论太虚大师与民国宁波佛教
陈永革
讨论民国佛教复兴运动，必然离不开太虚(1889—1947)这位新佛教改进运动的僧人领袖。太虚受比丘戒于宁波天童寺，其授戒大和尚即中华佛教总会首任会长八指头陀寄禅敬安(1851—1913)。其后又在宁波天童寺、永丰寺接受系统而全面的中国佛教传统丛林教育，而其佛教改进运动的理论构架则萌发于普陀山，并曾在宁波观宗寺、观音寺着手进行组建新式佛教组织的尝试，更曾住持雪窦寺长达15年(1932—1946)。太虚最为重要的佛教着述如《整理僧伽制度论》(1915)、(真现实论)(1926)、《自由史观》(1926)等都在浙江完成。太虚所领导的新佛教运动与浙江丛林之间的关系可谓密切之至。本文拟集中探讨作为民国(1912—1949)新佛教运动领袖的太虚大师与民国宁波佛教之间的互动关系，借此评估宁波佛教在民国新佛教运动中的历史地位。
一、宁波丛林教育及其参学活动
太虚俗姓吕，原籍浙江崇德(今属桐乡市)。清德宗光绪十五年(1889年)出生于浙江海宁县长安镇(今属海宁市)。父早亡故，而母则改嫁他人。少年太虚由外婆抚养。1898年正月，外婆曾携淦森(太虚俗名)朝礼观世音菩萨的道场——南海普陀1厶。下了普陀山后，在返乡途中，又顺道至宁波的天童寺、阿育王及当时香火极盛的镇海灵峰寺晋香。清光绪三十年(1904年)，太虚决志往普陀山出家，却误乘船到了苏州平望，遂请求九华寺监院士达宽公披剃，法名唯心，不久后往宁波镇海，依师祖奘年老和尚，立表字太虚。随后未满15岁的太虚由奘年老和尚陪同，前往宁波天童寺受戒。授戒师为天童寺住持八指头陀寄禅和尚，教授师为普陀山锡麟堂住持了余，尊证师为天童寺道阶法师，开堂师傅为天童寺净心和尚。太虚身列其中的授戒法会，是寄禅出任天童寺方丈后举行的一次大规模的授戒法会。与太虚一同受戒者，尚有120余人。同堂受戒的师兄弟中，太虚对普陀山禅僧昱山印象最为清晰。尽管昱山(1878—1936，法名慧月，别署懒石，江苏常州人)当时已28岁，年长太虚16岁，但太虚引之为知己，后来曾一同至慈溪西方寺阅藏，并在普陀山先后闭关，法谊甚深。太虚称昱山为“生平第一益友。”
太虚在宁波天童寺正式受戒出家后，师祖奘年就设素斋代为礼请寄禅转介太虚学经习论，兼习佛门法仪。寄禅见太虚少年神慧，堪为法器，有意栽培，就当下修书介绍太虚前往宁波永丰禅寺依住持水月歧昌(别署水月，鄞县人)听经习教，开始接受传统丛林教育。
太虚前往宁波永丰寺就学，是因为歧昌和尚为人随和，知人善教，且能诗文，特别擅长于表唱水陆忏文。大凡宁波寺院的缘起、疏启等相关文字，通常都由歧昌代劳。因此，歧昌法师不仅在宁波佛教僧众中具有相当的影响力，而且比较适合接引初涉佛门的新人。在永丰寺就学期间，太虚不仅受到了较为规范的佛教义学的启蒙教育，如熟诵天台宗的根本经典《妙法莲华经》，研习对中国佛教影响极大的《首楞严经》，而且还初涉禅宗典籍，间阅《指月录》，旁及《高僧传》和《王凤洲纲鉴》等励志着作。身为禅宗临济法子，太虚在研习佛教经论的同时，还注重宗门禅修，开始以宗门语录中的“话头”默自参究。除此之外，太虚还如传统出家僧人一样，兼习诗文。其时，正在天童寺习禅的圆瑛法师(1878—1953)，常袖诗过访歧昌和尚，太虚以此因缘，与年长11岁的圆瑛相识，结为诗友，交相往来。总体来说，太虚在永丰寺所接受的佛教教育，仍主要属于传统丛林教育，不出传统丛林培养僧才的规范模式。
1906年夏，太虚回到天童寺。天童寺虽为禅宗丛林，但住持寄禅和尚却十分注重经论讲读。而道阶法师(1866—1934)则精于天台，兼通贤首及唯识，同时对禅宗要旨亦有体证，更是一位难得的宗教兼通的讲经法师。1902年，他应天童寺住持寄禅和尚之请，到天童寺开讲《弥陀便蒙抄》、《成唯识论》、《法华经》、《楞严经》等大乘经论。道阶同时也是太虚在天童寺受戒时的尊证师。在宁波永丰寺经过一年多的佛教丛林启蒙教育，太虚已有相当的佛教知识，基本上能够随道阶和尚听经受教。再说，此次道阶所讲的《法华经》，正是太虚曾在永丰寺用力最勤、每日读诵两三遍的一部大乘经。更为重要的是，太虚在永丰寺受学期间，因佛教经论义学而及禅宗典籍，时有所感所悟，苦于没有明眼善知识的检验、勘证，有如盲人摸象，不得要领，恰可趁此机会向天童寺众多的宗门尊宿们求教。
