宗密论“圆觉”

潘桂明

宗密的佛教思想主要通过对《圆觉经》的发挥而表达，对《圆觉经》的注疏是他全部学术活动的核心。在宗密看来，《圆觉经》中的“圆觉”概念既可以涵盖华严与禅，也可以融会禅宗内部顿渐各家，乃至统合全体佛教思想和修行。他希望通过《圆觉经》而发挥《起信论》精神，以即体即用思维方式和本觉心性原理解释华严宗与荷泽禅的一致性。《圆觉经》以经典形式出现，体现了最为真实的“圣言量”，故可以通过它融合统一各家之说。但是，宗密对“圣言量”的重视、对佛教经典的回归，既然是以诠释“圆觉”概念为核心，那么这种回归仍然属于“中国化”范畴，所以也就不可能阻止禅宗主流思想的繁荣发展。

唐中叶起，随着禅宗派系的分裂以及禅法思想的发展，统一会归的要求逐渐提到议事日程上来。较早提倡禅宗内部思想会通的是高僧宗密。宗密对禅宗思想的会通，是以对《圆觉经》中“圆觉”概念的诠释展开的，“圆觉”实际上成为宗密佛教思想的核心概念。

宗密(789─841年)家本豪盛，少年时熟读儒书，后以为儒家学说不能解决人生根本问题，便转而志向佛教。据裴休《圭峰禅师碑铭》、赞宁《宋高僧传》卷六、道原《景德传灯录》卷一三、契嵩《传法正宗记》卷七以及宗密自叙(《圆觉经大疏钞》卷一之下)等记载，唐德宗贞元二十年(804)，宗密遇遂州大云寺道圆禅师(荷泽神会的三传弟子)，并从道圆出家。次年，奉道圆之命谒见益州圣寿惟忠禅师；不久又在惟忠的启示下北上洛阳，拜访奉国寺神照禅师。宗密在神照处首次接触到华严宗经典(指法顺所着《华严法界观门》)。元和五年(810)，宗密南下襄汉，遇恢觉寺灵峰法师，从受华严四祖澄观所着《华严经疏》，从此使他由禅而转向华严。宗密自谓：“吾禅遇南宗，教逢《圆觉》。一言之下，心地开通；一轴之中，义天朗耀。今复遇兹绝笔，罄竭于怀。”(《景德传灯录》卷一三，《大正藏》卷五一)宗密意识到，这将成为他佛教思想的重大转折。

元和六年(811)，宗密修书澄观，述门人之礼，得澄观应允。不久，他亲赴长安拜谒澄观，并侍奉左右数年之久。其后，宗密常住终南山草堂寺南圭峰兰若，从事诵经、修禅和着述。

宗密兼通禅和华严之学，他的着作范围很广，除了《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》，《华严经行愿品疏钞》、《注华严法界观门》、《原人论》等有关禅宗和华严宗思想方面的论着，尚有《起信论疏注》、《佛说盂兰盆经疏》等着作；但更为重要的，当属对《圆觉经》的大量注疏，如《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》等。宗密自谓“教逢《圆觉》”，是指他早年在道圆门下时偶得《圆觉经》一部，“把着此《圆觉》之卷读之，两三纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾习，不知有何因缘，但觉耽乐，彻于心髓”(《圆觉经大疏钞》卷一之下，《续藏经》第14册)。这意味着，《圆觉经》在他心目中有着特殊的地位。

事实上，宗密的佛教思想主要通过对《圆觉经》的阐释而表达，对《圆觉经》的注疏是他全部学术活动的重心。在他看来，《圆觉经》中的“圆觉”概念既可以涵盖华严与禅，也可以融会禅宗内部顿渐各家，乃至统合全体佛教思想和修行。

据吕澂先生认为，“《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信》还是一种论，现在以经的形式出现显得更有权威而已”(《中国佛学源流略讲》，中华书局1979，第203页)。《圆觉经》阐述的思想内容，与《起信论》、《楞严经》同属一个系统，不仅影响了天台、华严、禅等宗派佛教思想，而且也反映于世俗学者的哲学构思中，近代多数学者将它判为伪经，这是有相当道理的。

