试论佛学对王守仁教育思想的影响

张学强

[上海]华东师范大学学报，1999年第1期

18-27页

【作者简介】张学强，华东师范大学

    王守仁(1472—1528)字伯安，号阳明，世称阳明先生。他是明代中期阳明学派的创始人，是明代最重要的理学家，其教育思想在中国古代教育思想发展进程中占有非常重要的地位，影响深远。王守仁的教育思想受佛学的影响较大，探讨佛学对王守仁教育思想的影响不仅可以帮助我们把握王守仁教育思想的实质，了解佛学对于中国儒学教育思想的发展所起的影响，也有其积极现实意义。

    　　一、王守仁学术与教育思想的形成及其与佛学的关系

    黄宗羲在《明儒学家》中对王守仁教育与学术思想历程的总结是：“先生之学，始泛滥于辞章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛老久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求，其学凡三变而始得其门”。(注：《明儒学案》卷十，《姚江学案》。)对于王守仁的思想的发展过程，王守仁弟子的认识并非完全一致，在当今学术界也存在着不同看法，但上述《明儒学案》所述简单明了，大致不错。
    王守仁早年涉猎甚广，兴趣广泛，湛甘泉为王守仁所作墓誌铭中称其“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习，正德丙寅始归于圣贤之学”(注：《王阳明全集》卷三十八《世德记》。)，但这“五习”并非依次展开，而是几乎为王守仁同时所好。(注：参见秦家懿：《王阳明》，台北东大图书公司1987年版。)在这五习之中，最重要的是辞章与佛氏两习，而这两习之间，还有一个“为宋儒格物之学”的重要环节。客观地讲，从青少年时期起，在家庭及其所处社会的儒学文化环境的薰染下，王守仁向慕圣学之心始终未变。他在少年时便讲：“登第恐未为第一等事，当读书学圣贤耳”(注：《王阳明全集》卷三十三，《年谱一》。)十八岁迎娶诸氏，途中谒见娄谅，娄谅与“语宋儒格物之学，谓圣人必学可至，遂深契之”(注：《王阳明全集》卷三十三，《年谱一》。)。王阳明在以后的几年中，也一直在实践着娄谅指示的宋儒格物之学，甚至在泛滥辞章与释老二氏的同时，仍按朱子循序致精的方法谋求通过读书达到“物理”与“吾心”的合一，在丙寅年(1506年)与湛甘泉定交于京师后，遂归本于濂洛身心之学，但直到龙场顿悟终于了悟圣门格物致知之宗旨，才立下了自己“致良知”之学问大旨，终生未变，晚年只不过所操益熟、所得益化而己。由此我们可得出以下两点结论：
    其一，王守仁一生未抛弃儒学。辞章之学、朱子之学与二氏(释老)之学，只是王守仁企图通过它们实现自己儒学梦想而终未达到目的的手段而已，王守仁自称：“守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲 ，茫无可入，因求之老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然与孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归；依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍然有悟。”(注：《王阳明全集》卷三，《朱子晚年定论》。)词章之学的弊端自不必说，宋儒(主要是朱子理在万物和循序格物的思想)由于析心与理为二，亦未能使王守仁感到精神的提升而徒有圣学“茫无可入”之感，而对佛老之学的潜心与沉溺虽暂时使王守仁克服了宋儒“析心与理为二”的毛病而专注于自我精神境界的提升，但佛老之学与现实社会生活隔绝的显明特征使其与传统儒家教育入世的精神格格不入，恪守儒家“修齐治平”原则的王守仁当然不会最终归心于此，龙场之悟后揭“致良知”之教便是自然而然的了。
    其二，王守仁学术与教育思想演变过程，对王守仁的思想尤其是其教育思想体系的建构来讲更多的是积极意义而非消极意义，它使王守仁能够取各家之长，避各家之短。对于辞章之学，王守仁着重强调其负面影响，对其痛加针贬，认为“后儒之没溺辞章，雕镂文字，以希世盗名，虽贤知有所不免”，(注：《王阳明全集》卷六，《寄邹谦之》。)批评当世学者，业词章，习训诂，探赜索隐，弊精极力，勤苦终身而一无所获，“非所以深造以道也，则亦外物而己耳，宁有所谓自得逢原者哉！”(注：《王阳明全集》卷七，《自得斋说》。)阳明后学绝少有溺于辞章者，与王守仁对辞章之学的批判是分不开的。对于宋儒尤其是朱子读书格物之说，王守仁在认同其为儒学教育的前提下，更为强调对其流弊的反拔，他讲：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”(注：《王阳明全集》卷二，《传习录中》。)在他看来，析“心”与“理”为二的做法不仅使人出现内外相背、言行不一的现象，而且易使人舍本求末，纷纷讲说于外而不关向内之事，囿于枝叶而驰骛于外，无疑背离了儒家的精神，最终造成“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈弊”(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)的境况。应该说，王守仁对宋儒尤其是朱子读书格物之学流弊的认识，在很大程度上与佛老特别是禅宗的心、性之说的影响有关，也正是在对佛老之学长期的钻研中，王守仁看到了它们与心学的沟通之处，即本心自足，尽心内求，并以此作为反拔宋儒心外求理之弊的思想前提。他讲：
