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八、覈辞义
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摘录饮冰室
1 梁启超论佛教与群治之关系
2 论宗教家与哲学家之长短得失
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一、辨真妄

师示众云佛性智与脑筋智
脑筋智就是普通所谓“灵性”、“聪明”，而佛性智则是能打破无始无明，发现无上妙理之“般若”。聪明的人能发明飞机、无线电，而不懂绝对佛性妙理；还有一般聪明学者，天文地理、诗词歌赋无所不通，但不懂佛经的道理。所以脑筋智只能知相对宇宙的道理，如西洋哲学家科学家牛顿、黑格尔、爱因斯坦等，他们所能发现的道理，皆是相对宇宙中的理，都是有限的，不是最终极的实在。至于释迦佛证悟即发挥者，则是佛性智，是绝对宇宙的道理，因为是绝对，所以佛说：“我能知现在、过去、未来。”绝对的道理是千古不易的，现在这样，过去和未来都是这样，甚至地老天荒、世界毁灭还是这样，所以是最终极的实在，最终极之实在者为“真如”、“实性”。

师示众云分别是识，不分别是智
憨山大师说：“分别是识，不分别是智。”这两句话有点含糊。识与智一是脑筋，一是佛性，没有“转识成智”之时，分别固然是“识”，不分别亦见“识”；已经“转识成智”，则不分别是“智”，分别亦是“智”，分别与不分别不能以之来判别凡圣也。

师示众云染与净
染与净是相对的。《楞伽经》云：“大慧，彼生灭者是识，不生灭者是智；复次，堕相无相及堕有无种种相因是识，超有无相是智；复次，长养相是识，非长养相是智；复次，无碍相是智，境界种种碍相是识；复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智；复次，得相是识，不得相是智。”无有更明白于此者。因为有染，才说有净，和生灭一样，因为有生才说有灭，染净生灭同是见闻觉知作用。一般人认为不起念是“净”，就是佛性，起念是“染”，就是妄想，这是错的。不起念是无始无明的净缘，并非佛性，佛性是不垢不净、不增不减，乃是绝对的，与染净无关。憨山大师说：“染是识，净是智。”此乃错误。《坛经》云：“净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。”僧问慧忠国师：“坐禅看净，此复若为？”师曰：“不垢不净，宁用起心而看净相？”

师示众云拈花示众
拈花示众是禅宗第一则公案，出《大梵天王问佛决疑经》。释迦佛在灵山会上，拈梵天所献金波罗花以示八万大众，众罔措，惟有迦叶尊者破颜微笑，世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，付嘱与摩诃迦叶。”是为禅宗之起源。此经原藏大内，外间不传，惟王荆公曾于内府见之(事见《宗门杂录》。)人或谓此公案为伪作者，现此经已收入《续藏经》中，疑云遂释。“拈花示众”乃是直接表示佛性体用的法门，语言经典皆是间接法门，拈花示众乃世尊于语言文字之外，借拈花以直示佛性，将本来面目和盘托出以示大众，大众根浅未能承当，惟迦叶领旨微笑，心心相印。后来悟道祖师竖拂拈槌、擎拳举指，皆与拈花无别。所可笑着，一般未明心见性之盲聋哑羊，或学世尊拈花示众，以为与佛无别，真是使诸方笑破肚皮。

师示众云弥陀佛法身与释迦佛法身
大慈菩萨赞阿弥陀佛云：“十方三世佛，阿弥陀第一。九品度众生，威德无穷尽。”《弥陀经》中释迦佛亦赞阿弥陀佛功德。一般人遂误为阿弥陀佛法身超过一切诸佛，把阿弥陀佛当做上帝一样，高于一切、统治一切，此乃大错。报身佛虽有弥陀、释迦之别，而法身佛则三世十方诸佛皆同一法身，无异无别，岂有高低优劣？《弥陀经》云：“我赞弥陀功德，弥陀亦赞我功德……”释迦佛是净饭王太子出家修行成佛，弥陀佛则是法藏比丘发四十八愿修行成佛，甚至一切诸佛报身皆是修练而成佛，成佛之后同一法身，何能分高低优劣耶？就是一切众生亦皆有成佛希望，应该有自尊心勤苦修行。如若自己抑低自己，自愿做个众生，安有出头之日耶？

师示众云本来面目
本来面目就是佛性本体，亦名真如自性。众生因无量劫来根本为无始无明所蔽，不能见本来面目，所以要打破无始无明，本来面目方能显现。古祖师勘验学人云：“父母未生前，本来面目在那里？”父母者，无始无明与一念无明是也。故临济云：“逢父杀父，逢母杀母，始得解脱。”又云：“无明是父，贪爱为母。”现在有等修行人以为空心静坐，不念善恶，便可见本来面目，此是大错。一念不生、空空洞洞正是无始无明境界，正是汝父母，遮障本来面目的就是他，如果错认他是本来面臣，虽历万劫无有出头之日也。

师示众云如如不动
“如如不动”一语乃写象真如佛性之形容词，意思是说真如佛性本来现成，无有增减，亦无动静，增减动静乃人之脑筋作用，与真如本体无干。现在有一般修行人终日枯坐，强将思想止住，使同海水无波一样，以为这样便是“如如不动”的真如佛性，此乃大错。活人的思想是不能永远停止的，要永远停止只有死人才做得到，活着的人勉强把思想停止，只能停几十分钟或几个钟头，最多亦不过几天，终有一日再起思想。如果同在一天之中停止思想的时候是“佛”，过一会儿思想起了又是“众生”，那么一天之内忽是佛忽是众生，不是一天之中就有轮回，难道不嫌麻烦吗？这样的“佛”有什么“做头”呢？如果你真个明心见性，那就是轮刀上阵，还是如如不动哩！

师示众云五蕴皆空
“五蕴皆空”一语，是说明心见性之后，五蕴皆变为佛性，遍满虚空，万象物质皆为佛性，所以说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。”现在一般修行人以为不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，便是“五蕴皆空”，此乃大错。不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，乃是任五蕴起灭不去管它，但五蕴仍然是五蕴，没有变成佛性，他仍会作坏。而你一天到晚要存着“不去管他”这个念头不能放松，岂不心劳日拙，那里能“无心”、“无碍”、“五蕴皆空”呢？

师示众云色即是空，空即是色
一般修行人认为宇宙世界乃成、住、坏、空，当其成时、住时便是色，坏时、灭时便是空，坏了又成又是色，成了又坏又是空，所以说：“色即是空，空即是色。”此乃大错。“色即是空，空即是色”者，谓明心见性之后，色即是佛性，五蕴皆变为佛性也，根尘识界无不变为佛性，整个宇宙世界入于佛性而无余，故名“无余涅槃”。成、住、坏、空不过是脑筋感觉，用脑筋故意把色看成空，以为是圆融无碍，其实不过是故意做作而已，是修行四病之作病，非如实修持之法也(天台三观便是此病)。

师示众云真如不守本性
一般人说：“真如本来不动，因不守本性，一念不觉遂起妄想，造业作福轮回生死；倘一念觉悟真心复得，恒守不变，不受轮回，名为成佛。”此乃外道见解也。真如本体本来圆满现成，不变不动。《华严经》云：“譬如真如，恒守本性，无有变易。”倘真如而可变易，则是生灭法矣。《大乘起信论》所阐明者为“真如缘起”，只此四字，可以判定此论乃外道伪作，假托马鸣之名以行世。否则，真如无有缘起，不受薰染，倘有缘起，定有生灭，生灭之法，定非佛法也。

师示众云真如受薰染
一般人说：“一念觉悟是佛界，一念发大乘心是菩萨界，一念发二乘心是缘觉界，一念发小乘心是声闻界，一念瞋心是修罗界，一念善举心是天堂界，一念好心是人界，一念悭贪是饿鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念恶心是地狱界，谓之十界。”十界互具，互具者，一念净是佛界，一念染便是九界，一念悟便是佛，一念迷便是众生，此乃错误。佛界不能与九界互具，众生虽可成佛，佛不能再变为众生，倘佛而受薰染再变为众生，则佛亦有轮回，成佛有何价值？真如倘受薰染，则真如便不是绝对，不是最究极之实性，不能称为第一义本体矣。故祖师云：“佛性能转万物，不为万物所转。”《华严经》云：“譬如真如，不受薰染。”可以指证。

师示众云佛性起妄念
一般人认为妄念由佛性起，将妄念断除便见本来自性，此乃大错。妄念乃起于见闻觉知，妄念断尽是无始无明、空空洞洞境界。无明受薰染刺激，不觉一念生起，便是一念无明，非本来自性。要见自性，不消断除妄念，须利用一念无明以打破无始无明，然后能见自性，谓之“以幻除幻”。如《圆觉经》云：“钻木取火，两木相因。”佛性如如不动，不生妄念，因为有生便有灭，佛性本来不生，故不灭，倘佛性而能起妄念，则变为外道生灭法矣。

师示众云性是空，心是妄
“性是空，心是妄”，谓佛性遍满虚空，不可以脑筋识知，而可以识知者，则无非妄想也。一般人误解其意，以为有思想皆是妄心，将妄心断尽成空，便是见性成佛，以此教人，乃落于外道断灭之见，罪过不浅也。

师示众云已生是妄，未生是心
有传口诀禅云：“已生是妄，未生是心。”谓明白此二语，便可悟道成佛，此乃妖语，决不可信。已生是一念无明，固然是妄，未生是无始无明，亦未离妄，非真心也。儒家谓：“喜怒哀乐之未发谓之中。”亦是误认无始无明为本体，无法证入真如本体。