“圆觉”的意思是圆满灵觉，指众生所具的先天灵知本觉。之所以名“圆觉”者，“如法界性，究竟圆满，遍十方故”；“一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”皆从圆觉中“流出”(《圆觉经》，《大正藏》卷一七)。《圆觉经》又云：“十方众生，圆觉清净”，“本来成佛”；“一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。”所以，圆觉又相当于真如、佛性、法界。

宗密对“圆觉”的诠释，围绕着《圆觉经》本义展开，以为圆觉可以“圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类，举体相应”(《圆觉经大疏》卷下之一，《续藏经》第14册)。他说：“圆者满足周备，此外更无一法；觉者虚明灵照，无诸分别念想。”(《圆觉经大疏》卷上之二)故圆觉又名“圆满觉性”(《圆觉经略疏钞》卷五，《续藏经》第15册)，其重心落实在本觉之性上(“觉性”者本觉之性也)。“虚明”即空寂、清净，意为圆觉如同虚空，清净无垢；“灵照”指本觉的功能，即于空寂体上灵知不昧。可以看出，吕澂先生所说“《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉”(《中国佛学源流略讲》第203页)，是相当精辟的结论。这意味着，《圆觉经》体现的思想方法和基本精神，出自《起信论》的思维原则。

宗密对“圆觉”的阐述，与对《起信论》的认同密切联系，他希望通过《圆觉经》而发挥《起信论》精神，以即体即用思维方式和本觉心性原理解释华严宗与荷泽禅的一致性，并进而以此统一所有佛教宗派思想。宗密在《圆觉经大疏·本序》中说：“心寂而知，目之圆觉。”(《圆觉经大疏》卷首)意思是说，圆觉相当于“寂知”之心，这一寂知之心融合了华严宗和荷泽禅的思想。就华严学的角度说，“法界”概念与“本原真心”含义相等，宗密曾直接将“一真法界”与本觉真心、圆觉妙心联系，认为“一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源”(《圆觉经大疏》卷中之一)，“初一心源，即此经圆觉妙心”(《圆觉经略疏》卷上之一，《续藏经》第15册)。就荷泽禅的角度看，宗密概括神会的核心思想为“寂知指体”，即视心体为空寂之知，空寂体上自有灵知。

正是这样，宗密通过诠释《圆觉经》，将《起信论》的思维模式落实到华严禅的建构中。“寂知指体”是一个体现即体即用的命题，“寂”即寂灭，指向空寂本体，故名“指体”；“知”是空寂体上的用，故名“寂知”。空寂体上如何有知？此知又如何归之为体？这只能用“一心二门”原理予以说明，即只有从体用不二角度方可得解。宗密在释“寂知指体”时曾说：“谓万法既空，心体本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提涅槃。”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)又说：寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用。故清凉大师云：灵知不昧，性相寂然。又云：以知寂不二之一心，契空有双融之中道。……荷泽云：即体而用自知，即知而体自寂。名说难差，体用一致，实谓用而常寂，寂而常用，知之一字，众妙之门。(《圆觉经大疏钞》卷一之上)

这就是说，自性体是知之寂，自性用是寂之知，体用、寂知不一不二；寂是灵知之寂，知是空寂之知。所以说“心体本寂”，“即寂而知”。

根据《起信论》的思维原则，“寂知指体”含有“一心二门”的理论结构。“寂”与“知”既构成一重体用关系，相当于真如与生灭“二门”；但相对于“真如门”之体而言，这一重体用又属于“生灭门”之用。也就是说，宗密所说之知是“寂知”体上的“绝对知”，它不属于经验性认知之知，而是超越的形上学概念。