太虚在天童寺随道阶听经学教，历时一年有余。在这段时间中，太虚真正接受了严格的佛教丛林训练，住在禅堂，过着禅僧的集体生活，依丛林规制，参加诸如惯常传统的坐香、跑香、当值、出坡等修学活动，并且不时地随众听有道禅僧的开示，特别是住持寄禅和尚的精辟开示。天童寺不愧为清代禅宗的“四大丛林”之一，如此全面而严格的禅教并重的修学生活，不仅引导太虚进入了博大精深的佛学义苑，同时也使太虚熟悉了丛林佛寺的生活规制。特别是经过这段时间的丛林训练，太虚已经完全认识到佛法与仙神之异，彻底打消了出家学佛以求仙佛神通的少年妄念，初步确立了弘法护教的清净道心。
在天童寺受教时，太虚还进一步熟悉了法师讲经的程式，并曾以小座复讲《法华会义》中“十如是章”，崭露无碍辩才，深受道阶器重，让太虚移住法师寮，专司检录经书一职，使太虚有机会博览各种佛教经籍。当时他尤其留心于《弘明集》、《广弘明集》、《法琳传》、明教契嵩(1007—1072)《镡津文集》等佛教护教文献，不仅促使太虚萌发了遍阅佛教一大藏经的心愿，而且还培植了太虚弘护教法的理想信念与宗教情怀。
自1904年底到1907年秋，经过近三年时间相对系统的传统丛林培训教育，太虚不仅对于天台、华严、法相、禅学及中国佛教史及儒家典籍已有相当程度地知解与认识，在永丰寺、天童寺的丛林参学和辨机问道，开始引导他进入博大精深的佛学义苑，同时也使他熟悉佛寺生活的规章典制。其时，最显着的收获就是端正了太虚出家修学佛法的目的。．太虚出家学佛，原初的动机意在获得无限神通，仙佛不分，误认修佛即是修仙。通过这段时间的学习，太虚已经完全认识到佛行与仙神之异。同时初住禅堂，过着禅堂生活，也使太虚逐渐认识传统丛林生活，了解僧人的传统修学。
逊清之季的宁波丛林，龙象辈出，代有新人，不仅开辟了中国近代佛教的新气象，而且也奠定了宁波佛教在民国佛教界的先导地位。太虚正式受戒与参学，都是在史称东南佛国、“三佛之地”而宗匠毕集的浙江宁波。并没有在俗世接受到传统儒家教育的太虚，却在宁波丛林中受到了完整的佛教教育，并由此而形成了以寺僧佛教为主体或本位的弘法原则。太虚所受的丛林教育，是相当系统而多方面的，既有丛林的佛教义学、护教学的教育，更有参禅修证训练的方法引导；既有儒家经学的启蒙学习，更有传统文化的诗文培养。而在佛教义学中，太虚丛林参学内容同样相当广泛，从天台《法华经》到禅教共学的《楞严经》，从华严《贤首五教仪》到唯识学的《相宗八要》，乃至于佛教史的全面知识。通过严格而相对系统的丛林化训练，使太虚得以融摄性相诸宗，兼及儒道世学，视野开阔，运思活跃，实得益于宁波当时国内一流的丛林师资授教下的丛林修学教育。
太虚佛法修学的一大转机，是出现于首次发心研阅佛藏。
佛藏，约分经、律、论三教。研阅三藏，是古德修证佛学的一大法缘。道阶法师在给太虚等人讲经说法之时，每每讲述阅藏利益，使太虚不仅对阅藏心为之神往。但天童为传统禅寺，以参禅修证为主务，在阅藏环境上未免有所缺乏。另一方面，阅藏并不是任何人都可轻易做到的。此时的太虚，在歧昌、道阶等法师的栽培教导下，经过三年修学，对于佛教义学已有相当了解。太虚首度阅藏的重要机缘，还得力于圆瑛的鼎力相助。圆瑛先是修书介绍，然后又亲自送太虚到西方寺阅藏。对于圆瑛的助成阅藏之缘，多年后，太虚仍念念不忘。
从历史上看，自明末以来，去圣时遥，宗门淡薄，深入文字经藏，透过经藏的“圣言量”验证所修所学，可说是有为僧人的必选之路及必经之途。如明末清初的蒲益智旭大师(1599—1655)尝数度阅藏，撰《阅藏知津》四十八卷，影响颇广。太虚虽归宗临济，但他一生极为重视文字般若，善于以文字结缘弘法而开示学众。他坚信一大乘教尽在三藏十二部经典中，并且特别希望通过研阅经藏，使自己有机会验证两年多来的所修所学及所思所悟。
清光绪三十三年秋(1906年)，太虚别歧昌，到慈溪西方寺藏经阁潜阅藏经。同至西方寺阅藏者有净宽(后为江苏镇江金山寺方丈)、本一(后为四川沙市章华寺方丈)和昱山诸僧。阅藏之初，因缺乏师资引领，太虚大率随兴所至，主要研读明末万历佛教三大师的丛林着述，如《憨山老人梦游集》、《紫柏老人集》、《云栖法汇》及其他古德诗文集与佛教经论。直至数月后，经同在西方寺阅经的一位老首座点拨，始知阅藏通例不可东翻西找，要从《大般若经》天字第一函依次地看，规定每日读几卷，由经而律、而论而杂部。自此，太虚方才有所警觉，不再盲目瞎看，开始从《乾隆大藏经》中列为天字第一函的(大般若经》看起。
