………非真非解脱
　　真解脱料简┤二乘…………解脱非真
　　│菩萨…………真非解脱
　　└佛……………亦真亦解脱
　　┌凡外…………非大非菩提
　　大菩提料简┤二乘…………菩提非大
　　│菩萨…………大非菩提
　　└佛……………亦大亦菩提

　　依述记例言：释论中有初不说有义，中、后说有义者，则以初说为正。有初、中、后皆言有义者，则有二意：一意、诸说平等平等，二意、前略后广，则后说为正。其初、中、后皆不说有义，如今释造论意三说，则可同前皆说有义者例。但今就释造论意三说，亦可以下之四法观之。

　　一、依行位观

　　┌资粮位
　　一、除谬生解……┤
　　└加行位
　　┌通达位
　　二、生解断障……┤
　　└修习位
　　三、断障得果……　究竟位

　　护法在遮异执得如实解，故属资粮位。火辩令达二空证唯识理，故属通达位。安慧言生解断障得二胜果，说最完全。由前观之，安慧之说，最圆最高；次火辩；次护法；故其次序由高而下。
　　二、依目的观
　　一、 安慧教意，在得二胜果。
　　二、 火辩教意，在证唯识理。
　　三、 护法教意，在破执立理。

　　此但就造论所欲达之目的言，从远而近，其次序亦安慧为先。

　　三、依致用观　　一、安慧专在得果，而于得果之行与解，不细分别。只求得果，则随用何法，固无一定，故安慧之立义虽高，未免疏漏。二、火辩在证唯识理，务令直起智观，而于一切言教义理之建立，亦不求精细。三、惟护法在以正教正思维，遣除由邪教邪思维所起之谬执，所谓以言遣言，令生胜解，解生乃能断障证果。由如上说，安慧使人发心趋果，火辩使人作意求证，惟护法能善用名言，明确定立道理，使人就正理得正解，由解起行趋果，势如破竹。故其致用较二家尤为切要。此则从赊而切，当以护法居后。

　　四、依判教观　　判教多以天台、贤首为准：天台时此论尚未译来，故未判入。贤首五教则判入始教内。然今就安慧等释论师观之，则可为如下之所判：

　　小教
　　(空)　　　分始……唯识
　　始教
　　(不空)　　空始……三论　　　　　护法
　　终教　　　　　　　　　　　　　　　火辩
　　顿教
　　圆教───────────────安慧

　　护法大悲心切，将佛法就众生放低说，以空显不空故，由始入终，实亦通圆。火辩由达二空，证中道唯识性故，由空始入顿。安慧意在得二胜果，故是圆教。又言生解断障，别断别得，有终教意。

　　乙　依教广成分
　　一　依教解唯识境
　　(一)　彰唯识相
　　(甲)　略彰论旨辩唯识相
　　依教广成分共三十颂，可略分为三：一、依教解唯识境，前二十五颂是。二、依境修唯识行，次四颂是。三、依行证唯识果，后一颂是。此论宗华严，华严广谈行果而略于境，此论广谈境而略行果。故境有二十五颂，次行有四颂，次果有一颂。盖广境者，广华严之所略；略行果者，亦略华严之所广也。

　　又从第一段说，亦可分二：二十四颂，彰唯识相。第二十五颂示唯识性。境、是就众生因位说明法之实相实性，但能从相上讲明，则即相之性自显。故此论谈相有二十四颂，谈性则只一颂；以其广谈于相，故亦名法相宗。然三论宗亦广谈境，惟彼略相而广谈性，故三论又名法性宗。

　　就辩唯识相亦可分二：六句颂及长行，略彰论旨辩唯识相。余二十二颂半及长行，广释妨难明唯识相。
　　就六句颂分二：一、答所执难标论宗；二、彰能变体辩识相。

　　前由三家述造论意，已标唯识，故此专就唯识设为问难。问意是疑必有实我实法，故世间及诸圣教说有我法。答意不必要有实我实法，而世间圣教即可说有我法。何以故？由假说故。假说有二：一、无体随情假──世间，二、有体强说假──圣教。以真理随妄情，则说有我法，故曰情有。以真理夺妄情，则我法本无，故曰理无。又假说我，则随妄情有种种我相；假说法，则随妄情有种种法相。世间随自妄情假说既然，圣教随他妄情假说，亦复如是。转、谓变而现起。此中亦有伏难，谓必有实我法方有假说。答谓：不必实有，但依彼识所变。识有三分：一、自证分，非指识之本体，但指识当体之了知，在当体上有能了知所了知二相：其能名见分，所名相分，二分皆依自证所变。

　　此能变唯三之此，有二义：一、指上所变之种种我法相。二、即指能变，对所变说能变故。所变我法，能变即识，不离识之见相分，即我法相。唯亦二义：一、非识不能变，即唯识能变。一、是唯三，不多不少之义。