师示众云是心是佛，是心作佛，即心即佛
《观无量寿经》云：“是心是佛，是心作佛。”马祖云：“即心即佛。”此之谓心乃指明心见性后之真心，非普通人见闻觉知之心也。或有读此经语、祖语，遂认为见闻觉知之心即佛者，无有是处。此心既是佛，则何必修行耶？见闻觉知之心乃无明妄心也，必参禅修行，将无始无明打破，然后真心显现，见闻觉知变为真心，山河大地亦皆妙明真心，然后可谓“是心是佛，是心作佛”、“即心即佛”也。

师示众云先无后有，无能生有
老子《道德经》云：“天下之物生于有，有生于无。”又云：“后归于无极。”老子以“无”为万物本体，“无”者，即佛家所谓无始无明是也。无始无明本无性体，《圆觉经》所谓“譬彼病目，见空中华及第二月”、“如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得”者是也。无始无明虽为相对宇宙之体，然非最后之真实本体也。真实本体者名为“真如佛性”，本来圆满现成，不可谓为“无”。真如本不生，故不灭，万物当体即是真如，非生于真如也，倘万物生于真如，则真如有增减生灭，非最后之真实本体矣。一般人误认真如佛性为“无中生有，先无后有”者，则同于老子之误认“无始无明”为最究极之本体，落于外道断常之见也，宜痛革之。

师示众云得漏尽通，六通具足
一般人修行误解六通，认为得天眼通者，乃眼睛能见室外或异地之物；天耳通者，乃耳朵能闻百千里外之声音；他心通者“乃能知旁人心中思念之事；神足通者，乃能腾空飞行无碍；宿命通者，乃能知前生之事；漏尽通者，一念不起思想灭尽入于涅槃。凡此解释，皆外道魔见，非佛见也。
《维摩诘经》云：“得漏尽通，六通具足。”漏尽通者，明心见性是也。明心见性之后，一切皆为佛性，无有罣碍，不受后有，名为漏尽通，此之时是也。明心见性之后，眼根所见无非真如佛性，故释迦佛拈花而迦叶微笑，天眼通是也；耳根所闻无非佛性，风声鸟语皆是真如，香岩闻击竹而悟道，孚上座闻鼓角而明心，百丈被马祖一喝三日耳聋，天耳通是也；三世诸佛同一真心，悟道祖师一唱一酬、一问一答，和盘托出，心心相印，旁人闻之如聋如哑，惟证与证，真心相通，此他心通是也；佛性遍满虚空，充塞宇宙，明心见性之后，得意生身，自在无碍，神足通是也；又见性之后，高高山顶立，深深海底行，过去、现在、未来同一真心，不二不异，超出时间空间，不受后有，宿命通是也；《华严经》所谓：“一根既返源，六根尽解脱。”得漏尽通，则此六通皆具足也，一切不离佛性体用矣。古来祖师得六通者甚多，幸毋以神话怪说诬之。
《传灯录．慧忠国师传》云：“时有西天大耳三藏到京，云得他心慧眼，帝敕令与国师试验。三藏才见师，便礼拜，立于右边。师问曰：‘汝得他心通耶？’对曰：‘不敢。’师曰：‘汝道老僧即今在甚么处？’曰：‘和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡？’师再问曰：‘汝道老僧即今在甚么处？’曰：‘和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲？’师第三问语亦同前，三藏良久罔知去处，师叱曰：‘这野狐精！他心通在甚么处？’三藏无对。”僧问仰山：“大耳三藏第三度为甚么不见国师？”仰山曰：“前两度是涉境心，后入自受用三昧，所以不见。”又有僧举前语问玄沙，玄沙曰：“你道前两度还见么？”玄沙云：“前两度若见，后来为甚么不见？且道利害在甚么处？”僧问赵州曰：“大耳三藏第三度不见国师，未审国师在甚么处？”赵州云：“在三藏鼻孔上。”僧问玄沙：“既在鼻孔上，为甚么不见？”玄沙云：“只为太近。”学者参之。
祖师虽得六通而不守六通，故曰：“正法眼藏，不住神通，亦名无神通，如云：“无神通菩萨，足迹不可寻，是佛向上人，再不可思议”是也。临济云：“佛六通者，入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑，所以达六种声、色、香、味、触、法皆是空相，不能系缚此无依道人，虽是五蕴流质，便是地行神通道流。”

师示众云大地六种震动
经中每谓世尊说法大地六种震动。一般人误以为法力能使地球震动，岂有是理！“大地六种震动”者，谓世尊说大乘法门时、十行、十地、十回向、等觉、妙觉、圆觉六种菩萨皆发明心地是也。

师示众云一切法不生，一切法不灭，如能如是解，诸佛常现前
《华严经》云：“一切法不生，一切法不灭，如能如是解，诸佛常现前。”一般修行人误为一念不动，便无生灭，便可见佛，此乃大错。世尊之意谓能明心见性，则知一切法本来不生，故亦无灭，不生不灭佛性如如，生同无生，念同无念，诸佛与我同一法身，无时无地而非佛也。

师示众云转识成智
修唯识法门者，第一紧要关头在找到潜伏于阿赖耶识中的无始无明种子，即白净识，将他捣碎，则八识得八解脱，三性变为三无性，变为四智矣。识转成智之后不再变为识，未转识成智时是阿赖耶作主，既转识成智之后，则是真如佛性作主。真如佛性，恒守本性，无有变易，故成佛之后，不变为众生，不受轮回。一般修行人误认为一念迷是识，一念悟是智，“转识成智”是把迷的念头转为悟的念头，此乃大错。夫念头变幻无定，一天到晚忽迷忽悟，忽智忽识，有时是佛，有时又是众生，则成佛有何价值耶？

师示众云似有非有，似空非空
现在一般修行人放下万缘静坐观心，看到似有非有、似空非空境界，以为就是不落二边、不住有无，乃佛性境界，此乃大错。“似有非有，似空非空”乃脑筋作用，非佛性也。佛性本体非脑筋想像所能及，六祖云：“任汝共思尽推，转加悬远。”修行人切勿用脑筋去揣测佛性，只可用脑筋去找到无始无明，无始无明找到了，一槌捣碎，佛性自然显现也。

师示众云不求真，不断妄
〈证道歌〉云：“不求真，不断妄，了知二法空无相。”一般人就以为修行只须不求真心，亦不断妄念，真妄随他去便是功夫到家，此乃大错。“不求真”者，谓佛性不可强求，真与妄是相对的，因为有妄才说有真，佛性本体无所谓真妄也，故真既不可求，妄亦无须断，真妄二相亦空故也。如果误为真念妄念都不管，那是落于任病，愈放任愈糊涂，这样用功如煮河沙为饭，终无成就也。

师示众云八风吹不动
《顿悟入道要门论》曰：“问：‘云何为禅？云何为定？’答：‘妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心，定者对境无心，八风不能动。’”八风者，“利、哀、毁、誉、称、讥、苦、乐”，是名八风，若得如是定音，虽是凡夫，即入佛位。

师示众云中道
一般人谓“前念已灭，后念未起，中间是”便是中道，又谓“不落二边，不着有无”便是中道，此乃大错。前念已灭，后念未起，中间是无记性空，“不落二边，不着有无”是“任”病，俱是脑筋作用，非中道也。中道者，真如佛性是也。《大般涅槃经》云：“中道者，名为佛性，以是义故，佛性常恒，无有变易。不得第一义空，不行中道。”六祖云：“实性者，处凡愚而不减，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”

师示众云水波之喻
《大乘起信论》以“真如”比水，似“生灭”比波，此乃错误。真如乃佛性作用，生灭乃脑筋妄想作用，两不相干。真如乃如如不动，无有变易，不起妄念，《华严经．回向品》言之极详。倘真如能起生灭妄念，如水之起波，则真如亦有生灭轮回，非最究极之实性矣。《楞伽经》则以海水比阿赖耶识，以波澜比七识，乃正理也。人谓《大来起信论》是外道伪造者，不为无因也，后来圭峰大师以冰水喻妄心与佛性亦是错误，源本于《起信论》也。

师示众云认心法双忘，破我执法执是佛性
一般人每认为心法双忘、我执法执已破，便是佛性，此乃错误。心法双忘是无记忆空，我执法执已破是落放空执，便是无明窠臼、漆黑桶底，非佛性也，须打破空执，然后能见佛性。佛性是真知真觉，心法双忘是脑筋酩酊境界，不可同日而语也。

师示众云胸中不留元字脚
古人云：“胸中不留元字脚。”即“语言道断，心行处灭，一字不留”之意也。真如佛性非思想文字之所能及，凡存于思想文字者，便是“见闻觉知”，不能见性。今人每误解“胸中不留元字脚”为看取一念最初从何处起，灭此一念不留痕，便是“胸中不留元字脚”，此乃误解。一念不留乃落于无始无明的境界，念起念灭皆是脑筋作用，与佛性无干。如果明心见性之后，则念起念灭皆是佛性，所谓“念同无念”，何须断他？

师示众云但离妄缘，即如如佛
百丈禅师云：“但离妄缘，即如如佛。”意谓真如本体不受薰染，无所攀缘，自性如如，无有真妄，故妄缘不离自离是也。今人误谓能离妄缘即是悟道，此理不当。妄缘者，脑筋作用，脑筋仍存，妄缘不能离，然脑筋之妄缘与真如佛性无关也。悟者不离自离，不悟者虽离不离，如此者然后可阅祖师语录。