《大般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》，凡六百卷，由唐三藏玄奘法师译出，收于清藏天字函至奈字函。历时一个多月后，六百卷的《大般若经》尚未看完，一日当太虚看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅架者，亦不可得’’时，“忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷。历好多日，身心犹在轻清安悦中。数日间，阅尽所余般若部，旋取阅《华严经》，忧然皆自心中现量境界。”
太虚在西方寺首次阅藏而定境现前，不仅使太虚对佛法经藏义海初步形成了全面概观，而且还获得了宝贵的禅定经验，使他确信研教与参禅的一体不二，殊途而同致。
太虚因阅《大般若经》而获致禅悦，决非空穴来风，而是事出有因。人西方寺阅藏前，太虚不仅从歧昌、道阶二法师多次听经学教，而且还两次到天童寺度夏参禅。他以从道阶法师学教的关系，住在天童寺的禅堂中，随禅僧们坐香、跑香以及吃放参、敲叫香、当值、出坡等等，过着典型而传统的禅寺生活。太虚在日常丛林的学教与参禅活动中，已经掌握了大量佛教知识。同时，太虚也有机会时常听到天童住寺和尚及班首的开示，特别是住持八指头陀寄禅和尚所讲的开示，精警有力。即使偶然路遇，也会提示话头以令起疑情参究。虽然太虚未能参与寄禅和尚于1906年冬在天童寺主持的禅七，使他错过了以古德三关勘验学人的机会。但太虚曾研读过被参究宗门的缁素奉为“禅林秘籍”《指月录》及其他语录。另外，太虚本人有着天赋过人的记忆能力，每遇开示时，亦不时能下几句转语。如有一天夜里，太虚曾闯入方丈室中，问八指头陀寄禅和尚：什么是露地白牛?和尚即下座来捏住太虚的鼻子大声斥问：是谁?太虚摆脱后，礼拜退出。又有一次，值道阶法师讲小座前升座后，在法座上说：“《法华经》本文没有带来，那一个把本文送上来看!”其中有一僧闻说后，即呈上《法华经》。道阶见此，便云：“你这是注解，不是本文，下去。”太虚当即空手走到法座前拜了一拜。法师云：“你却将本文来。”即下座归寮。如此做派，以至于使天童寺禅僧皆以为太虚参禅有省。对此，太虚自称只不过是“依通似解罢了”。
通过上述事例说明，太虚在西方寺阅藏之前，虽无严格意义上的禅定体验，但对禅境已有相当程度的知识性了解，至少达到了依通似解的相似程度。现在机缘成熟，通过数月的静心阅藏，禅境突然现前，身心泯灭，物我一如，时空一时忘却。对于自己参学佛法来的第一次开悟经验，太虚虽能坦然接受，但内心充满的禅悦之喜，仍无以言表。这种禅境一直持续了约二十多日。但禅定功夫，此时尚未能成片。日后太虚在普陀山闭关时，仍每夜坐禅，专提此次悟境作体空观，功夫渐能成片。
随后，太虚取阅《华严经》，再次体认“恍然皆自心中现量境界”，华藏刹海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼。伸纸飞笔，随意抒发，日数十纸，累千万言。所有禅录疑团，一概冰释，心智透脱无滞。所学内学教义，世谛文字，悉能随心活用。这次禅境开悟，给太虚身心两方面能带来重大影响。在内心方面，太虚自此以后，全然打消了仙佛混同的固执偏见，真正领略到佛法的殊胜与无量。最直接的感受是，先前学过的天台、贤首及相宗之教，皆能悟解无碍。理解力大增，而记忆力却锐减了，视力也变为近视。
西方寺阅藏的悟道体验，时年未满二十岁的太虚，自许为蜕脱尘俗而获得“佛法新生命”的开始。当然，这里所谓的“佛法新生命”，尚另有所指。
二、回真向俗的佛教新思想萌芽
太虚在西方寺首次阅藏，还促成了另一桩因缘，并因此而改变了太虚一生的弘法路向。这就是太虚在此时结识倾向维新变法思想的新派僧人释华山。结识华山一事，对太虚此后佛教弘法取向，产生了重要影响。用太虚自己的话说，是获得“佛法新生命”的开始。