可以看出，宗密论“寂知指体”具有强烈的哲学思辨色彩，意在通过类似本体论的表达，肯定华严学的理论建树。宗密曾对“寂”与“静”作出区别，认为“寂”是一个本体(本质)意义的绝待概念，而“静”是与“动”相对的概念：“荷泽云：空寂是心。不云空静也。又清凉大师《心要》云：寂知知寂。不云静知。”(《圆觉经大疏钞》卷一二之上)华严学者重视本体论(本质论)意义上的哲学思辨，在澄观时代已有对“寂知”概念的辨析。澄观云：“知即心体。了别即非真知，故非识所识；瞥起亦非真知，故非心境界。……即体之用，故问之以知；即用之体，故答以性净。知之一字，众妙之门。若能虚己而会，便契佛境。”(《大方广佛华严经疏》卷一五，《大正藏》卷三五)“无心忘照，任运寂知。”(《大方广佛华严经疏》卷五五)又云：“即体之用名知，即用之体为寂。如即灯之时即是光，即光之时即是灯，灯为体，光为用，无二而二也。知之一字，众妙之门。”(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三四，《大正藏》卷三六)这表明，宗密的形上学思考继承了华严前辈学者。

神会曾表述过“空寂之知”的即体即用意义，认为心体的本来状态是空寂的，即所谓“自性空寂”、“心本空寂”；又认为“空寂体上自有本智，谓知，以为照用”，“空寂体上自有般若智，能知，不假缘起”。在宗密看来，这些观点都可以用华严的形上哲学会通，并主张直接以“知”说“智”，显示“空寂之知”的本体意义。但从华严与禅的会通角度看，宗密选择《圆觉经》似乎更有心性直觉方面的理由，因为它与《起信论》的“本觉”说直接关联。宗密引《起信论》“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”句后说：“此是释如来藏心生灭门中本觉之文。故知此觉非离凡局圣，非离境局心，心境凡圣本空，唯是灵觉，故言圆也。”(《圆觉经大疏》卷上之二)“圆觉”出自“本觉”，但比“本觉”更具本体意义上的圆融性，即可以更有效解释宇宙和心性的本质。

宗密围绕《圆觉经》的“圆觉”概念阐述“寂知指体”，既坚持了《起信论》体用不二、即体即用的思维原则，又突出了“本觉”的(即体即用)本体意义，将“知”视为比“智”更为一般的概念。所以宗密强调说：“圆觉者，直指法体。”(《圆觉经大疏》卷上之二)在宗密看来，引入本体意义上的“圆觉”概念，就可以更有效融合华严宗的“本原真心”(或“本觉真心”)与荷泽禅的“空寂之知”。

澄观为完善华严宗的哲学体系建构，在“四法界”之上提出“一真法界”范畴，把它说成“统该万有，即是一心”。宗密继承并发挥这一思想，把一真法界与本觉真心相联系，说：“一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源也。”(《圆觉经大疏》卷中之一)这样的“一真法界”，与《起信论》所说“一心”大体相当。宗密曾说：“《起信论》中于此一心，方开真如、生灭二门，此明心即一真法界。”(《华严经行愿品疏钞》卷一，《续藏经》第7册)宗密认为，一真法界具有“缘起”和“性起”两种功能。“缘起”侧重从宇宙论方面讨论万物如何生成，意为法界具有缘起万法的功能；“性起”即“称性而起”，侧重从体用相即角度说明法界与万法的关系，意为法界为万法之体，称性而起为宇宙万法，却不碍自性空寂。“性起”的特征是如来性的即体即用，即所谓“以性为起”，“不改名性，显用称起”。“性起”的意义是真实本性(体性)现起，即指一切事物不待因缘而生起，只依自体本具的性德生起，这是因为一切事物本来具足真如、法性。与此同时，“性起”还意味着，真如或法性不仅是一切事物的本质，同时也是众生心性的本质，即众生心性本具真如、法性。这样，当华严学者以“性起”解释宇宙人生的时候，显然熟练地运用了《起信论》即体即用思维原则，使本体界(本质界)与现象界得以相互渗透，本然性与现实性能够统一。