师示众云结水成冰，融冰成水
一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如结水成冰，妄念灭如融冰成水，此乃错误。佛性中本无妄念，亦不起妄念，水结成冰，冰能成水，融结无常是生灭法，真如佛性无生无灭，故水只可喻见闻觉知灵性，不可喻佛性也。

师示众云一人发真归源，十方世界悉皆消陨
《楞严经》云：“一人发真归源，十方世界悉皆消陨。”意谓若人能明心见性，山河大地皆销归自己，十方世界皆是法身，五浊恶世变为庄严净土，此乃悟后境界一譬喻之词，非谓世界真个销归乌有也。每有误解经旨，谓自古以来见性成佛、发真归源的人很多，何以世界悉不消陨？此乃大错。十方世界悉皆消陨境界，惟明心见性者方能知之，非普通人所可想像揣量也。

师示众云无缝塔
慧忠国师将入灭，辞代宗，代宗曰：“师灭度后，弟子将何所记？”师曰：“告檀越造取一所无缝塔。”帝曰：“请师就取塔样。”师良久曰：“会么？”帝曰：“不会。”师曰：“贫道去后，弟子应真却知此事，乞诏问之。”后诏应真问前语，真良久曰：“圣上会么？”帝曰：“不会。”真述偈曰：“湘之南，潭之北，中有黄金充一国。无影树下合同船。琉璃殿上无知识。”正所谓无缝塔者，法身是也。肉体虽坏，法身不坏，充塞宇宙，无所不遍，无漏无余，故曰“无缝塔”。后人不解此旨，谓一念不动，便是无缝塔，此乃大错。一念不动是无始无明，无始无明受薰染仍起念，是有缝非无缝。有人问某禅师：“甚么是无缝塔？”曰：“不通风。”可以参照。

师示众云证无生忍
一般人所谓“证无生忍”不是见佛性，仍须再修方能成佛，此乃错误。证无生忍便是见佛性，证者证悟，无生者，无生无灭，忍者万德圆满。换言之，就是证悟佛性，无生无灭、圆满境界是也。《楞伽经》谓证无生忍之后即得意生身，可以为证。

师示众云无字甲里
古祖师常劝人勿住“无字甲里”，“无字甲”者即无明窠臼、漆黑桶底之别名，无始无明境界，空空洞洞、一无所有，其境坚牢难破，故谓“无字甲”。修行人到了无始无明境界，切勿畏难而返，须更加努力往前冲去，把“无字甲”冲破，便可见性成佛。

师示众云天上天下，惟我独尊
《释迦谱》云：“释迦出世，东西南北各行七步，目顾四方，一手指天，一手指地，曰：‘天上天下，惟我独尊。’”此乃譬喻佛性之绝对无二耳。后人不解此义，或目为神话，或疑释迦佛未能平等者，非也。佛经中多用此笔法表示绝对佛性，不可以常理揆之。故曰：“依文解义，与佛作冤。”故云门禅师云：“当时我如见，一棒打杀与狗子吃，却图得天下太平。”此语乃为佛伸冤也。琅琊觉禅师拈云：“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。”学者可参焉。“惟我独尊”表示法身，非肉体也，非是佛不平等自是也。

师示众云万法唯心，心外无法
佛与法不同，佛者，绝对也，真如也；法者，相对也，妄想也。凡所为法皆无明妄心所造，故曰：“万法唯心，心外无法。”唯心者，唯一妄心造也。故十八共法之第六云：“无已知不舍，万法已知便应舍，因其是妄心，妄心变幻无常，故法亦无常，名为因缘，名为方便。”佛说法如筏喻，已登彼岸便应舍，以其妄也。知其妄而说之者，欲以妄除妄，以幻破幻也。非此无以度众生，非舍则被法缚，无以成佛，故曰：“无有少法可得。”故曰：“我四十九年说法，未曾说着一字。”以其与真如本体无关也。真如本体不可名，而强名之为佛。佛字应舍，以其假名也；而佛之本性不舍，以其真也。既得其真，则佛字为赘尤，故赵州曰：“佛之一字，我不喜闻，老僧念佛一声，嗽口三日。”马祖曰：“非心非佛。”佛字当应舍，何况法乎？《心经》一连用十几个“无”字把诸法舍尽，然后才入“究竟涅槃”，破尽相对，然后才能入绝对，留着一法便是有余、有漏，不能究竟涅槃矣。既已涅槃，则一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性、皆真心，此时再说“万法唯心，心外无法”便对。同是一心，早妄今真，同是一语，早非今是。个个字相同，而意义完全两样，此佛法之所以难懂也，学者慎之。

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二、勘用功

师示众云认苦行为修道
出家人修苦行，自较诸一般放僻邪侈者为胜，但单修苦行不明佛法，不懂参禅，则不能明心见性，徒苦其身而已。昔释迦佛起初在雪山修苦行，六年未能悟道，觉苦行之无益，遂弃去，进饮食振精神，坐菩提树下见星坠而悟道成佛。又，《中阿含．罗摩经》谓，佛陀曾到鹿野苑，访问修苦行之五比丘，认为自烦自苦，非圣贤之求法，是见佛并不主修苦行。《黄檗传心法要》云：“勤修苦行，草衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属，如此修行，当复何益？”以因果而言，修苦行者，来生可多得享受及美满生活而已，与成佛无关也。倘今生修苦行，来生生富足家，富家子弟又造业，又再生贫苦之家，一贫一富轮回辗转有何结果？故出家无须过于吃苦致损神，只要能明佛法参禅用功，今生虽未成佛，来生慧根不坠，仍可继续修持，愿力坚强，精进勿懈，定有成佛之一日。愿出家人千万勿错认苦行便是修道，便可成佛也。僧那禅师云：“不明本心，专修苦行，如黑夜行险道。”

师示众云三大阿僧只劫修行
教中谓须经三大阿僧只劫修行方能成佛，此乃指修声闻道而言耳(又谓举首低头皆可成佛，此乃譬喻之语)。人或以成佛须经如许长久时间，遂不肯努力修行者，乃大错也。若就宗门道理而言，直下顿了本心，本来是佛，三大阿僧只劫不消一刹那便可越过矣。雪峰诗云：“一念虚凝已万年。”岂可以世间时日计之耶！
《黄檗传心法要》云：“闻有菩提涅槃、三僧只劫修成佛道，皆属声闻道，谓之声闻佛。唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛。”
又《达摩破相论》云：“问：‘如佛所说，我于三大阿僧只劫无量勤苦，方成佛道，云何今说唯只观心，制三毒，即各解脱？’答：‘佛所说言无虚妄也，阿僧只劫者，即三毒心也。胡言阿僧只，汉名不可数，此三毒心，于中有恒河沙恶念，于一一念中皆为一劫，如是恒河不可数也，故言三大阿僧只。真如之性既被三毒之所覆盖，若不超彼三大恒河毒恶之心，若何名为解脱？今若能转贪、瞋、痴等三毒心为三解脱，是则名为得度三大阿僧只劫。’”末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧只秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不贻误行人退菩萨道！

师示众云入定
入定者，小乘人用功，枯坐断六根思想是也。大乘人用功不住心、不看静、不沉空、不入定。今每有一般出家或在家人，坐着十天八天不吃饭，和三家村里的土地一样，名为入定，以为这样用功便可成佛，此乃大错。昔智隍禅师庵居长坐，玄策禅师造庵问云：“汝在此作甚么？”曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶？为无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定。”隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”隍无对。良久曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”语见《六祖坛经》。盖见性之后，自性如如不动，行住坐卧、穿衣吃饭，一切都在定中，才是大乘定。
《传灯录．怀让禅师传》云：“开元中有沙门道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：‘大德坐禅图甚么？’一曰：‘图作佛。’师乃取一砖，于彼庵沙石上磨，一曰：‘师作甚么？’师曰：‘磨作镜。’一曰：‘磨砖岂得成镜耶。’师曰：‘坐禅定得作佛耶？’一曰：‘如何即是？’师曰：‘如人驾车不行，打车即是？打牛即是？’一无对。师又曰：‘汝学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理。’一闻示诲，如饮醍醐。”临济云：“山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便是停壁坐，舌拄上齶，湛然不动，取此为是祖门佛法也。大错！”

师示众云参禅执坐
一般误认参禅要当静坐时参，此乃错误，参禅不拘行住坐卧。马祖云：“参禅不执坐，坐即有着。”《六祖坛经》云：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人不可与语，为邪见故。”又告志诚云：“住心观净，是病非禅；常坐拘身，于理何益？听吾偈曰：‘生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？’”又云：“此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。”又云：“何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识！何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。”荷泽禅师云：“大乘定者，不用心、不看静、不观空、不住心、不澄心、不远看、不近看、无十方、不降伏、无怖畏、无分别、不沉空、不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定。”又云：“不在坐里，若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘呵。不于三界现身意，是为宴坐；但一切时中见无念者，不见身相，名为正定；不见心相，名为正慧。”
《坛经》云：“道由心悟，岂在坐也？”经云：“若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？”
《坛经》云：“迷人着相法，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作是解者，即同无情，却是障道因缘。善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗坐林中，却被维摩诘呵。善知识！又有人教坐看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错。”