    圣人既没，心学晦而人伪行，功利、训诂、记诵辞章之徒纷沓而起，支离决裂，岁盛日新，各是其非，人心日炽而不复知有道心之微。间有觉知其纰缪而略知反本求源者，则又哄然指为禅学而群訾之。(注：《王阳明全集》卷七，《重修山阴县学记》。)
    结合下文王守仁对禅学与心学同求尽心的表述，我们便可确知心学之所以被“哄然指为禅学而群訾之”，正是由于王守仁企图借用禅学心性修养论订正儒学教育之流弊而又不被认同的必然结果。当然，对禅学心性修养论的借用是建立在对其流弊的洞察之上的。不管受佛学影响多大，王守仁始终没有丢掉儒家的入世情怀，始终清醒地以儒学“修齐治平”的道德理性原则与佛学出世之教划疆判界。《传习录上》载王守仁对其弟子肖惠好佛老之学的批评：
    肖惠好仙释，先生警之曰：“吾自幼笃专二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)
    虽然两者在心性修养论上有相似之处，但在终极追求或教育目标上两者则是天渊相别，佛教与道家一样宣扬出世思想，而儒家教育经千百年衍传虽流弊不断，但其“修齐治平”的入世原则始终没有改变。如果说，王守仁在批判传统儒家教育的流弊时主要借用佛(老)尤其是禅学心性修养论之说，那么，在批判佛老之学时则主要以传统儒家教育入世的基本原则为基础，因此，所谓“错用”只能从其发现心学与佛(老)在终极(教育)目标究竟不同这一层面上去理解。这样，和“错用”相对的不是“不用”而是“如何正确的用”，即在自己的教育思想体系中如何合理地“放置”佛(老)思想。王守仁讲：
    圣人尽性至命，何所不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。……圣人与天地万物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。(注：《王阳明全集》卷三十二，《补录》。)
    王守仁的这段论述比较鲜明、全面地表达了他的儒佛关系论：其一，从现象上讲，后世儒者从狭隘的门户之见出发，不知道用开放的眼光看待佛学，纳其之长以克己之短，从而完善、充实儒家教育思想体系，而是认为儒自儒、佛自佛，两不相干；其二，从本质上讲，圣人之学大道达用。公而无私谓之大道，融会百家谓之达用，从此意义上而言，佛学便为圣人之学的一用，离开圣人之学，佛学只是自私小道而已。这样，以儒统佛、以佛学修养论补充儒学修养论便是再自然不过的事了，而这种认识是王守仁在其漫长、复杂的思想经历中最终洞察儒佛各自优、缺点之后形成的。

    　　二、佛学对王守仁教育思想的影响

    佛学中对王守仁教育思想影响最大者当属禅宗，在这里，也主要讲禅宗对王守仁教育思想的影响。在明以后，阳明心学的反对者即目王学为禅学，如陈建便认为，“阳明于禅学，卷舒适用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅，愚谓阳明亦成一部禅矣。”(注：陈建：《学蔀通辩》卷九《续编下》。)一些阳明心学的拥护者如刘宗周也认为，“古之为儒者孔孟而已矣，一传而为程朱，再传而阳明子，人或以为近于禅。即古之为佛者释迦而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅”。(注：《刘子全书》卷十九。)今人葛兆光也认为，“在王阳明那里，‘性善’论与禅宗的‘本心清净’论是合二为一了，……禅宗的‘直指本心’的简便方式披上了儒家的冠冕衾衣，还取了名叫‘致良知’，就像南宗禅的简易工夫击败了北宗的繁琐方式一样，直接明了的王氏心学逐渐取代了步步推进、格物致知的程朱理学”。(注：葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第70页。)从发展趋势(刘宗周)以及王守仁心学教育思想与禅宗在学理上的相近(葛兆光)而论，王守仁心学教育思想受到禅宗的影响是非常大的，我们分别从以下几个方面来看。