华严性起学说建立在“本觉真心”概念上，寂知指体则需要以“圆觉”概念说明，这些都遵循着《起信论》即体即用思维模式。《圆觉经》说从圆觉“流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”，宗密曾明言“流出”并非生成论意义上的概念，“非别有法从中流出于外，但依觉性显示诸门，功德无有穷尽，应用无有疲厌”(《圆觉经大疏》卷上之三)。这表明，宗密有意超越传统缘起论的思考，以体用不二原理显示圆觉的本体意义。

按照宗密的逻辑，基于体用不二所显示的圆觉，可以避免缘起论中现象与本质的分别认识，保证在本觉真心原理下现象对本质、现实向理想的回归，从而为批评洪州禅偏于当下事实提供理论依据。宗密时代禅宗虽有多家，但他对荷泽以外的各家禅多有所批评，唯独对荷泽禅赞叹备至，以为禅教会通的核心就是华严学与荷泽禅的融合。荷泽禅之所以特别为宗密重视，是因为它贯彻了《起信论》体用相即原则，以《圆觉经》的精神“克体直指寂知”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)，寂知指体具有从圆觉意义上对本体的关怀。所以，宗密的禅教会通归根结底是以《圆觉经》为标准，以是否符合“圆觉”精神为根本。

宗密认为，荷泽禅的核心是“寂知指体，无念为宗”，其精神“谓万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真知，亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。言无念为宗者，既悟此法本寂、本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)；“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧”，“真心无念，念起即觉”(《禅门师资承袭图》，《续藏经》第110册)。这种精神提示了荷泽禅顿悟渐修的法则。在宗密看来，寂知指体从形上学角度发现并直显本觉真心，顿悟圆觉之体、空寂之知；无念为宗可以由体起用，破除妄念而回归圆觉，妄念虽系空寂，但为渐修提供了依据。

华严宗与传统佛教文化相联系，特别重视经典的价值和意义，与天台、三论等宗派相似，属于对六朝学派佛学的继续。也就是说，传统佛教宗派思想的民族化进程，它的前提是充分肯定经典地位和价值，表达对神圣性的敬畏心理和态度。宗密认为，某些禅宗派系虽然具备了现量和比量，但还缺少圣言量即无视经典教义，所以是片面的、有缺陷的。宗密写道：

量有三种，勘契须同者，西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量。量者，如度量升斗、量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度、证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量，自见为定，不勘佛语，焉知邪正？外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪？若但用比量者，既无圣教，及自所见，约何比度？比度何法？故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现、比二量，今更以经论印之，则三量备矣。(《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八)

可以看出，宗密虽然传承了荷泽禅，但他对禅宗思想的进展已经有了足够的警惕，从洪州、牛头等禅系的离经叛道中看到了危险性。他指出，当时参禅之流听闻“众生本来涅槃”，佛性“本自具足”，不明经典原意，“便云性本具足，无可添补；烦恼本空，无可除断”，“便信任身心，不觉施为，元是随情逐念；兼云称性，脱体全真”(《圆觉经略疏钞》卷一一)，于是伪妄并作。思想和行为都应树立标准，这个标准首先是经教，“今有后辈，弃却经教不说，但指于心，心是经教，实为带累禅宗矣”(《圆觉经略疏钞》卷四)。宗密强调说，“经论非禅，传禅者必以经论为准”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之说，认为“后之学者，当取信于佛，无取信于人。当取证于本法，无取证于末习”(《禅源诸诠集都序叙》)。经教作为圣言量，是佛教不可或缺的要素。