当其时也，维新思潮正在各地涌动萌发。释华山作为杭州僧教育会的主持者和领导者，实为引领清末民初在浙江僧众中开新学风气之先导。华山与持松等人不仅在杭州开办僧学，而且其交游所及，亦多为倡言维新办学之士。因华山与太虚同在西方寺阅藏的释净宽等人为故友，“亦慕藏经阁闲适，翩然暂来栖息，日翻禅录以资谈柄。”华山见年仅十九岁的太虚小法师神慧超群，“乃力陈世界与中国之新趋势，及佛教非速革流弊，振兴僧学不为功”。但此时的太虚尚“冥心内典，不知余物”，加之此时的太虚尚沉浸在法喜禅悦中，以至于与新潮学僧华山之间，形成了传统与革新、革命与保守二者佛法立场之间的交锋。二人辩论十余日，累十数万言，而终莫能一决高下。
华山的到访及其往来辩论，不仅改变了太虚阅藏的初衷，即依教修证以成三圣正果的传统路线，而且还改变了太虚对佛法弘化的传统信受。太虚与华山二人之间的新旧思想交锋，最终化归于太虚对维新思想的认同，开始思索传统佛法如何才能真正契应时代根机而教化世间的效用问题。虽然相处时日不多，但通过与同样辩才无碍的华山法师之间的论道辩理，使太虚得以检视自己人道三年以来的所修所学，并首次接触到了当时方兴未艾的资产阶级民主主义维新思想，引领太虚进入波澜壮阔的现实新时代，促发了太虚由离俗出世而转向即俗人世的弘法心志。
在后来的回忆中，太虚把自己的佛教改革运动，部分地归因于与华山结识而促发新思想的因缘。特别是华山所携的维新派人物代表着作，如严复所译之(天演论》、谭嗣同所撰之《仁学》、章太炎所撰之《告佛弟子书》和《告白衣书》等，给青年太虚留下了深刻的印象。对于谭嗣同的《仁学》，太虚尤感钦佩，称“陡然激发以佛学人世救世宏愿热心”。如果说西方寺阅藏的开悟经验，使太虚领略到了佛法的殊胜，成为太虚“超俗人真”的真正始基，那么与新僧华山结为莫逆之交，则可说是成为太虚以佛法救世的革新思想的始点，由超俗人真而回真向俗的转折，奠定了日后太虚改革佛教、振兴佛学、以佛法救世的现代佛教理念。一个革命的佛教徒形象开始出现。在中国佛教发展史上，佛教弘化的普世意识，佛化人间的道德自觉，佛寺组织作为社会制度之构成的改造观念，即将全新而全面地呈现在世人面前。
太虚虽从学理上对维新思潮已有所好感，但以富强中国为己任的社会维新思潮，如何才能真正转化为扭转丛林颓势的力量之源，如何落实到现实丛林发挥其效应。这既需要从佛法理论上作出解答，更需要付诸实际行动。这并不是一蹴而就之举。
1908年夏，台宗名宿谛闲法师受请于宁波七塔寺宣讲《四教仪集注》。时常出入西方寺的华山，闻知此讯，意欲借此机缘，利用集众讲法之机，宣导佛教维新思想，利用谛闲的号召力，推动浙江丛林的革新。因此与净宽力劝太虚离开西方寺前往七塔寺听谛闲讲法。太虚遂放弃了西方寺的阅藏，随华山等人一同来到了宁波。
此次听谛闲讲《四教仪集注》，没有留下可记之处。只是在听讲过程中，太虚曾与台宗尊宿谛闲之间，就七识与八识的别同问题，有过一次小辩论，可见年轻气盛的太虚所禀赋的“吾爱吾师尤爱真理”的精神。
闻法期间，主持七塔寺的圆瑛，因寺产纠纷而开罪于宁波官府，被拘禁于鄞县衙门，太虚因以致信寄禅和尚，责怪其不为积极营救。寄禅遂赶至七塔寺呵责。以此之故，太虚不待法会结束即匆匆离去，避居于苏州小九华寺。
太虚避居小九华寺，得以有缘结识了另一革命僧人栖云。栖云，俗姓李，湖南人，弱冠出家，尝从寄禅等人参学，历数年。后去日本留学，加人中国同盟会，与徐锡麟、秋瑾等回国潜图革命。曾任秋瑾在绍兴所开设的大通学堂，平时虽西装革履，却不时以僧装隐居僧寺。此一机缘，直接促成了太虚选择佛教革命之路。通过李栖云，太虚正面接触到了资产阶级民主主义革命前夜的民主思想，他不仅读到了孙文阐发三民主义的文章，而且还传阅了章太炎的《民报》、梁启超的《新民丛报》、邹容的《革命军》等维新书刊，内心深受振动，思想急剧变化。从新僧释华山到革命僧李栖云，太虚接连遇上两位佛教新僧，更加坚定了佛法救世的信念，并开始意识“政教并进”的佛教革命之路，以民主政治革命配合中国佛教革命，互动并进。
是年秋，寄禅谅解了太虚的过激行为，太虚从苏州回到宁波。太虚随即与圆瑛、栖云等人襄赞寄禅和尚筹组宁波僧教育会。清光绪三十四年(1908年)，宁波僧教育会成立，首先在宁波创办僧众小学、民众小学，为浙江佛教界真正办学之始。当时浙江省内，杭州是僧界开风气之先者，华山与松风率先在杭州成立了僧教育会，但一直未能展开行之有效的僧界办学。以寄禅和尚为首的宁波僧教育会的成立，以崭新的面目出现于中国佛教界，奠定了宁波佛教在民初佛教中不可轻视的重要地位。而太虚则参与其中，在护法弘教的佛法实践中，逐渐成长为新一代的佛教领袖。