    (一)从教育本体论层面来讲，王守仁之良知说受到佛学尤其是禅宗佛性说的很大影响。“良知”在王守仁心学教育思想中是最重要、最核心的范畴，是其思想体系得以展开的基石。王守仁论教育内容、教育方法、教育目标甚至其教育价值观等无不从其良知说直接推衍而来。良知之说本来自孟子，指先天禀受的先验知识和道德观念，王守仁在继承孟子思想的基础上，将孟子良知概念的意蕴进一步扩大，着重强调了良知的普遍性(人人俱足)、完满性(理性与情感的统一)、先验道德判断功能(知是知非)、造化万物的本性(生天生地(注：值得注意的是，王守仁在良知与万物的关系上，虽然也承认良知为生天生地、造化万物的宇宙本体，称“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”，(见《传习录下》)但更强调从意义、从“感应之几”的角度看待良知与万物的关系，他讲：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”，(同上)也正是在这一层面上，王守仁的有无合一的境界论与禅宗相通。))等，而这一切都使得儒学教育思想在普适化与思辨化程度上更进了一步。
    禅宗从“籍教悟宗”的如来禅发展到“教外别传”的祖师禅再到超佛越祖的分灯禅之后，日益强调寻找“自我”，强调发现“本来面目”即众生之本性、佛性，认为学佛修行之最终目的，便是发现体证自心、自性即佛性，通过悟解而返归此佛性。在禅宗看来，“本心”即宇宙本体之心，即从本以来常住不灭的佛性，万法皆为佛性所有、所生，“世人性本自净，万法在自性，于自性中，万法皆现。一切法自在性，名为清净法身”。(注：《坛经》。)禅宗的这种佛性说对王守仁关于良知的界说的影响甚大，王守仁曾讲：
    ‘不思善不识恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。(注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。)
    “本来面目”即禅宗所讲“佛性”，它和王守仁的“良知”一样，是作佛作圣的根本依据。王守仁也正是在受了禅宗佛性说的影响下建立其“致良知”的教育思想体系的。王守仁的弟子黄绾讲：
    予昔年与海内一二君子讲学，有以致知为至极其良知，……又令看六祖《坛经》，会其“本来无一物”，“不思善、不思恶”、见“本来面目”，为直超上乘，以为合于良知之至极。(注：《明道编》卷第一。)
    黄绾长时期为王守仁的忠实信徒，两人关系甚密，黄绾晚年转而批评王守仁，其说当不会有差。王守仁鼓励门人去读《坛经》，其目的无非是想让他们通过《坛经》而了悟其良知之说，因为其良知之说本来就是受禅宗佛性说的影响而与之相通的，这在以下几个方面表现得更为具体、显明。
    (二)从教育方法论层面来讲，王守仁主张内求也受到禅宗之自悟说的影响。严于心性之辨的朱熹不承认“心即是理”是一个普遍有效的命题，而认为“心”是低于“理”的范畴，有“人心”与“道心”之分，因而是一个在长期道德实践中需要不断加以改造的对象。这种观点被持“心即理”的王守仁斥为“析心与理为二”，有逐外遗内的支离之病。在王守仁看来，“心即性，性即理”，(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)“心一而已”，(注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。)以其全体恻怛而言即谓之仁，以其得宜而言即谓之义，以其条理而言即谓之理，不可外心以求仁，不可外心以求义，岂可外心以求理。既然不可“外心以求理”，那么学只能是内求之学、求心之学，因而他讲：“好古敏求者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也”。(注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。)但在这里我们必须注意到，王守仁所谓内求之学并非务内之学，并非遗弃讲习讨论之功专意于反观内省，并非脱略于支条节目之详而一意于纲领本原之约，也并非不尽物理人事之变而沉溺于枯槁虚寂之偏，而是指一切外在的讲习、实践等活动必须和内在的心、理沟通，一切外在的讲习、实践等活动要为明了内在的理服务，只有这样它们才具有存在的价值。可以说，也正是在强调内在的心与理对外在活动的统辖、外在活动只能以内在的理的明了为目标这一层面上王守仁批判了朱熹教育思想而和禅宗沟通起来的。禅宗对佛学心性论的发展，就在于肯定众生自家的心即清净本心，众生自家的性即真如佛性，佛性就在自己心中，就是自己本性，因而，求佛只能向自家心中求：
    佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。(注：《坛经》。)
    善知识，各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不明，无所归依。(注：《坛经》。)
    禅宗以“自性”为先验的真如本体，同《大乘起信论》以来的性起说有关，但强调众生自家的心即清净本心，众生自家的性即真如佛性，就同《大乘起信论》以来的真如缘起说不完全相同，它使“现实性和超越性、个体性和整体性、相对性和绝对性、自我和佛身的任何对立都消失了”，(注：蒙培元：《禅宗心性论试析》，《中国社会科学院研究生院学报》1989年第3期。 )而王守仁的尽心之学也无非是要在现实中超越现实，通过个体体现良知的整体性，透过相对显示良知的绝对性，其最根本的原因就在于吾心与天理的合二为一，所以王守仁便讲：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也”。(注：《王阳明全集》卷七，《重修山阴县学记》。)