　　异熟三义：一、种子起现行，必有变异，异方能起，一切因缘生法皆通，故曰变异而熟。二、因在前，果在后，不在一时，故曰异时而熟。三、因中善恶，果则无记，故曰异类而熟。何云果则无记？若对各类有情言：善有善报，恶有恶报，则果固有善恶；惟对自己之报体言，则此阿赖耶识，无恶无善，亦容善容恶，故云无覆无记。亦即告子所云：性无善无不善也。盖第八阿赖耶识为果报主，其能招感之业是善恶，而所招感之报体则无记。

　　下说长行：法谓轨持者，轨谓轨范，可生物解，持谓任持，不舍自相。如言黑板，使人起黑觉，不起白觉，是轨范义。然所以能使人生解，以其自性是白，不失白之自性，故一说白，即使人生白解。黑亦然。若失其自性，不能生人之黑白解，此任持义。然黑白等是有法，无法亦可生人之解，如言龟毛、兔角，虽无毛角，亦能使生无毛角想。是故法为识上变似之相，不可执为实有。
　　我种种相，谓有情命者等者，有异熟报体，谓之有情。一期生活，连续不断，谓之命；有业感报，谓之命根；业尽命根断，则报亦坏。又、有情即金刚经所云人相，命者即寿者相。

　　五观略释：一、遣虚存实：虚即我法，实即依圆。二、舍滥留纯：滥即相分，滥同外境，纯即内之见分、自证。三、摄末归本：末谓心、心所之见、相，本即心、心所之自证。四、隐劣显胜：劣谓心所，胜即心王。五、遣相证性：相谓心王等唯识相，性即真如。

　　众缘所现起之心、心所法，皆自证之识体；从体分开其用，则有能了所了，能所二分皆依自证而说；因能取、所取之习惯，从识体上起似见分、相分。安慧依摄末归本门，祗许有自证分，故说见、相是遍计无，如龟毛、兔角。护法、窥基等依遣虚存实门，许见、相亦依他有，故言见、相别种。似我似法，非现前分别变起，乃无始以来与身俱生之我法分别习气变起。因彼习气从无始来积集相识，恒现起我法二执故。故识起时自然变起似我法之相见，不离于识。此不离识之似我法相──似即似能执之妄情，亦即我见法见，属见分，我法属相分──即内识起我法二执，执为离识似外境现；如梦牛马，实牛马体是无，而梦时此相似牛马之不离心相则有。

　　离识外之实我法境，是无质独影境；但从见分一方生起，属遍计执，唯分别变。内摄于识之相、见分，是依他起，亦因缘变。

　　┌一、假名无实……假即我法，实即唯识，若瓶盆军林等
　　│　　　　　　　　。以唯假名而无实体，故不通真谛。
　　│二、随事差别
　　┌世俗谛四重┤
　　│　　　　　│三、证时安立　　　　诸法唯识
　　真俗二谛┤　　　　　└四、假名离言
　　之 四 重│　　　　　　　　　　　　　　　　苦集灭道
　　│　　　　　┌一、体用显现
　　│　　　　　│二、因果差别　　　　二空真如
　　└胜义谛四重┤
　　│三、依门显实
　　└四、废诠谈旨……又名胜义胜义谛，即一真法界。
　　以其纯真无假，故亦不通俗谛。

　　论云：“境依内识而假立故”，即俗第一重。云：“识是假境所依事故”，即俗谛二，通真谛一。
　　执一切有情我体是遍，则业果相杂。外救：如诸灯光，虽处无别，而各灯光照，

　　彼此不杂。然此不得而喻，盖能属之灯不遍，故光可各属，不相杂乱。外计能属之我体既互相遍，则所属之业果不能各属，应相杂乱。经言：一切众生皆有佛性，皆依如来藏而流转生死等，与凡外所执之我是常是一，有无差别？其各思之，思之，又重思之！
　　凡见分与自证分，皆是无相，缘不能著。故七托八之见分为本质而缘，实不能缘得其真见分也。假如八识是灯光，病目是七识，而病目之缘灯光，但见五色华轮，不见灯光实相；七缘八见，亦复如是。

　　七缘八，不亲著，托为本质而缘，名真带质境──即论云起自心相。六缘八，通真似带质，何以故？其缘五取蕴中之色蕴时，以心缘境，是似带质；缘余四蕴时，以心缘心，即真带质。至执为实我，则完全成为计所执之无质独影境也。如病目见灯五色之华，犹托灯光为本质，故名带质。及昧其为灯而执为实五色华，则全非事实而但为想像，故名独影。

　　第六意识依邪教言语文字所诠之五蕴相，托为本质，起自心相，尚是有质独影，以五蕴之事不无故。至依邪教所说我名，托为本质起自心相，则为无质独影。以实无我之为物故。