吠陀奥义书对佛教和婆罗门教的影响

姚卫群

提要：佛教和婆罗门教是印度古代的两大主要宗教派别，它们中的许多思想观念来自吠陀奥义书。实在或实体观念、体悟真理的方法、轮回解脱观念是佛教和婆罗门教中讨论的重要内容。这方面的内容在吠陀奥义书中都已有最初的思想。这些思想对后世两教构建基本理论体系提供了重要的材料来源。从吠陀奥义书的思想出发，比较佛教与婆罗门教的理论异同，考察印度古代文明的渊源与流变，对认识东方文化的基本特点，具有重要价值。

关键词：吠陀 奥义书 婆罗门教 佛教 印度宗教哲学

吠陀是现存印度年代最为久远的一批宗教历史文献。它的最初形态是当时印度人口头创作的一些赞歌或颂词，后人将其整理为书面文字。奥义书从广义上说也属于吠陀文献，但它与一般的吠陀文献已有很大差别。从内容上说，早期吠陀主要是对神的赞歌或祷文、祭词、咒语，而奥义书中则除了这类内容外，又加入了大量思辨性的成分，提出了较多的哲学理论。吠陀奥义书中表露了远古印度人的许多重要思想。这些思想是印度后世多种文化形态的发展起点，对印度历史上的两大主要宗教——婆罗门教与佛教的思想体系的形成有极大影响。本文侧重就吠陀奥义书中对两教影响较大的思想进行考察，选择其中较突出的几个问题联系两教的基本理论进行分析。

一、事物的最高实在或实体观念

古代印度宗教哲学中对事物的最高实在或实体问题有大量论述。这方面的观念是佛教和婆罗门教思想流派中探讨的重点。吠陀与奥义书中对此类内容都有程度不同的涉及，而且其中的相关思想对两教后来的理论有明显影响。

吠陀中虽然主要是对神的赞颂等，但也有一些赞歌包含了哲学思想的萌芽。如《梨俱吠陀》中的“原人歌”就提出了“原人”的概念，认为“原人就是这一切，是已经存在的事物和将要存在的事物，还是主宰不朽者，它超越依食物成长者。”(《梨俱吠陀》10，90，2)《梨俱吠陀》中的“无有歌”则提出了“太一”(或译“彼一”)的概念，认为“泰初，既没有死，也没有不死，没有夜与昼的标记。太一靠自己的力量无风地呼吸。在此之外没有其他东西。”(《梨俱吠陀》10，129，2)这里提出的“原人”和“太一”概念都涉及到事物的本原或根本的问题。这类概念在吠陀赞歌中虽然不多，但确是上古印度人提出的有代表性的哲学概念。

奥义书中的许多观念是婆罗门教教义的基础。奥义书文献对事物最高实在或实体的探讨比早期吠陀赞歌中要多很多。这方面的论述在各种奥义书中极为普遍。奥义书哲人提出的最重要概念是“梵”和“我”(亦被音译为“阿特曼”)。所谓“梵”一般指宇宙的根本或最高实体，所谓“我”经常被用来指有情生命中的主体。“我”有时也被区分为大我和小我。大我就是梵，小我即有情生命中的主体。相当多的奥义书哲人都认为宇宙万有中的最高实体与有情生命中的主体是同一的，即主张所谓“梵我同一”。《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”《广林奥义书》3，7，23在论及“我”时说：“他就是你的阿特曼，是内部的控制者，不朽者。”《蛙氏奥义书》2中说：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。”

奥义书中除了关于梵或阿特曼的理论之外，涉及实体观念的还有其他一些内容。一些奥义书中提出了元素理论。如《歌者奥义书》中就提到了风、水、火、气息等。《歌者奥义书》4，3，1中说：“风确是一摄入者。火熄灭时归于风，太阳落时归于风，月亮没时归于风。”《歌者奥义书》4，3，3中说：“气息确是一摄入者。当人睡觉时，言语归入气息，视力归入气息，听力归入气息，心意归入气息。因为气息确实摄入这一切。”

吠陀奥义书中的这些关于最高实在或实体的观念为印度后来的佛教和婆罗门教哲学派别创立有关理论提供了重要的思想材料。

佛教的主导理论是缘起思想，缘起思想在本质上是排斥不变实体或本体的。但在佛教的发展中，此派又以种种形式吸收奥义书中的实体观念。如佛教中的如来藏思想、唯识思想、涅槃四德思想等，都在不同程度上接近奥义书中与婆罗门教实体观念相关的思想。

关于如来藏，《胜鬘经》(求那跋陀罗本)中说：“如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”关于唯识思想，《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。”关于涅槃四德，北本《大般涅槃经》卷第二十三中说：“常乐我净乃得名为大涅槃也。”