    (三)在本体与工夫的关系上，王守仁也受到禅宗的很大影响。禅宗的心性论和修养论，在很大程度上抛弃了以前佛学注重静修的传统而带有很强的实践性和世俗化倾向，认为从一切世俗化的行为中都可以显现自性，常行直心便是道：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是”，(注：《坛经》。)“道流佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。古人云，向外作工夫，总是痴顽汉，你且随处作主，立处皆真，境来回 不得，纵有从来习气五天间业，自为解脱大海”。(注：《古尊宿语录》卷四。)既然体道行道与日用常行已合二为一，对人的感官和见闻知觉的重视便在情理之中，禅宗甚至提出了“知觉作用为性”的主张来：
    十方在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱。(注：《古尊宿语录》卷四。)
    王守仁心学教育思想倡导本体工夫合一，工夫所至，即是本体，因而在某种意义上具有把实践本体化的倾向。他不仅倡导研习儒学经籍以致良知，而且吸收陈白沙“随处体认天理”的观点，提出了“随他发见处，即就那上面学个存天理”，(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)“薄书狱讼之间，无非实事”(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)的无事非学的观点，大大丰富了传统儒学教育思想中的学习内涵，使其在普适化上更进了一步，而这不仅仅是传统儒学教育思想的简单延续，更重要的是受了禅宗的影响。王守仁本体工夫合一的思想主要包括良知不离见闻与知行合一两个方面。在良知与见闻之关系上，王守仁认为，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”，(注：《王阳明全集》卷二，《传习录中》。)这几乎就是禅宗“但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻知觉，亦不离见闻觉知”(注：《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。)的翻版，而且王守仁更直接以佛家手指之喻阐明应不滞于见闻等表面现象，而应透过现象体悟良知本体；(注：见《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)就知行关系而言；王守仁知行合一的教育思想逻辑地包含着知为本体、行为工夫，知行不分的思想，强烈反对析心与理为二而知而不行的做法，他讲，“某尝说，知是行的主意；行是知的工夫。知是行之始；行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”。(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)这种强调知行合一、反对知而不行的思想严格来讲并非王守仁所创，在佛教禅宗中早已有了这种看法，慧能称：
    善知识！定惠犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定惠法，亦复如此。(注：《坛经》。)
    学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定惠不等；心口俱善，内外一种，定惠即等。(注：《坛经》。)
    定即是所行的工夫，惠即是所悟的智慧，在佛学中称为般若。禅宗以灯光之喻言定惠即等、知行合一；而定惠各别即是析心与理为二，由此而产生口说善而心不善的知行相悖或“口念心不行”的知而不行的现象。在禅宗看来，强调知行之差别(先惠发定、先定发惠)只会导致口说善而行不善的现象发生，只有坚持定惠即等，才能做到“心口俱善”，因此必须端正人们的主观意念而不使其流于邪恶，因为有恶的念头即意味着行恶，“思量一切恶事即行于恶”，(注：《坛经》。)这与王守仁以恶念为行而务必除之的思想完全一致：“我今说个知行合一，正是要人晓得一念发动处即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了”。(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)王守仁用“知行合一”反对朱熹“知先行后”，也正是看到了后者包含着知而不行的流弊，在知行合一这点上，禅宗给了王守仁以很大的启示。