宗密对经论系统的重视，以《华严经》、《起信论》、《圆觉经》为核心。《华严经》系宗密作为澄观弟子通过《华严经疏》而接受、弘传的经典，《圆觉经》由《起信论》经《楞严经》发展而成，其根本特征是运用了《起信论》“一心二门”融合会通的思维模式。《圆觉经》以经典形式出现，体现了最为真实的“圣言量”，所以也就可以通过它融合统一各家之说。宗密说，以“一心二门”可以诠释心境、理事之“交彻所以”，此“即《论》(《起信论》)中所说，依一心法，有真如生灭二门。一心若无二门，即失前心境、理事(原注：事及心境皆生灭门，理则真如)二门。若非一心，即不交彻。故由一心二门，方得无碍”(《圆觉经略疏钞》卷四)。《圆觉经》的会通原理基于“一心二门”，以此作为理论背景，不但教禅可以会通，禅宗内部派系也能够会通，他写道：若但约教文，唯生义解，忘诠修证。复有其门，故以心传心，历代不绝。……会通《圆觉》。有拂尘看净，方便通经；有三句用心，谓戒定慧；有教行不拘而灭识；有触类是道而任心；有本无事而忘情；有籍传香而存佛；有寂知指体、无念为宗。遍离前非统收，俱是象体上之诸宗，不出定慧、悟修、顿渐。无定无慧，是狂是愚；偏修一门，无明邪见。……天台修行宗于止观，其顿渐悟修者，顿悟渐修，为解悟。渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟，并为证悟。若云顿悟顿修，则通三义。谓先悟后修，为解悟；先修后悟，为证悟；修悟一时，即通解、证。若云本具一切佛德为悟，一念万行为修，亦通解、证。(《圆觉经大疏》卷上之二)

引文表明，宗密对顿悟渐修的荷泽禅有所偏爱，因此而及于天台止观的“解悟”。

宗密《原人论序》曾自述“数十年中，学无常师”，在受学华严之教后，“穷本究末，宗途皎如。一生余疑，荡如瑕翳。曾所习养，于此大通。外境内心，豁然无隔。诚所谓大阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰”(《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》，《续藏经》第15册)。在宗密看来，佛教多数禅宗派系之所以出现偏向，主要原因在于放弃“圣言量”，蔑视佛教经典论着，从而丧失对神圣性的敬畏。基于对佛教现状的失望，他对“圣言量”给予必要的肯定，这完全不同于某些禅宗派系。也就是说，宗密有意识以华严经教为背景，以华严哲学思辨为前提，重新为禅宗提供神圣性依据，把禅宗的顿悟思想建立在《圆觉经》经义的基础上。

宗密对禅宗的批评涉及荷泽以外的所有各家。《禅源诸诠集都序》说，当时禅宗派系有百家之众，综合它们的宗义特点，可以归类为十家，“谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等”。这些派系“有以空为本，有以知为源；有云寂默方真，有云行坐皆是；有云见今朝暮分别为作一切皆妄，有云分别为作一切皆真；有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。在《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》中，宗密重点分析了北宗、净众、保唐、洪州、牛头、宣什、荷泽七家。在《禅门师资承袭图》中，又重点论述了北宗、洪州、牛头、荷泽四家。在逐步缩小研究范围的过程中，宗密把批评的重心转移到洪州禅方面，从中大体可以看出宗密的主要目的和意图。神秀北宗系统已受神会批评，该宗“但是渐修，全无顿悟；无顿悟故，修亦非真”，“不觉妄念本空，心性本净；悟既未彻，修岂称真？”牛头与洪州有相似之处，即均“以拂迹为至极。但得遗教之意，真空之义，唯成其体；失于显教之意，妙有之义，缺其用也”(《禅门师资承袭图》)。宗密时代，洪州禅正处于全盛时期，对它的批评成为宗密禅宗批评的核心。

《禅门师资承袭图》概括洪州禅的基本思想云：洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪瞋痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。……佛性体非一切差别种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用，故能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪瞋等。若核其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法而为能证所证。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜顺此，而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。