三、从革命的佛教徒到佛教的革命
1909年春，太虚因有倾向于佛教改革的新僧华山的鼓动，以及来自于革命僧李栖云的怂恿，放弃了到清季着名丛林江苏镇江金山寺禅堂修学的机会，决定走出禅堂而改入学堂，一度前往杨仁山居士(1837—1911)于1907年在金陵刻经处开设的一座新式佛教学堂——祗洹精舍就读。至是年秋，祗洹精舍因经费匮乏，又无学生，故不得不停办。太虚在精舍的学习生活仅半年就宣告中止。
精舍停办后，太虚与仁山、观同、智光等四人，又进入月霞法师主持的江苏僧师范学堂继续学习。太虚在南京祗洹精舍、僧师范学堂短暂的从学经历，虽然时间短暂，却给太虚日后新佛教思想带来了持久性的重要影响。太虚每每忆及南京祗洹精舍在近代中国佛教教育史上的里程碑意义，它不仅使太虚亲身体会到了新式佛教教育的弘化内涵与现实艰难，而且还与仁山、智光等僧人结识与结交，与欧阳渐、梅光羲等人亦有同学之谊。祗洹精舍“虽寥寥数人，与三十年来的佛教，颇有不少的关系。”特别值得一提的是，作为准新式(太虚称之为半新式)佛教学堂的祗洹精舍，具有世界视野的现代佛教教育机构，给青年太虚留下了难以磨灭的深刻印象，可以说远植了他日后以注重佛教教育、推进佛化世界为导向的中国佛教复兴理念。
太虚告别了在南京短暂而终生难以忘怀的学习生活后，即来到普陀山，并代华山法师担任普陀山化雨小学的佛学教员，使太虚“在普陀山上与了余和尚及印光法师，略有亲近的机会。”了余和尚为太虚受戒时的教授师，时任普陀山锡麟堂住持，对太虚所遇甚厚，寄望甚切。在此后的十余年间，常资助太虚，并为太虚普陀山闭关提供了诸多方便，成为太虚闭关普陀的增上助缘。太虚之所以选择在普陀山闭关，在很大程度上得益于了余和尚的法缘支持。时在普陀山潜修的一代净土宗师印光法师，同样对青年太虚寄予厚望。到年底，太虚重新回到了慈溪西方寺，阅藏过年。
至此，从1907年到1909年，短短的三年时间，青年太虚就经历了协办佛教僧教育会、佛教新式学堂的僧人学生以及佛教小学的法师教员三种不同角色的轮替。他既目睹了民国前夕佛教僧教育组织的一盘散沙，亲历了佛教新式学堂在办学过程中的困顿与艰难，同时更看到了中国佛教本身正在步履维艰中作点点滴滴的改进。
1910年正月，兼有革命党人和出家僧人双重身份的李栖云自广州来到慈溪西方寺，力邀太虚前往广州，协助白云山双溪寺住持湘籍僧人月宾，组织僧教育会。受到擅长鼓动的李栖云的劝说，加之心怀远大志向的青年太虚当时没有找到适合于自身进一步发展的位置，他决定随栖云放海南下，开创自己实现复兴佛教理念的新禾地。太虚凭借自身多年来的佛学修持，独自在广州宣讲佛法，组织佛学精舍，推动了广州学佛、研佛的风气，很受众人瞩目，因此接替月宾被推举为双溪寺住持。此为太虚任寺院住持之始。
在广州弘法期间，年仅21岁的太虚法师在狮子林组织了佛学精舍，定期讲演佛法，编写了《教观诠要》及《佛教史略》，成为太虚公开讲演佛法及佛学撰述的良好尝试。广州弘法不仅使青年太虚获得了一个讲经弘法的自信与经验，而且还锤炼了太虚敢于人魔、敢于涉险的意志胆魄，养成了日后遇挫不折、砥砺弥坚的弘法品格。另外，广州弘法期间，太虚还结交了许多新式党人如潘达微、莫纪彭、梁尚同等，研阅了有关托尔斯泰、巴枯宁、克鲁泡特金、马克思等人的译着，使太虚的社会政治思想发生数度变化，由君主立宪转向国民革命，由社会主义转向无政府主义。这些社会政治思想在太虚推进新佛教运动过程中，时有所现。一位深受新思潮熏陶而思想激进的佛教新僧正在日渐成长、脱颖而出。
第二年，广州黄花岗起义失败，栖云为官府所逮，太虚因涉嫌革命，亦遭到官兵的围捕，难以继续在广州立足。在友人的资助下，太虚离开广东，于是年五月乘船至上海，随后返回浙江。
广州弘法经历使太虚平生首次投身到风起云涌的“革命”洪流，亲身体会到了“革命”的悲壮与惨烈。身为一介出家佛僧，太虚倍感涉世之艰、救世之难。涉世之艰，艰于财窘；救世之难，难于如法。广州弘法，初试风尘而遇挫，太虚颇生韬晦之意。回到浙江后，太虚首先到宁波天童寺拜谒了师祖奘年和尚及授戒师尊寄禅和尚。然后到普陀山度夏，寓锡麟堂，度夏期间，太虚进一步与普陀禅僧昱山与归宗净土的印光相唱和，增进理解。