师示众云不倒单
丛林有一般修行者长坐不卧，谓之不倒单，虽然不倒单，却坐着打瞌睡，认此为了不起的功夫，错误属甚！佛制比丘修行四事具足，四事者：衣服。饮食、卧具、医药是也，可见佛并不叫人不倒单。既然坐着打瞌睡，何不放下身子好好的睡一觉，让精神充满好再用功？人或讥不倒单者为“入冬瓜定”，未入定而变成冬瓜，虽成佛何益？临济云：“乃至孤室独宿，一食卯斋，长坐不卧，六时行道，皆是造业底人。乃至头目髓脑、国城妻子、象马七珍尽皆舍施，如是等见，皆是苦身心故还招苦果。不如无事纯一无杂，乃至十地满心菩萨，皆求此道流踪迹了不可得，所以诸天欢喜地神捧足，十方诸佛无不称赞。缘何如此？为今听法道人，用处无踪迹。”
龙门佛眼禅师云：“近日有者一向秖恁坐地，初时惺惺地，饷间便瞌睡，十个九个坐地睡着，苦苦不会做功夫，那里硬坐要会！不是此理。怎生见得？丹霞竖起拂子，庞居士举起槌子，丹霞掷下拂子，居士放下槌子。”又云：“昨日公案作么生？丹霞放身卧，居士便出去，此如不是真实知音，岂容你乱说下注脚。又岩头说道：‘夫沙门者，一一从自己胸襟流出，盖天盖地始得，那处是静坐思量来？’先师(按即五祖演)道：‘你睡时睡时参取，吃饭时吃饭时参取。’又古人道：‘坐时有坐时道理，立时有立时道理。’岂不见投子问翠微：‘西来密旨可得闻乎？’翠微伫立顾视，投子云：‘未晓玄言，乞师再指。’翠微云：‘更要将第二恶水泼在！’投子便悟。诸人不得受用，在十二时中误过多少好事。”

师示众云僧人学辟谷
有一般僧人，学外道辟谷之术，不吃米饭，唯吃百花丸、黄精丸等药，以为这样可以长生悟道，行之既久，骨瘦脸黄，头眼昏花不能支持，始进饭食，自苦其身毫无益处，宜切戒之。祖师每讥道家为守尸鬼，就是成仙仍在六道之中，不过一守尸鬼而已，有何价值？昔印度有牛戒外道，日但吃草；又有狗戒外道，但吃人粪。佛斥之曰：“你作此恶因，来世定投生为牛为狗。”故不吃饭自甘捱饿之僧人，死后定生饿鬼道无疑，愿行人慎焉。

师示众云丛林茅蓬
马祖以前，出家人皆住小庙、住茅蓬，至马祖始建丛林。百丈立清规，其意在便利修行者用功，老病者得所养息。佛住世时有“分卫”之制，分卫者，老病僧人不能出外乞食，壮健者乞得食物归，分而养之，丛林亦存此意。丛林专重参禅，故其始创制度但有禅堂，不立佛殿，宋时禅净双修之风，于是佛殿禅堂并立。丛林的好处在规矩严谨有人领导，行者便于修练，老病得所养息。迨其末叶，明眼善智识尸少，丛林多为恶棍所把持，真正修行者少，而混饭度日者多，领导既非善智识，如一盲引众盲，于是百病丛生，言之痛心。至于古人住茅蓬或住庵，必先行脚参方，已明白修行门径，然后住庵修练，方不走错路途。今之一般住茅蓬、小庙者，多未明修行门径，在深山者，自耕自食，状如农夫，盲修瞎练毫无所晓；近城市者，则拜忏诵经，收租募化，行为既无规矩约束，生活如同鄙俗之人，亦可慨也！有志复兴佛教者，宜深切注及之。

师示众云亲近善知识
出家人不亲近善知识，用功修行不懂门径。如暗夜行险路，随时有跌倒之虞。无法成道。但亲近善知识，亦须留心拣择，方不为庸师所误。古人云：“参方须择眼”。亲近善知识，如能择眼，名为鹅王眼。喻如鹅王之能别水乳也。《正法念经》云：譬如水乳，同置一器，鹅王饮之，但饮其乳汁，其水犹存。”
百丈云：“须看教，亦须参善知识。第一须自有眼，须辩他生死语始得，若辨白不得，决定透不过，只是重增比丘绳索。”临济云：“只如山僧往日曾向毗尼中留心，亦曾于经论寻讨，后方知是济世药，表显之说。遂乃一时抛即。即访道参禅后遇大善知识，方乃道眼分明，始识得天下老和尚，知其邪正，不是娘生下便会。还是体练磨一朝自省。”
(有些假)善知识于佛法实一窍不通而装模做样，见人则双眼微合，观鼻观心，道貌岸然，令人起敬，而背人则无所不为。又捏造神话，谓能一坐半月，不吃不睡，或能见佛，知过去未来，以欺骗善男信女。若请教修行用功之法，则不外教人闭关静坐，刺血写经，不倒单等等。问佛性果为何物？则含糊应答，不着边际。此等假善知识实害人不浅，应敬而远之。如果确是真心善知识，则应该诚敬供养，不惜身命。《圆觉经》云：“善男子！未世众生，将发大心，求善知识，欲修行者，当求一切正知见人，心不住相，不着声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净。示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。未世众生，见如是人，应当供养，不惜身命。”又云：“若善男子！不起恶念，即能究道成就正觉，心华发明，照十方刹。”昔潭州石霜楚圆慈明禅师，出全州清湘李氏，少为书生，年二十二，依城南湘隐静寺得度，其母有贤行，使之游方，师连眉秀目，欣然丰硕，然忽绳墨所至，为老宿所呵。以为丛林。师崖柴而笑曰：“龙象蹴踏，非驴所堪。”尝橐骨董箱，以竹杖荷之，游襄沔间，与守芝谷泉俱结伴入洛中，闻汾阳昭禅师道望为天下第一，决志亲依。时朝廷方问罪河东。潞泽诛皆屯重兵，多劝其无行。师不顾，渡大河登太行。易衣类厮养，窜名火队中。露眠草宿，至龙州，遂造汾阳。昭公壮之，经二年未许入室。师诣昭，昭揣其志，见必垢骂使侍者，或诋毁诸方，及有所训皆流俗鄙事。霜一夕诉曰：“自至法席已再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳，念岁月飘忽，已事未明，失出家之利。”语未卒。昭公熟视骂曰：“是恶知识！敢稗贩我。”怒举杖逐之。师拟伸救，昭公忽掩其口，师大悟。又沩山初参黄蘗，三次上问，三次被打。可见亲近善知识，必须有忍耐心。南岳让侍六祖十五年；雪峰三登投子，九上洞山；苏山和尚一句随他语，千山走衲僧；赵川八十尚自行脚，皆足矜式也。

不识字修行
出家人修行乃在心地上用功夫，是向内照不是向外觅，所谓“圣知内自觉所证”，识字不识字并无多大关系。每有一般出家人，因为自己不识字，遂自认根钝，自打退堂鼓，以为此生成佛无望，只好安份过日，积福以待来生，此乃大误。六祖惠能大师便是不识字柴夫，听人念经当下见性，心里四通八达，比识字的强万倍。禅宗不立语言文字，直指人心，见性成佛，谓之教外别传。《达摩血脉论》云：“但见本性，一字不识亦得。”不识字的人，正好参禅，正好成佛。

牧牛
牧牛者，明心见性之后，调节情性，汰除习气，非修行也。因为明心见性之后，一悟永悟不须再修，但仍有无始习气未除，故须加以调节。沩山和尚说：“汝等豁然贯通，修不修是两头话，除却习气是修。”昔沩山会下有大安禅师，曾曰：“在沩山三十年，吃沩山饭，痾沩山屎，不学沩山禅，只看一条水牯牛。若落路入草便牵出，若犯人苗稼即鞭挞，调伏既久，可怜生受人言语。如今变成个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也。”普明禅师《牧牛图》，以妄念譬牛，佛性譬如主人翁，妄念起如牛横报，将妄念改为正念，如骑牛归家返本回源，此乃错误。牛譬思想是不错，以主人翁比佛性则错，主人翁应譬为见闻觉知，非佛性也，佛性不起妄念。

闭关
出家人用功，朝参暮请亲近善智识，然后能知修行门径，始有成功希望。若徒锁闭一室之内，便谓可以悟道成佛，则监狱中之囚徒，个个早已成佛矣。闭关之法，不见于经典，莲池大师《云栖法汇》已详言之。元朝高峰禅师证道后，因年老山中筑室养道，题名“死关”，意谓大事已了，年岁已老，只待有漏之身老死而已。后人未明心见性，未参方行脚，于佛法无所通晓，遂关闭一室名为闭关，或在关中拜《华严经》，将拜经功德卖与施主，得钱以自养，皆非佛法也。

打饿七
打饿七不见于经典，后人自闭室中不食七天，日惟饮盐开水，谓之打饿七，认为此乃修行功夫，错误属甚。夫见性成佛，不关饮食，捱饿苦身有何益处？释迦佛在雪山修苦行六年，未能明心见性，知徒苦无益，故食牧羊女所供之羊乳，整顿精神，坐菩提树下用功，见明星悟道，可见佛并不教人捱饿也。现今打饿七者，或暗备干粮，背人裹腹，自谓七日不食，以夸惑大众，图人尊敬供养，此乃禅林恶习之尤，凡我佛徒切不可学也。