这里谈到的如来藏、识，以及四德中的我，都确实有一些实体的特性。应当说，佛教中的这些概念是吸收了吠陀奥义书等中的实体观念的结果。但这些概念也并不是完全与奥义书等中的梵等概念没有差别。这些概念大多还是受缘起等思想的制约，在佛教中属于方便说法的性质。

例如，关于如来藏，《胜鬘经》中说：“如来藏智，是如来空智。……有二种如来藏空智。……空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。……不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”也就是说，如来藏离不开佛教空的观念，但它也有其作用，是一种不空如来藏，即不可思议的佛法。《楞伽经》(求那跋陀罗本)卷第二中说：“如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我。”

关于识，《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这里也清楚地表明，佛教的识也不是一种真正常恒不变的实体。如果说它是一种实体，也就只能说是一种假名施设的实体。

关于涅槃四德中的我，与奥义书中讲的阿特曼或梵实际也不是相同的。佛教大涅槃中的我通常指法身，而不是指轮回的主体。法身主要指以佛法为身。涉及到轮回世界，佛教在本质上还是要讲无我或无主体的。

佛教中这些概念的出现，反映了此教的一种精神状态，即一方面要吸收奥义书等中的婆罗门教实体思想，借以开拓本教的发展领域，扩大影响，解决没有主体在信仰方面进行逻辑论证的困难；另一方面又要坚持缘起等理论，以维护本教的根本思想。

印度后世的婆罗门教发展，直接继承了吠陀奥义书中的实体或本体思想。这在婆罗门教六派哲学(数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派)中都有体现。

数论派与瑜伽派的理论关系紧密，两派的理论中有自性和神我的概念。自性是物质性实体，神我是精神性实体。神我不能直接产生事物，但在其作用下，自性可产生世间现象。如数论派的重要文献《金七十论》卷上引述的《数论颂》22中说：“自性次第生：大我慢十六，十六内有五，从此生五大。”这里就表明了自性这一根本性的物质实体可以产生二十三种构成世间事物的要素。

胜论派与正理派关系密切，二者中也有实体的观念。但两派的实体不是单一的根本因，而是有多种不同类型的实体或因。如胜论派中有实句义(句义指与概念相对应的实在物)。胜论派的重要文献《胜宗十句义论》中说：“实句义云何？谓九种实，名实句义。何者为九？一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意，是为九实。……如是九实，五常，四分别。谓此四中，非所造者常，所造者无常。”这里说的实体既包括物质性的五大，也包括时空实体，还包括生命和认识现象中的实体。这里说的四分别指地水火风的两种形态，一种指极微(事物的最小单位)，另一种指极微的复合体，极微是永恒的实体，而它的聚合物则不是恒常的。正理派在大的方面也使用胜论派的实体理论，也用极微等概念来说明事物的构成因。

弥曼差派与吠檀多派是六派哲学中更为直接继承吠陀奥义书中婆罗门教思想的派别。但两派也有不同。弥曼差派信奉吠陀的言语，认为这种言语是常住之声，但这声的实体特性不是很明确。在实体问题上，后期弥曼差派接受和吸收了胜论派的句义论，使用实句义的概念。而吠檀多派则主要将梵或阿特曼作为事物的根本或本体。如商羯罗在其《梵经注》1，1，1中说：“梵确实作为一个众所周知的实体而存在，它是常住的，纯净的，有理智的，它在本质上是自由的，并是全知全能的。”这种将梵看作根本实体的见解是奥义书哲学中的核心观念。梵在奥义书中常常被看作是神，在吠檀多派中依然如此。这是从一切事物为梵的显现或在本质上是梵的角度说的。

从印度后世婆罗门教主要哲学派别的理论中可以看出，吠檀多派的梵我观念是奥义书中梵我观念的直接延续，而其他婆罗门教哲学派别中的实体观念则主要是从奥义书中的元素理论中演化出来的。当然，印度后世的梵我实体理论又向多样化发展，吠檀多派中的梵我理论形成许多分支，如不一不异论、不二一元论、限定不二论、二元论等等，这些形态在奥义书中多数没有形成，是后来发展出来的。婆罗门教其他哲学派别的实体理论在后世的内容也要比奥义书中的元素理论丰富得多，成为印度自然哲学的重要组成部分，但其发展源头应当说是在吠陀奥义书中。

二、体悟真理的方法

印度宗教哲学非常重视体悟或把握真理的方法问题。这里说的体悟真理在古代印度主要涉及两方面。一是体悟事物的根本实体或主体；另一则是体悟事物的根本性质或实相。在印度后世，就佛教而言，主要是指体悟事物的根本性质或实相；就婆罗门教哲学流派而言，则主要是指把握事物的根本实体或主体。在这两方面，吠陀奥义书的有关内容对后世都有影响。