1911年秋，清廷预备立宪，各地纷纷推行地方自治的新政，佛教寺产多发生被占提以办自治产业的风潮。值此佛教生死存亡的紧要关头，浙江、江苏等佛教大省的诸山住持长老，在上海召开佛教徒联合会议，共同推举八指头陀人京请愿：请求政府保护寺产，并呈递改革振兴佛教计划书。这份改革振兴佛教的纲领计划书，即由太虚法师起草。由于政治形势急转，八月间，川汉铁路风潮转；接着爆发了武昌革命。太虚参与其事的清末最后一次佛教徒请愿，并未最终成行。改革振兴佛教的宏伟誓愿，只能留待时日。
清末最后一次佛教请愿未果后，太虚应昱山之召，第三次至西方寺阅藏经。1911年10月10日，辛亥革命爆发，南方诸省先后呼应，江浙均告光复。1912年元旦，孙中山于南京就任临时大总统，成立了南京国民政府，在以《中华民国临时约法》为立国纲领的民主共和政体下，信仰自由成为公民的合法权利，宗教信仰成为法律上的保护对象。社会环境的急剧变革，势必导致佛教组织、佛法观念的一系列变革。然而，如何切实有效地顺应社会环境的变革，如何保护广大佛教徒的合法权益，必须通过有效的佛教组织，进行合法的争取。遗憾的是，当时的佛教界没有普遍缺乏乘势而起的全局意识，甚至对建立这样一个全国性组织缺乏应有兴趣。太虚则不同，他义无反顾地积极投身于创建佛教组织以佛法救世的时代洪流之中。深受维新思潮熏陶的太虚法师不同于传统丛林主持，他虽曾一度任广州双溪寺住持，但这已成陈年旧事，他没有需要孜孜保存的既得利益，也没有一方寺庙可以圈住。时势造就英雄。对于太虚来说，南京国民政府的成立，为他提供了一个可以筹建新佛教组织的大好时机，意识到必须“从佛教本身改革以建立新佛教”。所谓建立新佛教，首先即是要建立一个适应革命形势需要的全新佛教组织。
江浙光复后，太虚即离开宁波，漫游沪杭等地。并于1912年初来到了南京，发起组织“佛教协进会”，在毗卢寺设立筹备处。当时南京毗卢寺内还设有中国社会党支部等社会组织。因社会党员戚君的关系，太虚得以晋谒临时大总统孙中山，并指派秘书马君武接谈，太虚所拟的《佛教协进会章程宣言》，亦承马君武赞可。太虚随即着手组建佛教协进会的具体事宜。
此时，太虚在南京祗洹精舍的同学仁山，以江苏僧师范学校的学生代表，到南京请愿，上书教育部，借镇江禅林金山寺兴办僧学。太虚闻此，即向仁山建议，将组建佛教协进会与兴办僧学堂，二事并为一事。仁山表示同意，提议佛教协进会成立大会安排在金山寺举行。结果事与愿违。佛教协进会成立大会，由于寺内保守僧人的从中作梗，竟演变成为民国佛教史有名的“金山寺事件”，以至于对簿公堂，起诉到法院，由官方介入裁定而告终。
由于金山寺冲突事件而导致佛教协进会的流产，从表面上看，固然是出于守旧派的狭隘与疑忌，且掺杂着个人恩怨。但太虚本人也不得不承认，佛教协进会章程中“以佛教财产办佛教公共事业的社会革命意味。”这一步走得太远，以至招来了守旧派的超出想象的反击，最终行政司法的介入。因此，少壮新进派僧人的鲁莽行事，操之过急，固然是其原因之一。但更为重要的是，传统佛教的改进事业，在完全未能适应社会体制急剧变化的局势下，如果过多地引人社会革命的政治化理念，贸然全面推进佛教改革，势必会招致佛教丛林的普遍反对。佛教革命是否必须与国民革命同步，宗教革命是否与政治革命具有同步性，这是一个有待于实践检验的问题。而太虚等人所组建的佛教新式组织，意在模仿当时初告成功的国民革命、政治革命的模式，试图以外在的社会变革，推进传统丛林的全面革新，甚至不惜倚借于社会党人的力量以壮其声势。而其实际情形则是，佛教组织创新所面对的旧势力，远远超乎革新派佛教徒的一厢情愿的想象。结果，不仅仁山等人创办僧学堂的愿望落空，而且太虚意欲创设的佛教协进会组织亦告解体。初意合二事为一事，孰料竟一事无成。
金山寺冲突事件，是倡导佛教革命的革新派僧人太虚与传统丛林守旧派僧人之间的第一次正面交锋。此一事件，为太虚改革中国佛教提供了甚为难得的经验与教训。至少，在金山寺事件后，“我的佛教革命名声，从此被传开，受着人们的或尊敬，或惊惧，或厌恶，或怜惜。”