学法语
法语者，悟后祖师开示学人之语也，皆自如来藏中流出者。明心见性后，胸中七通八达，随手拈来皆是佛法，信口开河横说竖说，亦无非佛法。古人云：“只怕汝不悟，不怕悟后无语。”今人未明心见性，亦欲说法语、讲开示，于是不学参禅先学法语，把古人说过的话凑几十句，似是而非不伦不类，居然登堂说法，作野干鸣；或有请人代作，勉强记熟，遇有机会腼颜登堂对众背出，便算是说法语、讲开示，以博善知识之美名，其实与鹦鹉学人言语何异耶？

宗门棒喝
临济喝、德山棒，俱与释迦拈花示众无别，乃明心见性后接引学人方法也。今人未证悟，亦学古人喝棒痛骂，徒增罪过而已，切宜戒之。

古人论禅弊
古人论禅弊云：“自宋朝以来，弊风特多，试为举出。有所谓喝和坐禅、公案坐禅、念佛坐禅、土地神坐禅、调伏坐禅。所谓喝和坐禅者，师家以一则话头授与学人，学人坐而唱之。例如授以赵州之‘无’字，学人则草唱曰：‘无，无，无，无，无。’殆若鸣雨之鸠；又如授以云门之‘须弥山’，则群唱曰：‘须弥山，须弥山。’恰如寒蝉之吟。夫此若得开悟，则雨鸠、寒蝉亦得悟。所谓公案坐禅者，师家授以公案一则，使学人做功夫，做功夫后来问师述其境，若与师合则印可证明，更与他公案，谓之‘透公案’。此多捏奇话向口头里作怪，梦中说梦，恬不知耻，譬如猿猴水中捉月，夫此若能得道，则猿猴亦当得道。所谓念佛者，师家以来并不实参，曾未梦见佛法，以痴福根认作主人，或虽从事规矩坐禅，而未得示一事，乃请弥陀、观音、文殊、弥勒等以为本尊，于坐中默念其名、或念其咒，谓依其力此生悟道，来生生净土。自作教人，裴头而坐，宛如水母假虾目而求食，夫此若能得道，则水母亦可得道。又所谓土地神坐禅者，兀然枯坐，毫无所事，不言不视不唱话头，如三家村边土造泥塑之土地神，不能如理观察，但守师所示，所谓非思量、无分别，结跏趺坐，时候既到，身心自然脱落，廓然大悟，夫此若能大悟，则石人、土佛亦当大悟。又，所谓调伏坐禅者，譬如野马置羁勒，游蛇入竹筒，遵师所示，以坐禅功夫为降伏烦恼妄想，夫此若能开悟，则勒马、筒蛇亦当开悟。”现在丛林中，此五种弊病仍存，如念话头、打饿七、不倒单等，甚至有捏造神话，谓能十日八日不食，能见屋外事物，能见神、见鬼等等，可谓变本加厉矣，良可慨也！

跑香
古时禅堂无跑香规矩，相传清雍正间玉琳国师所创始者，盖因学人枯坐过久，血液不流通易生疾病，故规定焚一枝香时间，绕屋而跑以资运动，且表示行住坐卧皆是用功。其意本至善，惟现在禅堂中，跑香规矩过于严峻，偶有差池错步，辄遭板打，学者提心吊胆，未免分心，反失用功本意，愿堂主注意及之。

狗舔热油铛
“狗舔热油铛”，宗门语也，吞则热，吐可惜，吞吐两不得之意也。参禅之人用了相当的功夫，到达无明窠臼境界、黑漆桶底，此境黑暗可怖，前进既困难，逗留则无所得，弃之又可惜，譬如“狗舔热油铛”情境。今人错解“狗舔热油铛”为不要执着有、不要执着无、不吞不吐便是用功方法，实属大错。不执着有无乃脑筋作用，《圆觉经》所谓“任病”，非正法也。

南泉杀猫
《传灯录》载：“南泉普愿禅师，因东西两堂各争猫儿，师遇之，白众曰：‘道得即救取猫儿，道不得即斩却也。’众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示赵州，乃脱履安头上而出，师曰：‘汝适来若在，即救得猫儿也。’”南泉杀猫乃说最上乘法，与释迦佛拈花示众无异。今人或误解其意，谓猫譬如佛性，妄念譬如老鼠，老鼠已绝，猫便用不着，如此见相，所谓“以思惟心测度如来境界，如以萤火烧须弥山，终不能着”也。悲乎！

归宗斩蛇
《传灯录》载：“归宗智常禅师(戋+利-禾)草次，有座主来参，值师锄草，忽见一条蛇，师以锄便镬，座主云：‘久向归宗，到只见个麤行沙门。’师云：‘’是你麤？是我麤？”主云：‘如何是麤？’师竖起锄头。主云：‘如何是细？’师作斩蛇势。主云：‘与么则依而行之。’师云：‘依而行之即且置，你什么处见我斩蛇？’”归宗斩蛇乃说最上乘法门，与释迦佛拈花示众无别。今人每误解其意，谓蛇乃杂毒，恐杂毒入心，故应去之，岂非和盆扪烛之流耶？
云庵真净禅师住归宗日，上堂举“赤眼因见蛇，便与斩断，傍僧云：‘久向归宗，元来只是麤行沙门。’眼曰：‘你麤我麤？’”师云：“大众只知赤眼斩蛇，问其僧道：‘你麤我麤？’且古人见处作么生？”遂举拂子云：“今日归宗举拂子，与当时归宗斩蛇，是同是别？”良久云：“人人有个天真佛，妙用纵横总不知。今日分明齐指出，斩蛇举拂更由谁？”
昔日有僧问一大德：“南泉斩猫，归宗斩蛇，意旨如何？”大德用拄杖赶僧，｜即呼僧名，僧回首应曰：“唯。”大德即告僧曰：“南泉斩猫，归宗斩蛇，即此意旨。”

丹霞烧木佛
丹霞天然禅师遇天大寒，师取木佛焚之，人或讥之，师曰：“我烧取舍利。”人曰：“木头何有舍利？”霞曰：“无则再取两个烧。”院主闻之，须眉堕落。丹霞烧木佛，乃说最上乘法门，与释迦拈花示众无别。今人或误解其意，谓烧佛乃示人勿执着成佛，将成佛之念删除也，如此揣量，六祖所谓“任汝尽思共推，转加悬远”是也。悲乎！
云庵真净禅师上堂云：“南泉斩猫儿与归宗斩蛇，丛林中商量，还有优劣也无？优劣且止，只如赵州戴靴鞋出去又作么生？若也于此明得，德山呵佛骂祖有甚么过？于此不明，丹霞烧木佛，院主眉须落。所以祸福无门，惟人自召。”喝一喝，下座。

沩山水牯牛
沩山灵佑禅师，僧问：“老和尚百年后去甚么地方？”师答云：“山脚佃户家，变一头水牯牛，肋上写着沩山僧某甲。你道是沩山僧，又是水牯牛；你道是水牯牛，又是沩山僧。”僧云：“某随老和尚去可否？”师云：“你拈却心。”僧不能答。后有明心见性之大德颂云：“不是沩山不是牛，一身两样实酬难。离却两头应须道，如何道得出常流。”此乃说最上乘法门，与释迦牟尼佛拈花示众无别。今人或误解其意，谓沩山祖师错用常住，死了变牛；或谓牛性横，我们要除去横性，即可以不致变牛，此乃大错。沩山乃明心见性之祖师，焉有变牛之理？未明心见性者千万不能用脑筋推测明心见性的人。古人云：“毁谤般若，罪过无边。”切宜戒之。

赵州云：佛之一字，我不喜闻。又云：老僧念佛一声，漱口三日。又云：佛，佛。
赵州从谂禅师曾云：“佛之一字，我不喜闻。”又云：“老僧念佛一声，漱口三日。”又有人问赵州曰：“老和尚将来如何？”赵州曰：“佛，佛。”此俱是宗门转语。已明心见性之人，自性即佛，本来现成，不必再事外求。譬如人已有头，则不必更于头上加头，过去是此佛，现在亦是此佛，将来当然亦是此佛，故曰：“佛，佛。”此乃直示佛性不易不变绝对之理。今人或误解其意，谓佛不可求，赵州欲人勿执着成佛之念，如此见解则永劫不能见佛矣。悲乎！

非心非佛，不是心，不是佛，不是物
马祖云：“即心即佛。”又云：“非心非佛。”又云：“不是心，不是佛，不是物。”此亦宗门转语，直示佛性绝对之理也。佛性充满十方，无所不遍，故曰：“即心即佛。”佛性非思想测量所能及，言忘虑绝，故曰：“非心非佛。”说似一物即不是，故曰：“不是心，不是佛，不是物。”今人误解马祖之意，谓一念悟即佛，故曰：“即心即佛。”一念迷不是佛，故曰：“非心非佛。”不要执着迷悟就是“不是心，不是佛，不是物”。夫佛性乃绝对者，岂有所谓迷悟执着耶？有迷悟执著者便是脑筋作用，不是佛性本来面目矣。大梅禅师云：“这老汉迷惑人无有了期，任他非心非佛，我只管即心即佛。”马祖闻之曰：“梅子熟矣。”