    (四)从境界论层面而言，王守仁也明显的受到佛学尤其是禅宗的影响。如果说张载倡导的是一种“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”的有我之境、程颢更着意于“情顺万物而无情”的无我之境的话，那么王守仁的境界论则更明显地表现为一种融含了有我的无我之境。论者往往有见于王守仁对心体的两种看起来相互矛盾的表述即“至善者心之本体”与“无善无恶心之体”，或者将“无善无恶”释为“至善”，即完全将其转换为伦理道德教育的命题来消解两者的矛盾，或者将“无善无恶”完全视为一个超伦理道德教育的命题而将其与超道德性的佛学心性概念等同起来。其实这两种做法都并不符合王守仁的原意，严格地讲，王守仁的“无善无恶”本身就是一个即伦理道德而又超伦理道德的命题，它是王守仁站在儒学立场对佛学境界说加以吸收的结果。
    我们知道，朱熹与王守仁两人都曾以明镜喻心，但两人的侧重点有所不同：朱熹强调的是心如明镜、灵明不昧、万物毕照的功能，着重从认识论的角度对心加以界定；与此不同，王守仁强调的则是心如明镜而莹澈无滞、万物毕具而略无纤尘的品性，着重从存在论的精神——心理状态着眼。如果说，朱熹从认识论的角度对心加以限定是为了维护儒学教育思想的理性品质，从而与佛学的带有直觉性的修养论划清界限的话，那么，王守仁则从存在论出发，站在儒学教育思想“有”的立场，对佛学尤其是禅宗“无”的境界加以吸收，来应付佛学从存在论的立场对儒学教育思想的挑战。从中国文化和教育思想的发展来看，这应该是更为重要的，因为从根本上讲，佛(老)对儒的挑战，“不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情境及深度感受方面的问题提供给人以安心立命的答案”，(注：陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第241—242页。)唐宋以来，儒家士大夫对佛学修养论的普遍喜好便是很好的例子。王守仁以其深邃的洞察力紧紧抓住了人的生存和发展这一根本性问题，利用先秦儒学教育思想资料，以儒之有融佛之无，以回应佛学挑战，将理学教育思想发展到一个更高的阶段。他讲：
    圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。(注：《王阳明全集》卷三十二，《补录》。)
    圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓顺万事而无情也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。(注：《王阳明全集》卷二，《与陆无静》。)
    王守仁尝谓“圣人之学，以无我为本，而勇以成之”，(注：《王阳明全集》卷七，《另方叔贤》。)“无我”之学，既有着“心体本无一物”的内在根据，又是一种为学工夫，为学如立在空中，四面皆无依靠，万事不容染着，信其本来面目，不容一毫增减，不涉些许安排，不着些许意思。它更是一种境界，在此境界中，万物随过而化，不留不滞，不拟于心且不著意思，拿王守仁的话来讲，“圣人只是顺其良知之发用。天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超乎良知之外能作得障碍”，(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。大慧宗杲答曾天游言：“此真空妙智与太虚空齐寿，只这太虚空中还有一物能障碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来，此真空妙智亦然”。(见罗顺钦《困知记》卷上)，这与王守仁之言如出一辙，守仁晚宗杲四百余年，显然受到了宗杲的影响。)能达到无一物能为障碍的境界即便是王守仁所引《金刚经》“无所住而生其心”的“无我”境界，这种境界在王守仁看来也就是一种“洒落”、“无入而不自得”和“不动心”的无累境界，(注：值得注意的是，王守仁也正是在存在论的“无”(无滞)这一层面上对传统儒家教育思想资料如《大学》的“身有所忿 ，则不得其正”、《中庸》的“素富贵行乎富贵，……君子无入而不自得焉”等进行了带有佛学化倾向的新的诠释，在境界论层面提升了儒家教育思想，因而有超越前人之处。)而它的提出，和禅宗的影响也是分不开的。禅宗六祖慧能便讲：
    善知识！我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有继绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念无住，即无缚也。(注：《坛经》。)
    这里，“无念”指摆脱一切外在尘相、观念的束缚，使心灵达到自由自在的境界。但“无念”并非真的无念，而是指不在境上起念，脱离一切“尘劳妄念”，如人我、内外、是非、善恶等等。真正的无念是真如自性所起之念，此念虽相续不断，但却不停留、不执着。王守仁强调“实无无念时”，(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)并对“无念”与“无事”做了严格的区分，强调于发见上用功，正与禅宗“无念之念”的思想一脉相承的。