1912年4月，太虚应寄禅和尚之召，前往上海参加中华佛教总会的筹刨工作，暂时放弃了佛教协进会的组建工作。当时佛教界的当务之急是最大限度地保护寺产，以防寺产被侵占之风愈演愈烈。太虚仍承绪其“政教并进”，即佛教改进(组织建设为其保证)须与社会革命同步进行的思路，一方面呼吁“政府保护僧寺，系当然责任”，另一方面则与上海各社会组织过从甚密，除社会党人外，还与刘师复的无政府党相接近，提出“欲真正解除人民痛苦，非于种族革命、政治革命而外，同时实行社会主义不可。”
太虚保护佛教寺产须与社会改革齐头并进(即“政教并进”)的思想观念，虽不乏有人赏识，但普遍受到冷遇。此后的一段时间，太虚离开上海，返回浙江。春访圆瑛于宁波接待寺，夏泛舟于平湖，秋游于名城绍兴。或吟诗契友以抒其抑郁，或撰文倡言教育、政治，乃至于泛滥于诸种新旧译着的小说文学书籍借以自我消遣。这是太虚一生中苦闷时期。
1913年初，中华佛教总会的倡议者和领导者、天童寺住持寄禅和尚为护法而郁愤，竟示寂于北京法源寺。中国佛教界失去了一位深孚众望的名宿大德，江浙丛林失去了一位宗门法匠。悲愤之余，念及寄禅和尚对自己的无量法恩，太虚在追悼寄禅的集会上，情不自禁地慷慨陈词，公然祭出组织革命、财产革命和学理革命的三面大旗，在“政(组织)教(财产)并进”的基础上，更提出了教理的现代阐释。尽管太虚一时进发的佛教“三大革命”说，尚需要作出契印佛法义理、更切合佛教实际的全面阐述，但通过数次与传统观念的交锋乃至面对面的直接冲突，多少使太虚认识到，传统佛教的改革，毕竟不能完全等同于社会政治的变革。暴风骤雨式的激进变革，其结果也许适得其反。进而言之，社会上流行的政治变革，毕竟不能完全适用于传统佛教丛林制度的渐进改革。
在中华佛教总会正式批复成立之前，太虚曾有两度创设自己设想中的新式佛教组织的活动。其一是计划在宁波延庆寺观堂筹建“佛教弘誓会”，其二是在观音寺发起组建“维持佛教同盟会”。
清末民初的宁波延庆寺观堂属一“问题寺院”，原住僧人品行不良，竟遭官府驱逐，责令鄞县佛教会另选僧住持，整治寺风，初拟以歧昌、谛闲等人为住持人选。当时正在浙江平湖报本寺主持佛教弘誓研究会的僧人式海闻此消息，即力劝时在上海留云寺讲经弘法的谛闲法师出任方丈，而式海等人则于寺中设佛教弘誓研究会。
谛闲于1913年正月到任，拟改延庆寺观堂为观宗讲寺，式海又商约太虚筹议推进佛教弘誓会会务工作，请玉皇来寺维持秩序，镇压劣僧。因此，旧历新年，太虚往住观宗寺，改组佛教弘誓研究会为“佛教弘誓会”，撰《佛教弘誓会章程》。
在《章程》中，太虚意在整合僧俗二众中的有志之士，以佛教四弘誓愿为宗旨，自利而兼利人，从小而大，化寺院私产为公有财产，以此推进佛教僧团制度的全面革新。在组织上，提出组建宣教团、慈善团、编译团等利他机构，组建佛法研究社、佛教讲习所等弘法机构，并明确规定了会员的权利与义务。透过《佛教弘誓会章程》，可以窥见太虚对于佛教组织改革的思路，逐渐转向以佛教信仰建设为根本的立场，不再期望于政治变革的激进形式，更为强调对佛法的正信与修学。
由于谛闲不愿观宗寺内有佛教弘誓会，太虚佛教组织革新的愿望再次落空。居观宗寺月余后，太虚移住观音寺，玉皇亦随之同往。在观音寺，太虚再度发起组建“维持佛教同盟会”，拟订了章程及宣言。太虚称，维护佛教，有五不可或缺者：不可无自由组合之团体、不可无勇猛牺牲之精神、不可无受学求教之志愿、不可无实行博爱之筹备以及不可无安心立命之修证。据此可见，太虚理想中的佛教僧团组织，应该是自由信仰、和合平等、精神一致、精进修持的僧众和合组织。这与佛教协进会、佛教弘誓会组织精神是一脉相承的。
1913年3月31日，中华佛教总会在上海召开正式成立大会。推举天宁寺方丈冶开禅师及熊希龄为会长，清海(静波)为副会长，全国共设22个省支部，400余个县支部。太虚虽然并未出席成立大会，却仍被推选为佛教总会机关报《佛教月报》的总编辑。
太虚虽未出席中华佛教总会的成立大会，但他在宁波撰写了《上佛教总会全国支会部联合意见书》，提出七事商议：一是昌明佛学，兴复佛教各宗专科大学；二是融通真俗二谛，在中国佛教传统十宗之外，增设忏摩，以便两宗；三是普及教育，创办研究社、讲习所等佛教教育机构；四是佛教财产应为佛教公有，由佛教总会统一管理；五是承认中华佛教总会为全国佛教界统一机关，与全国其他佛教组织处于精神统一的关系；六是整顿教规以适应时代需要；七是遵守佛教戒律，慎重受戒。