我不会佛法
僧问六祖云：“黄梅意旨甚么人得？”祖云：“会佛法人得。”僧云：“和尚会佛法否？”祖曰：“我不会佛法。”我不会佛法者，佛性本来现成，非修而有，非会而得，《圆觉经》所谓“无证无修”、《金刚经》所谓“乃至无有少法可得”是也。夫真如佛性者，非脑筋思想可及，凡可以意会、可以言传者，便非佛性。既已明心见性，则有何佛法可会耶？故祖曰：“我不会佛法。”今人误解其意，谓起会佛法之妄念便是执着，将此妄念取消便是佛性，此乃大错。佛性中本无真妄，真妄者脑筋作用也。舍妄合真，真即同妄；背尘合觉，觉即是尘。所谓真妄尘觉者，皆脑筋中相对之名相，佛性中无此也。用脑筋求佛性，如欲以石榨油，安有成就之日哉？

洪炉一点雪
古祖师以佛性比洪炉，以生死比一点雪，佛性中着生死不得，如雪之不能入洪炉也，故曰：“佛性能转万物，不能为万物所转。”是最究极之实性。今人误解此意，谓洪炉一点雪者，雪譬如妄念，妄念一起即时要消灭他，如洪炉之消雪，所谓“不怕妄起，只怕觉迟”是也，此乃大错。夫雪与洪炉两不相干，洪炉中本无雪，如佛性中本无妄念，倘佛性中能起妄念，则起而又灭，灭而复起，佛性岂不变成生灭轮回者耶？妄念者，起于脑筋见闻觉知，非起于佛性也。

向上一路，千圣不传
古人云：“向上一路，千圣不传。”意谓凡可说可传者，便非真如，真如佛性须自证取，不可说与也。今人错解此语，谓参禅之法不可传授，只能自去找寻，此乃大错。佛性虽不可言传，但参禅用功之法则千圣所传，佛佛授手也。世尊说法四十九年，或权或实，或顿或渐，叶叶相承，圣圣相接，古祖师喝棒怒骂，竖拂擎拳，无非亲切为人，但看汝能否承当耳，岂不传哉？

任从沧海变，终不为君通
古人云：“任从沧海变，终不为君通。”意谓佛性真如只能自证自悟，不能用语言说与也。昔香岩末悟时，屡请沩山说破，沩山曰：“我说的是我的，终不干汝事。”后居南阳，锄地次，抛瓦砾，击竹作声，始发明心地。又太原孚上座讲《涅槃经》，敷陈法身妙理，有禅客谓曰：“汝虽能讲，实不能知。”遂辍讲静坐，中夜闻鼓角声，始悟法身之理。今人误解“任从沧海变，总不为君通”之意，谓宗门乃秘密传授，不可教人，此乃大错，岂不闻六祖云“汝若返照，密在汝边”耶？
龙门佛眼禅师云：“有时问着师僧，总言不知不会，只管道饥来吃饭，睏来眠，似此说话有甚么救处？更道：‘不知月之大小，不管岁之余润，谁理会你者般事？’我且问你‘作么生说个不知底道理？你见人说了便这么道，还曾会得那不知的道理么？’古人道：‘不知者，无所不知，无所不到，唤作不知。’要你今时人到那不知田地，此是诸圣境界，岂比如今拍盲不会唤作不知！若总如此尽道，我不知不管，见有人问着，如何流通？曹溪一路恐无人相续去也。不得如此，须是勤勤抉择始得。珍重！”

饥来吃饭睏来眠
古人云：“饥来吃饭睏来眠。”此乃悟后境界也。古祖师悟道之后，任运逍遥，随缘放旷，水边林下，颐养天真。今人不解其境界，以为“饥来吃饭睏来眠”就是不要执着一切，不要分别一切，饥吃睏眠，便可悟道，如此修道，早成废物，有何价值？
《传灯录．慧忠国师传》云：“有源律师来问：‘和尚修道还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭睏来眠。’曰：‘一切人总如是，国师用功同否。’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种需索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。’”

有禅有净土
古永明寿禅师、中峰禅师皆明心见性之后弘扬净土，莲池大师修净土兼弘禅宗，皆为方便教化耳，人遂目为禅净双修，以为是最妥当之方法。今之禅和错解本意，每有念一声“南无阿弥陀佛”，又念一句“念佛是谁”？或念“南无阿弥陀佛”，又念“万法归一，一归何处”？以为这样一句佛号、一句话头，便是禅净双修，成佛有分，岂不可笑！

心净土自净
“心净土自净”者，谓明心见性之后，一切皆变为佛性，佛性中无垢无净，故秽土即是净土也。今人误解此意，谓将恶念改为善念，把染缘变为净缘，心里清净世界自然清净，谓之“心净土自净”，此乃大错矣。念头乃变幻无常、起落不定者，倘心里一会儿清净，便是净土，一会儿妄念又起，复变为秽土，如此朝净暮秽，早善夕恶，循环反覆，何有了期？心净心染乃脑筋作用，与净土无关也。真正之净土乃不变不易、无垢无净者，即常寂光净土、诸佛法身是也。若能顿证真如，当下便生常寂光净土，与诸佛同一法身，则永超三界轮回生死，觅心觅土了不可得，尚何净秽之可言耶？

放心
孟子教人求其放心，乃儒家调节性情之方法，欲使其回返喜怒哀乐未发之“中”之境界也。儒家之“中”与佛家之“中道”不同，儒家之“中”是“无记性”，佛家之“中道”是第一义空之真如佛性，即使儒家能回返“中”之境界，并未达到最后之真实本体，无法了生脱死，仍在三界轮回之中，此儒佛根源之悬殊也。今之佛徒或不明此理，每以求“放心”为修行之方、成佛之法，此乃大错。倘“放心”便是悟道，则吾人但学孔孟可矣，何必出家耶？

心动神疲
道家以清净寡欲、不摇动精神为修养之本，以之延年却病则可，然非了生脱死、明心见性之道也。今之出家人每以清净寡欲为修行之法，欲使心不动、神不疲，认此为见性成佛之法，实为错误。道家谷神求仙，事极而渺茫，设能成仙亦不过多一守尸鬼而已，非彻底解脱也。故约束其心者，实为系缚，非佛徒修行正法也。

不怕妄起，只怕觉迟
人每以“不怕妄起，只怕觉迟”两语为修行之方，此乃错误。起觉念以破妄念者，觉即同妄，同是一念无明也。黄檗禅师云：“汝今觉妄起时，觉正如佛，可是若无妄念佛亦无。何故如此？为汝起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。起心动念总是汝见处，若无一切见，佛有何处所？如文殊才起佛见，便贬向二铁围山。”所以说：“不怕妄起，只怕觉迟。”本来无妄、何更言觉？取觉舍妄，觉亦是妄。《圆觉经》云：“一切世界始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处。”

不识
梁武帝问达摩祖师曰：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有无功德？”祖曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”祖曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”祖曰：“不识。”帝不悟。后人以为“不识”者，一念不动、不加分别之谓，此乃错误。“不识”者，真如佛性是也，佛性非思量所能及，故曰“不识”。一念不动、不加分别是无记性，非佛性也。古人云：“识得‘不识’，参学事毕。”盖指此也。

脚跟点地
“脚跟点地”乃悟后之语。已明心见性，超出生死轮回，达到绝对本体，大事已了，谓之“脚跟点地”。今人误解此意，以为着实做个衲僧，脚踏实地，便是脚跟点地，非也。

不断烦恼而入涅槃
《维摩诘经》云：“不断烦恼，而入涅槃。”此乃最上乘境界也。六祖所谓：“转烦恼为菩提，转三毒为三聚净戒。”断烦恼而后入涅槃者，小乘人也；小乘人断烦恼思想入于清净寂灭之境，受三昧涅槃之乐，但此乃有余涅槃、有漏涅槃，只得罗汉果，不能得佛果也。大乘菩萨不断烦恼而入涅槃，乃不断六根思想，以智慧力打破无明窠臼，明心见性，则烦恼即是菩提，秽土即是净土，真知真觉，度己度人，行住坐卧、嬉笑怒骂，无非定中，无非三昧，是为入无余涅槃，成就佛果。今人或误解“不断烦恼而入涅槃”之意，谓生时不要造作，不必修行，待到形寿已尽，自然入灭，谓之“不断烦恼而入涅槃”，错误尤甚。

断五住烦恼
注解中以断五住烦恼为见性成佛，五住者：见惑、思惑、尘沙、烦恼、无明是也，此与小乘断六根、中乘断一念无明相同。六根断倒如同木石，一念无明无法永断，此非大乘究竟之理也。故古今以来，修天台者无法明心见性，其方法不正确有以致之。断见惑、思惑，如硬将百里河流堵住，不但办不到，即使做到，终有一日崩溃成灾也，学者慎之！譬喻龙潭出水的水源，时时有水生出来的，断了又生，生了又断，无有了期。修行断妄念，这个道理实在不通。古人云：“王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情。”

以古人为师
一般尊宿常云：“修行应以古人为师。”此语并不尽然。古人生于我前，闻道先于我，固有其可以为师之处，但须详加拣择，其确系明心见性者，则可师其言；至若非明心见性而品行崇高者，则可师其行。每有古德品行高尚，而其遗著，尽是不通达之语。师云：“走人歧途，《大藏》、《续藏》中甚多，决不可师也。”至于明心见性祖师，如丹霞烧木佛、南泉杀猫、归宗斩蛇、德山呵佛骂祖，此皆悟后境界，直示佛性以接引后学者，后学如未能承当、未曾证悟，则此等行为切不可学，学之徒增罪业。故以古人为师者，非具正眼不可。

《遗教经》不可不读
《遗教经》乃佛临入灭时之遗嘱，其所以教戒叮咛者，恳切深至，凡属释子，皆应熟读坚记，服膺勿忘。今之出家人，有剃染数十载，尚未见过《遗教经》者，可叹也？此经简短易读，愿佛徒注意及之。