    值得我们注意的是，王守仁以“心体”取代朱熹的“性体”，在成人之道上必然表现为强调人应顺其良知之自然发用，反对设定先验存在的理从而阻碍良知的自然发用，即反对刻意为善，这也是王守仁“无我”说的一个重要方面：
    先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子沙尘，些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了”。(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)
    以“眼中放些金玉屑”喻刻意为善之害，其说实由禅说而来。《临济录》《勘辨》记：
    王常侍问：“这一堂僧还看经么？”师云：“不看经”。侍云：“还学禅么？”师云：“不学禅”。侍云：“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”师云：“总教伊成佛作祖去”。侍云：“金屑虽贵，落眼成翳，又作么生？”(注：《古尊宿语录》卷四。)
    (五)在语言文字观上，王守仁也受到佛学尤其是禅宗的影响。我们知道，在传统儒家教育思想中，一个占主导地位的观念是肯定语言文字表达义理的直接性与完满性，语言文字不仅是最主要的教育载体，而且也是最有效的教育媒体，语言之交流，文字之学习是实现教育目标最主要、最有效的手段。而王守仁“致良知”的心学教育思想对语言文字的看法则与传统儒家教育思想有很大的不同。在王守仁看来，经学即心学，六经只不过是良知本心的记载符号与表现形式而已，通过语言文字并不能真正通晓本心而达于致良知的教育目的，相反，如果拘泥于语言文字而不以求心为要，不仅会造成乱经、侮经和贱经，还会造成转说转糊涂、转说转远的现象，出现愈讲求而道愈远的，因为“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难”，(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)从根本上讲，道不可言，道也不可见，“强为之言而益晦”，“妄为之见而远”，(注：《王阳明全集》卷七，《见斋说》。)本心“须自心体认出来，非言语所能喻”，(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)他形象地比喻道：“哑子吃苦瓜，与你说不得，尔要知我苦，还须你自吃。”(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)
    客观地讲，王守仁并非完全否定语言文字在成人之道中的作用，古代之经、古人之言可以规定行为的方向。虽不能执着五经，但五经却是达于道的必然中介与必要工具。王守仁讲：
    得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕，鱼与醪终不得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。(注：《王阳明全集》卷二十二，《五经臆说序》。)
    王守仁对语言文字这种既肯定又否定的做法，便表现为对名言之域与非名言之域的划分，而这种划分，虽在老子“道可道，非常道；名可名，非常名”的思想中早已存在，更展开于魏晋玄学尤其是王弼的言意之辨，但其间有着很大的不同：王守仁所谓可言与不可言总是关联着个体之心体，总是关联着成人之道，故而属修养论，其中心在于阐明语言文字虽有助于帮助我们认识此心体，但心体之明了最关键的要靠个体体悟而非语言传授和名相辨析，而老子与王弼等人则更关注名言与普遍的形上之道两者之间的关系，严格地讲则属于哲学认识论。王守仁的上述思想倾向却与禅宗更为接近，禅宗也是注重探讨语言文字在认识、体悟本心而最终成佛过程中的作用问题，而这一相同之处正好也表明了在语言文字这一问题上，王守仁受禅宗的影响更大一些。
    中国禅宗摈弃了印度佛教对禅的繁琐说法，破除了印度佛教禅定中一整套繁杂的修行方式与文字描述，倡导明心见性、当下即悟，否定并破执语言文字在禅定中的作用。慧能讲：
    佛性之理，非关文字；能解，今不识文字何怪？”
    应该说，慧能对语言文字的破执，深刻地影响了以后的禅宗，后来禅宗甚至出现了“十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸”和“十经五论是系驴橛，八十卷《华严经》是草部头”等说法，大肆否定语言文字。但禅宗对语言文字并非是完全否定的，准确地讲，他们否定的是执着语言文字求解的态度而非语言文字本身。在禅宗看来，万法本于自心，应从自身中顿现真如本性，不能依靠解读经典和善知识启示，但语言文字在描述佛境、表证本心和传达教旨中仍具有不可替代的作为工具与媒介的作用，慧能讲：
    一切经书，因人说有。缘在人中有愚有智，愚为小人，智为大人。迷人问于智者，智人与愚人说法，今彼愚者悟解心解；迷人若悟解心开，与大智人无别。(注：《坛经》。)
    不能自悟，须得善知识示道见性。(注：《坛经》。)