太虚所提出的七事商议意见，以当务之急的佛教自办僧学教育为统贯，更加全面地提出了改进中国佛教的完整设想，对于佛教组织建设、教规整理、佛学研究与佛法弘化等，都提出了明确主张。其中，最为激进的是第四条，即“佛教财产应有佛教公有，由佛教总会统一管理”，主张实行各取所值的“集产”制度，为此必需禁止个人传法收徒，废除私人剃度，矛头直指传统丛林寺产私有制。佛教寺产应属僧众公有，而中国传统的丛林制度为适应小农经济的宗法社会，相沿成习为剃派、法派，寺产形成变相家族化或家庭化的私有制，子孙相袭，贻害无穷。对此，太虚始终加以强烈反对。
1913年太虚在仅刊四期《佛教月报》上发表一系列阐发佛法、应化世学的时论文章，如《致私篇》、《宇宙真相》、《无神论》、《幻住室随笔》等，论域宽泛，论题广涉佛法与西洋思想学术、佛教精神与时代政治思潮、佛教人生观与宇宙论、佛法原理与西方宗教等等。此时的太虚，一则关注社会思潮对中国政治现实变革，力主佛教与政治革命思潮的积极对话，如提出“无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进”，另则意识到外在社会革命必须与佛法内在精神相结合，倡导佛法改造人心的不二效用。
因《佛教月报》停刊，太虚离开上海，再次处于佛教界新锐之土的苦闷彷徨之中。“鉴于(国内)政潮之逆流”，主观上感到自己对于“佛陀之法化，未完成其体系”，于是决定“习禅于普陀”，重新返回禅堂，选择普陀闭关，在青灯佛卷中找寻佛教前途与未来的出路。
太虚从走出禅堂到重返禅堂的行为转向，从形式上的佛教革命转向内心的调整，转向对佛法及其组织制度的深层思考。这可说是从外在的革命转向自身的革命，从社会的革命转向自我的更新，从关注武器的批判转向对批判武器本身的关注。从某种意义说，这构成了太虚出家修学佛法十年来最根本的“佛教经验”。这种与时代革命相同步的“佛教经验”，直接指向与小农社会——经济结构相适应的中国佛教传统寺僧制度。在太虚看来，“中国向来代表佛教的僧寺，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教。”民主共和政制下的新佛教，理应直接上承释迦遗教，以推进全面契印于社会时代的僧寺变革。这正是太虚开始转向佛教革命过程中的内在运思。
从清光绪三十四年(1907年)到民国三年(1914年)，这是太虚自分的第一期的佛教改进运动。这一期佛教改进运动，太虚所反复思考并探索的主题是“怎样根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。”如何重振佛教于颓势，是20世纪初整个中国佛教界所面对并努力探讨的现实课题。有志于改革佛教的太虚法师，必须在理论上对自己所信崇的“佛教真理”提供明确而系统的阐释。这是续佛慧命的时代责任，而太虚大师则对此责无旁贷地自觉担当起来。
四、余 论
至1937年全面抗战爆发前，太虚不仅几乎每年都多次往返宁波，到奉化雪窦寺、宁波天童寺等名刹，或讲经弘法，或开示学人。1932年10月，太虚受请出任雪窦寺主持，并拟将雪窦寺改建为“世佛苑”禅观林，起草了《禅观林大纲》。此后，又于1933年6月，出席宁波佛教会所落成典礼，讲《三十唯识论》七日。1934年则历游镇海团桥永宁、慈北金仙寺、五磊灵山寺、宁波延庆寺、慈溪普济寺、西方寺等，讲论《八大人觉经》、《由诸行无常求合理的进步》、《怎样赴龙华三会》等。而太虚学生亦幻、芝峰更是长住宁波，使太虚对浙江佛教的现实影响仍然得以保持。1946年至宁波驻观宗寺，受到六邑佛教会的欢迎，太虚开示了《世出世间善法咀柁南颂》，当地军政士绅及信众共500余人听讲。
1947年初，太虚偕芝峰等人重回一别十年的雪窦寺。不禁感叹系之，有诗云：“妙高欣已旧观复，飞雪依然寒色侵。寺破亭空古碑在，十年陈梦劫灰寻!”太虚随后转赴宁波天童、育王访旧寻故。太虚拜礼了师祖奘年老和尚，并在宁波延庆寺开讲《菩萨学处》，凡三日。孰料此次开示，竟成太虚一生弘法的最后绝唱。
1947年3月17日下午，太虚在上海玉佛寺舍报归寂。太虚的色身舍利，建塔供养于奉化雪窦山；而太虚的法身舍利，则由大弟子印顺法师负责在雪窦寺编纂完成，成《太虚大师全书》凡64册。太虚与宁波佛教的殊胜法缘，最终得以圆满。
(浙江省社会科学院哲学所副所长、研究员)