不看经论语录
宗门中徒每谓教外别传，不立文字，遂不看经论语录，亦不参求用功之法，有规之者，则以古人传答云：“达摩西来一字无，全凭心地用功夫。若将纸上寻佛法，笔尖沾干洞庭湖。”此乃大错。六祖惠能大师虽不识字，尚劝人“必须广学多闻，达诸佛理”，岂有智识闭塞，浑噩冥顽，而能见性成佛者哉？学者三致意焉！

无心是道
黄檗禅师云：“即心是佛，无心是道。”古祖师云：“佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切法？”此乃悟后之语。意谓佛说方便，为度诸三乘人，上上智人自明其心，自见本性，则何须更用一切法耶？其旨与《金刚经》所云：“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”《圆觉经》所云：“一切众生，修习此心得成就者，于此无修，亦无成就。于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者。”正是相同。而后人误解其意，以为将妄心停止，思想断尽，便是“无心”，便是悟道，此乃大错。妄心是一念无明，一念无明停止，则是无始无明黑暗境界，此境未破，未能见佛性，不为悟道。故古人云：“莫谓无心便是道，无心犹隔万重山。”正是针对此种误解。

平常心是道
赵州和尚问南泉曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”师曰：“还有趣向也无？”泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟争知是道？”泉曰：“道不属知，不属不知，如是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶？”师于言下悟。南泉“平常心是道”一语，意谓明心见性之后，起心动念无非佛性，行住坐卧、穿衣吃饭、寻常日用，皆是真如，此乃证悟后之境界也。今人误“平常心是道”便是普普通通过日子，平平常常做个好人，不为善，不造恶，任运随缘混过一生，便是悟道，此与饱食终日无所用心者何异耶？可悲可痛！

道落火宅
《法华经》云：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，其可怖畏！”今之外道邪教，遂有“道落火宅”之语，谓五祖衣钵传六祖，六祖永不传，传于世俗居士，故名“道落火宅”。其法邪僻鬼怪，教人静坐，心想印堂，约心不散，盖托佛法以惑众者，愚夫受骗者极多，有因之致狂疾者，凡我佛徒，宜痛斥之。

无相为体，无住为宗，离相为用
“无相为体，无住为宗，离相为用”，无住为宗者，不住一切相是也，离这样便是落空。其实经所说，无我、人、众生、寿者四相者，谓佛性中无此四相也；不住色、声、味、触、法生心者，谓佛性中不住不生也，非谓脑筋不住不生也，因色、声、味、触、法当体便是佛性，故不住不生，其生住者，脑筋也，非佛性也。讲《金刚经》应以“实相为体，观照为宗，方便为用”，方能阐明般若绝对之理。

直心是道场
《维摩诘经》云：“直心是道场。”意谓明心见性之后，起心动念，无往而非佛性，佛性不易不变，唯一直心。《坛经》云：“若于一切处行住坐卧纯一直心，是不动道场，真成净土，此名一行三昧。”后人误为做人只要正直便是悟道，非也。

自搬柴，自运水，不看经，不参禅
宗门祖师每日自搬柴、自运水、不看经、不参禅，此乃悟后境界也，大事已了，随缘度日，看经参禅俱用不着。庞居士云：“神通及妙用，运水与搬柴。”李翱问南泉禅师：“什么是戒定慧？”师曰：“老僧这里无此闲家俱。”皆是此意。今之出家人大事未了，便欲学古祖师运水搬柴度日，经不看、禅不参，空闲度日，以为这样就是用功夫，待到腊月三十日到，悔之晚矣。

下转语
下转语者，禅宗祖师勘验学人之法也，每以问答出之。如学人未明心见性，则多不能下转语，便是死句；如明心见性，一问便转略无滞碍，便是活句。故明心见性之人，无语不转；未明心见性之人，则语语转不了。故曰：“只怕汝不悟，不怕悟后无语。”今人不参禅用功，以求明心见性，而便欲学转语，此乃错误。转语不可学，惟明心见性后，乃能之也。

赵州转藏经
有一婆子令人送钱，请赵州和尚转藏经，师受施利了，却下禅床转一匝，乃曰：“传语婆子转藏经已竟。”其人回举似婆，婆曰：“此来借转全藏，如何只为半藏？”赵州转藏经，乃表示真如绝对境界，后人不解其旨，或谓再转一匝才是全藏，或谓走三匝，则是三藏，此乃以思惟心测度如来境界，无有是处。欲知如何是全藏？应于赵州未起座时参取。

捉机锋
捉机锋者，古祖师观察学人心得，临机应变以接引学人也。龙潭信禅师参天皇悟禅师，服勤左右，一日问曰：“某自到来，不蒙指示心要。”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”师曰：“何处指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来：吾为汝受；汝和南时，吾便低头。何处不指示心要？”信低头良久，皇曰：“见则直下便见，拟思即差。”师当下开解。又鸟窠道林禅师，有侍者会通，一日欲辞去，师问曰：“汝今何往？”对曰：“会通为佛法出家，和尚不重慈诲，今往诸方学佛法去。”师曰：“若是佛法，吾此间亦有少许。”曰：“如何是和尚佛法？”师于身上拈起布毛吹之，通遂领悟。此两则公案，皆是祖师捉学人机锋，使之顿悟真如之理。今之假明眼善知识，自己实不知机锋转语为何物，遇有学人来参，动辄横加打骂，或出人不意蓦的喝一声，以为这样便是明眼宗匠的捉机锋，可笑孰甚！

观心解脱
《心地观经》云：“三界之中，明心为主。能观心者，究竟解脱；不能观者，永处缠缚。”此之谓心即指无明妄心，三界之所以成就者，由无明业识而成，其潜伏未形是无始无明，一念发生则是一念无明。三界以无始无明为体，以一念无明为用，一念无明与无始无明，便是妄心之动静两面，故曰“以心为主”。欲超出三界者，须先寻到无始无明，将他打破，然后能见本来佛性，自己才做得主，便是解脱；否则只是无明为主，生死轮回，头出头没，无有了期。故曰：“不能观者，永处缠缚。”今人误以为三界是真心造成，以真心为主，此乃大错。既曰：“真心便是一真法界，安有欲、色、无色之可分耶？”故“三界为心”一语，意谓三界乃无明妄心所造成是也，无明有静有动，有隐有显，故可观；若是真心佛性，则“言语道断，心行处灭”，既非思量所能及，有何观之可言？故天台宗空、假、中三观，全是脑筋揣量作用，不能见佛性也。佛性真心不能观，可观者乃无明妄心，故空、假、中三者，皆无明妄心范围也。故大乘经典中所谓“观心解脱”者，乃指找到无明窠臼而打破之，便是见性成佛，非谓用脑筋把假的看成真的，把有的看成空的，便是观心，如此观心则“永处缠缚”无疑。

百尺竿头
长沙岑禅师云：“百尺竿头不动尘，虽然得入未为真；百尺竿头再进步，十方世界现全身。”此规劝后学用功之最紧要语句也。百尺竿头，譬如修行者用功之过程，能爬到百尺竿头，已经是相当的功夫了，但再上便是虚空，则前进难矣，倘能再进一步，“见性成佛，而得法身矣”，故曰：“百尺竿头再进步，十方世界现全身。”此竿头，乃譬喻无始无明境界，用功者到一无所有空洞黑暗之境，便是百尺竿头，但千万不要以为是到佛性真如境界，仍须往前再进，打破无始无明，便可见性成佛。今人有误认将断除妄念，便是到百尺竿头，再将断念之一念取消，便是百尺竿头更进步，非也。

向上一着，脑后一槌
向上一著者，即“百尺竿头更进步”之意也；脑后一槌者，打破无明窠臼是也。此乃用功之最紧要关头，能向上一着，脑后一槌者，则无明窠臼可破，佛道可成矣。

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三、正规仪

圣僧
丛林禅堂中每供养圣僧之像，人或谓释迦佛初出家修行时之像，或谓文殊、普贤之像，或谓是代表一切出家行者之像，皆误也。圣僧者，乃憍陈如尊者之像也，释迦佛得道之后，第一个随佛出家修行者为憍陈如，故塑其像以纪念之，并为一切出家人楷模。

头陀
修头陀行者：(十二种查佛学词典)
与留头发无关，一般人认为留发乃修头陀行，错也。如释迦佛、迦叶、摩腾、竺法兰、达摩、善导、高峰、雪峤皆曾留发也。

不布施
庞居士明心见性后，将家财投诸海中，人问：“何不布施？”庞曰：“吾多劫为布施所累。”此乃明心见性后境界，普通人不可学也。因为佛性中无罪福，布施行善受福报，反为成佛之累。然未明心见性时，布施为六波罗蜜之首，岂可废耶！

开建丛林
禅那有翻为功德丛林之语，故禅那名丛林。《大智度论》云：“僧伽秦言众多，比丘一处和合会名僧伽，譬如大树丛是名为林，僧聚处得名丛林。”我国丛林之制创于马祖，古人开建丛林多是明心见性之后，为便于领导学人修行而设。今人未明心见性，自己大事未了，胸中毫无把握，亦开建丛林，聚集徒众，盲修瞎练，其生活则靠拜忏诵经打水陆，招待客人，募化功德，或莳花植木以供游观，形同公园，丛林意义尽失矣。