宗密认为，洪州禅的核心思想，大意为“分别动作，一切皆真”。意思是说，洪州禅的精神在于弘扬佛性的现实作用，通过“即体之用”的体用关系原则，突出自由任运的个性特征。

站在荷泽禅的立场上，若以《圆觉经》为检验标准，宗密认为洪州禅的“即体之用”存在“指黑为珠”的问题，它背离了《起信论》即体即用原理。宗密指出，洪州禅主张起心动念“一切皆真”，皆系佛性“全体之用”，是将差别之种种相直接等同于佛性之体，认“黑暗即明珠”。洪州禅“即体之用”的意思是，明珠之体不可彰显，但可以通过黑暗予以把握；佛性之体毕竟不可见，也不可证，故须通过全体作用而体悟。宗密认为，这是过分强调了体用关系中现实作用方面，而忽视了通过体用相即对本体回归的必要，其结果往往“致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠”(《禅门师资承袭图》)，以致明珠出现之时反而无法认识。这就意味着，洪州禅肯定佛性“即体之用”，含有对当下现实的认同，从而“不起心断恶，亦不起心修道”，不仅导致无修无证的狂放，而且造成对神圣性的轻蔑。

宗密进而指出，洪州禅错误理解即体即用之用，没有区分自性用与随缘用，所以也就将比量当作现量，难以回归真心本体。他说：真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。譬如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。影即对缘方现，现有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体；心常知，是自性用；此能语言、能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又显教有比量显、现量显，洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。(《禅门师资承袭图》)

这显然是以荷泽禅的“寂知指体”来衡量洪州禅的，“荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也”。荷泽禅以心体常寂为自性体，以空寂之知为自性用，又以空寂之体缘起万法为随缘用，所以约空寂之知即可显示心体，是为以现量显。以现量显，可以获得对真如之体的真实体悟；以比量显，停留于随缘之表面现象，缺乏对自性体的自觉。

宗密还从荷泽禅的角度批评洪州禅缺少渐修，说“彼宗于顿悟门虽近，而未的于渐修门，有误而全乖”；荷泽则“必先顿悟，依悟而修”。他特别强调，“此顿悟渐修之意，备于一藏大乘，而《起信》、《圆觉》、《华严》是其宗也”(《禅门师资承袭图》)。在宗密看来，三种经论代表了佛学的最高层次，都重点论述了顿悟渐修思想，如《起信论》“欲究妄本，故约凡标心”；《圆觉经》“意显净源，故约佛标觉”；《华严经》“称性，不逐机宜对待，故直显一真法界”(《圆觉经大疏》卷上之二，宗密原注)。这是宗密“以《华严》的本来性顿悟为基调，辅以《起信论》的凡夫趣入的渐次性方法，将《圆觉经》规定为顿悟渐修的经典”(荒木见悟《佛教与儒教》第66页)。以对华严哲学和荷泽禅学的继承为背景，顿悟渐修和空寂之知构成宗密佛教思想的核心。

从宗密对洪州禅的批评中，似乎为我们透露了这样的信息：宗密通过数十年的寻师访友，积累了极其丰厚的经典学问知识，也获得了有关心性顿悟的禅法修行经验，在传统佛教向禅宗佛教迅速转换的过程中，他以自己的学识和经验意识到，贵族文化环境下的佛教义理传授已经边缘化，经典理论兴趣的衰落成为历史趋势。宗密选择《起信》、《圆觉》、《华严》为所宗经论，显然出自平衡华严学与禅学的严肃思考，以便在保存佛教经典地位的同时，使宗教的神圣性、尊严性得以维护，也使通过渐修而得悟的宗教精神得以延续。这也是宗密之所以在禅宗各家中支持荷泽而批评洪州的重要原因。

宗密从以华严为代表的经典佛教理念出发，意识到洪州等禅法思想潜在的危险性，即过度的反传统将造成佛教自身的危机，所以寄希望于对真实世界和神圣对象的肯定，达到现实人生与理想境界的平衡。洪州禅关心本体之妙用，阐明立处即真的当下意义，对于如何回返真实世界则不甚注意；宗密则基于华严理事关系的思辨原则考察，主张“从体起用”与“会用归体”的统一，并通过“会用归体”恢复佛的神圣性、超越性，从新确立佛教经典的权威地位。