    王守仁与禅宗的一致之处不仅在于对语言文字既有所否定又有所肯定，更重要的是在于两者都认为语言文字的运用必须以“心”(本心、自心自性)为依据、以明心见性为目的，因为从根本上讲，语言文字本为“心”所有，在禅宗，“十二部经，亦在人性中本自具有”，(注：《坛经》。)在王守仁，“六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心”，(注：《王阳明全集》卷七，《稽山书院尊经阁记》。)在禅宗，所谓“心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转”。(注：《坛经》。)在王守仁则讲“若只是牵文泥句，比拟仿象，则所谓心从法华转，非是转华法”，(注：《王阳明全集》卷二，《传习录中》。)而禅宗对王守仁的影响则是十分明显的了。
    除此之外，王守仁的直觉顿悟说等也同佛学尤其是禅宗思想分不开，学者论述已多，兹不复赘。完全可以说，佛学对王守仁教育思想产生了非常大的影响，是王守仁教育思想得以产生和完善的一个非常重要的思想资源。

    　　三、王守仁教育思想的儒学属性辨析

    在宋明理学教育家中，王守仁是受佛学影响较深的一个。但王守仁教育思想仍属儒家，它既是在佛(道)思想刺激下向先秦儒学教育思想的回归，又是在新的历史条件下对先秦儒学教育思想的超越，对此前文已有所述，在此略作补充说明。
    其一，佛学尤其是禅宗思想是王守仁不断追求超越的学术与教育思想发展过程中的一个重要环节，它自身是被超越了的，并非王守仁最后所执之一定之说。
    其二，虽然佛学尤其是禅宗思想对王守仁教育思想的影响是多方面的，但王守仁对传统儒家教育内容则是恪守不变的。
    其三，就王守仁之“良知”与佛学“真如”相较而言，“良知”无非是本体化的封建道德规范、道德情感，而“真如”则是佛教中表示最高真理的概念，是缘起一切事物和现象的不变的本质，也是凡夫俗子能够成佛的内在根据，两者的性质截然不同。牟宗三认为，王守仁之“良知”“不只是个光板的镜照之心，而且因其真诚恻怛而是有道德内容者，此即阳明终属儒家而不同于佛老者”(注：牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局1984年版，第218页。)，这是有道理的。 明代著名佛学大师祩宏曾驳斥那种视“良知”为“真如”的观点，颇为中肯，他讲：
    “良知”二字本出子舆氏，今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻，则知良者美也，自然知之而非造作者也，而所和爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？“真”之与“良”因当有辨。(注：《竹窗随笔•良知》。)
    其四，王守仁教育思想受佛学尤其是神宗思想影响最深也最受非议的地方之一就是他对佛学“无”的生存境界的吸收，因而有“无善无恶心之体”的表述和对顿悟的偏爱。但仔细考察就不难发现，王守仁的顿悟说并不是指一超直入，一悟了事，而是要和时时的事上磨烁、体察结合起来，不如此不足以超凡入圣，并非禅宗所谓一悟众生即佛，而且，对于王守仁来说，循序渐进之法不可废弃。另外，我们也不难发现，王守仁对佛学“无”的生存境界的吸收是完全站在儒家“有”的立场之上。在王守仁和钱德洪、王畿具有定论和结论意义的严滩问答中，王守仁明确提出了“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻”，(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)“明显表现出以有为体，以无为用的精神，使有与无、有心与无心，在儒家的立场上得到统一的思想更加明确”。(注：陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第70页。)正由于如此，在王守仁看来，儒之无善无恶与佛之无善无恶便不同。
    “佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气”。(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)
    儒家之无善无恶实与其“与天地万物为一体”的仁爱境界相谐，而佛之无善无恶，便是彻上彻下的了，两者之间确乎有所不同，而王守仁从无善无恶上来分判佛儒，并非出于娇情妄饰，装满门面，而是显示了其与佛家立场的根本不同。
    王守仁能够在儒道佛多元文化既对立又融合的历史背景中不拘于门户之见，积极吸收佛学思想以克服儒学教育思想的流弊。其受佛学影响而提出的自得说和对语言文字的一定程度的否定，对于我们在当今教育实践中提高学生的主体性、反对死记硬背和机械灌输等有一定的启发；其“知行合一”的思想和“无”的境界论对于克服当今道德教育中出现的言行不一和功利主义的泛滥等问题也有一定的借鉴价值，值得我们加以注意。