在吠陀中，一些赞歌已表现出当时印度人的某种思维方式。如《梨俱吠陀》的“无有歌”中有这样的句子：“泰初，既没有无，也没有有；既没有空气，也没有它外面的天。……泰初，既没有死，也没有不死(《梨俱吠陀》10，129，1－2)。这首赞歌在对事物描述或判定时对两种直接对立的状态采取了同时否定的手法，如说“既没有无，也没有有”，“既没有死，也没有不死”。这就表现出一种不执着任何极端或不落两边的态度。这种思维方式在吠陀中还不是很普遍或明确，但已表现出一种倾向。它在后来的奥义书中有进一步的发展。

奥义书的思辨性内容明显要多于早期吠陀文献。奥义书哲人对体悟真理的方法极为重视。这方面的内容主要表现在对梵或阿特曼的论述之中。在奥义书哲人看来，梵或大我是事物的最高实体。这种实体用一般方式是不能体悟的。有关奥义书中实际采取了一种否定形态的思维方法。

例如，《广林奥义书》4,5,15说：“我(大我或梵)不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握；它是非毁灭的，因为它不能被毁灭；它是非附加的，因为它不能被附加。”《由谁奥义书》2,3说：“那些说他们理解了它(梵或阿特曼)的人并没有理解它；那些说他们没有理解它的人却理解了它。”显然，这些思想家力图表明，如果一定要用日常一般的概念、范畴来肯定梵(我)有某些具体的性质，想借此描绘梵，那就说明你没有真正理解梵的实质。奥义书中所使用的这种把握最高本体的方法也称为“遮诠法”。这些思想家认为真正实在的东西只能在否定具体属性的过程中去直觉(体证)，认为这样才能领悟宇宙和人的奥秘。

佛教在产生时创立了不同于奥义书中主流婆罗门教思想的理论体系，但又吸收了不少奥义书中就提出的观念。在思维方法上，佛教也借鉴了奥义书中的内容。如早期佛教中有所谓“十四无记”或“十无记”之说，讲的是释迦牟尼创立佛教时，对待印度其他思想流派提出的一系列重要问题所采取的态度。《杂阿含经》等中记述的这些问题是：世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异(参考《杂阿含经》卷第三十四等)。此称“十四难”或“十四问”。另外，其他一些早期佛教经典中还有“十难”或“十问”之说，内容与“十四难”或“十四问”大同小异。释迦牟尼对这些问题的态度是所谓“不为记说”，即都不回答。在他看来，对这些问题给出的各种答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。因此，要得到这些问题的答案，不能借助一般的认识方法，而只能通过否定形态的思维方式来体悟，即“不为记说”。以此来显示事物的本质是难以用言语或一般概念来表明的。在佛教后来的发展中，特别是在大乘佛教的发展中，这种思维方式有着更为明确的表现。

大乘佛教的基本经典般若类经就十分重视使用否定形态的思维方法来把握事物的最高真理或实相。如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”，展示了一系列的否定。《金刚经》在这方面更为典型。该经(罗什译本)中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。那么，为什么“说……，即非……”呢？《金刚经》中有这样一段话，实际作了回答：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”显然，在经的作者看来，“说……”表述的必定是“相”，而“相”则无一例外地均为“虚妄”，因而必须要认识到这“虚妄”(“即非……”)。认识到这一点也就认识了事物，故“是名……”。大乘佛教的否定也并不是要否定一切，它否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实特性才是目的。

十分明显，佛教在吸收奥义书思想的过程中所采用的否定形态的思维方式主要是用来把握事物的实相，而不是一个真正的实体或本体，因为佛教主张的根本理论是缘起说或无我说。这和后来印度婆罗门教哲学派别是不一样的。

在体悟真理的方法上，奥义书对后世婆罗门教哲学流派的影响主要体现在吠檀多派和瑜伽派中。

吠檀多派虽然分成了不少分支，但在总体上，各分支都认为把握事物的最高本体需要采用遮诠法，即强调应使用否定形态的思维方式。如商羯罗在《梵经注》3，2，22中说：“它(梵)是超越言语和思想的，不属于‘物体’的范畴……。‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”商羯罗的否定实际上也可以说是一种直觉的思维方式。他在《梵经注》4，1，19中说：“当身体死时，可以产生新时期的果报的只有新的一套业。业依赖于虚假的知识。而这种虚假的知识可被完美的直觉所摧毁。”这里说的“完美的直觉”就是一种通过否定事物的具体属性来把握最高实体的方法。