宗门传法
宗门传法，其初本极谨严，必择其已明心见性，能荷担大法者方予印证，传授衣钵，以为证明，所谓以心印心是也。自初祖达摩来中国，在嵩山九年，然后得二祖慧可大师以传衣钵，至五祖弘忍大师传六祖惠能，因当时惠能已明心见性而声望未孚，神秀未明心见性而素着声誉，恐起误会，故于中夜背人传法于六祖，嘱其远去以免滋事，可见传法之谨慎。而后人误以为五祖中夜传法乃秘密传授，成佛之事不能公开，此乃大错。六祖门下，明心见性者一百一十三人，开堂说法者四十二人，明心见性者既多，不能单传法一人，故衣止不传，但一一予以印证，俱承法裔，续佛慧命，其悟道因缘载在《传灯录》，历历可考。宋元之际，五家特盛，明心见性者肩摩踵接。迨及明清，宗风日坠，祖庭荒芜，惟临济、曹洞、沩仰独存，其裔孙能通祖意者亦鲜，而叶叶相传，代代相继，仍沾旧规传法之时，传者受者，皆不解宗风为何物，书宗派源流一帧，上列历代传法者之法名，未系偈语一首，其语皆陈腔旧调，传法循例登堂说开示，或广设筵席招待客人，耗费不赀，殊无谓也。窃谓宗门古祖师传法，必择明心见性者，非欲分门别户也，倘确遇明心见性者，则凡人而可传法；倘不得其人，则传法之举自可不必，宗派源流亦可取消，藉资保存以心印心之遗旨也。

结莲社
晋朝时，慧远法师在庐山东林寺结白莲杜，专修净土，同志往生，一时名流高僧参和者一百二十三人，是为修净土宗者，结社念佛之始。今之佛徒结社念佛者所在多有，其旨本善，但或有男居士与女居士同社者，日久弊生，致失净业本意，殊为可惜。窃谓结莲社念佛者，应男女分开各成一社方为妥善，或曰：“佛家无男女相，似此未免拘迂？”曰：“无男女相者，乃悟后境界，初心仍以拘谨为宜。”

登堂传戒
在印度古时佛家传戒，系用摩顶之法，中土隋唐以前亦用摩顶，唐道宣律师始创新制，凡登堂传戒者，必聘请年高望重戒行精严之大律师。传至晚近，戒法日滥，僻地无大丛林开戒，于是私家小庙亦集众传戒，戒和尚既非素具德行者，礼节亦多不完备，或藉以敛取财物，博窃声誉，殊属非是。三堂大戒者，沙弥戒、比丘戒、菩萨戒是也，佛制年未满二十者不准受戒，受沙弥戒之后，必经过相当时间，其功夫品行者方得受比丘戒；至于菩萨戒，必卓道着行方能传受。今之传戒，三堂同时举行，未成年之沙弥亦得受菩萨戒，戒期不定，多者五十三天，或三十五天、十八天、七天，最短者仅有三天，戒堂有庄严堂皇者，亦有简陋不堪者，则或横加吵骂板打，草草了事，故受具足戒之后，对于佛之仪制仍未明了。至于烧顶之制，乃起于元朝，元朝压迫民众过甚，一般志士或穿僧人衣服，混迹丛林中，以作反抗之运动，元朝为易以识别真伪计，故创烧顶之制，目的在肃清反抗之义民也。其实焚香烧顶有伤脑力，其用意既不良，似应加以改革。至于传戒和尚最关重要，亟须慎重聘请，自问德利未孚者，切不可姑且受聘，不但贻误学人，抑且有损阴德也。

开堂说法
古人开堂说法皆是明心见性，或精通教理圆通无碍者，〈证道歌〉所谓“狮子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂。香象奔波失却威，天龙寂听生欣悦”是也。狮子吼者，谓说最上乘法，有如狮子之吼也；百兽脑裂者，谓外道摧伏也；香象失威者，谓小乘、中乘人，闻之皆去小向大也；天龙欣悦，谓具大乘相器之人，闻之皆能承当而生欣悦也。故知古人说法非同小可。今之开堂说法者，佛理精通固有之，而滥学充数者亦不少，既未明四乘之理，胡说一场，增人疑惑，罪业不浅。或因身居方丈住持之位，故亦强为登堂，以示自己本领学问，自亦大可不必。任方丈住持者，倘自问于佛理尚未圆通，则专管理事务，领导僧众即可，至于开堂说法，应广聘明眼善知识，方能裨益学人。至应聘之人，应自问确有把握，无愧为师，然后接受也。

丛林规矩
马祖开丛林，百丈立清规，传至元朝，百丈清规，经过修改，本意渐失。丛林之设乃为便利学人用功，老病者得所养息，大众得互相参究勉励，其方丈必聘请明眼善知识担任，选贤任能，以贤传贤，所谓丛林保于道德，道德保于衲子是也。今之丛林多为有力者把持，其道德学问如何不问也，或私相传法授受有如私产，规矩荡然，对于僧众则刻薄蔑待，无所不用其极，大失丛林本意，有志复兴佛教者应为注意。愿身任住持方丈者，多读《禅林宝训》，当获益无量也。

朝山
古来一般明眼善知识大事已了之后，多居名山之间，随缘度日，以待此有漏之身。故学人朝山行脚，目的在参访善知识，以求用功门径，或印证心得，万水千山遍历险阻，不过为生死大事耳。参访既多，学问日广，道理日明，谓之行脚眼，并非游山玩水，娱乐性情之谓也。今人朝山，目的不在参访而在娱乐心情，或以为四大名山乃菩萨显灵之地，朝山拜佛所以得佛之保佑，可以积来生之福，于是有发愿每年必遍朝四大名山者，迁徙跋涉，年复一年，而于明心见性之法则毫无所晓。胼手胝足，宿露餐风，徒然自苦，有何益耶？或有以曾朝某某名山，便可夸示侪辈，以为朝山多，便是资格老，功夫熟者，尤为可笑！此等错误见解，至须改正。凡佛徒朝山应以参访善知识为目的，如《华严经》所记善财童子五十三参遍历诸方，方可谓之真正朝山也。
黄檗禅师云：“今时才有一个半个行脚，只去观山观景，不知光阴能有几何？一息不回，便是来生，未知甚么头面？呜呼！劝你兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓，不被人瞒底一段大事。这关(木+戾)子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫，只管道难了又难，好教你知那得树上自生的木杓，便也须自去做个转变始得。”

烧拜香
今之出家人，每于朝山时携一枝香上供佛像燃香，每行三大五步一拜，口念“南无阿弥陀佛”，一直拜上山，谓之“烧拜香”，有过州越县，跋涉数千里者。查烧拜香，不见于经典，古祖师亦无此规矩，不知起于何时？夫修行念佛自有祖师所立各种法门规矩可循，礼拜诵赞自可在佛堂行之。如此烧拜香，有伤身体，凡我佛徒，切宜戒之。

放钓
古人上堂，先提大法纲要，然后审问大众，为之决疑，学者出来请益，遂形问答。今四川丛林中，上堂时，杜撰四句落韵诗，唤作放钓，一人突出众前，高吟古诗一联，唤作骂阵。夫上堂说法为众决疑，意在发明心地，如此放钓骂阵，形同戏剧，可笑孰甚！

剌血写经
《华严经．普贤行愿品》云：“复次，善男子！言常随佛学者，如此娑婆世界毗卢遮那如来从初发心精进不退，以不可说、不可说身命而为布施，剥皮为纸，折骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥，为重法故不惜身命。”此乃发挥法身之理，譬喻之言也。毗卢遮那如来为法身佛，一切山河大地皆其身体皮骨血液也，以法身说法宏法，故有此譬语。今人不解法身妙理，亦作刺血写经之事，有刺舌血、指血者，出血过多致生疾病，反碍修行。出家人“为重法故不惜身命”者，乃因法身不坏，而此肉身终有一日败坏，故不重身命而重法身，然欲得无漏法身，仍须靠此有漏之身以修行，古人所谓“人身难得，佛法难逢”是也。与其毁身以写经，何如保身以参学？如认经中寓言为实而照行，则何不剥皮为纸，折骨为笔，而只是刺血为墨耶？

出家人字派
字派者，世俗之制，非佛制也。释迦佛诸大弟子，如舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、离婆多、周利槃陀伽、难陀、阿难陀、罗(目+侯)罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿(少%兔)楼陀，并无字派。佛法始来中土，僧犹称俗姓，或称竺，或弟子依师之姓。如支遁本姓关，学于支谦，故为支；帛道猷本姓冯，学于帛尸梨密多，故为帛。晋道安始云：“佛以释迦为氏，今为佛弟子者，宜从佛之氏，即姓释。”及后《阿含经》渡来，经说果然。《阿含经》云：“四河入海，无复河名，四姓沙门，皆称释名。”自是遂为定式，然并无字派。慧文、慧思，高峰、中峰，皆师徒同名，可见古制并无字派。迨元朝时，始有字派之制，因此门户之见日深，俗气日重，宗派源流有如世俗之族谱，然是出家而又立家，大不可也。

拄杖拂子
古祖师年老多扶拄杖，以便步趋，又因山中多蚊蝇，故手执拂子以便驱遣，遇有学人来参时，则随手以拂子拄杖说法表示佛性，不过为手头方便而已，久之成为风气。-竖拂行棒即是说最上乘法，但并非拄杖拂子本身有特别价值也。今之方丈多不懂宗门棒喝竖拂道理，亦备有拄杖拂子摆在座位左右，有若衙门中之仪仗，其讲究者，或价值不赀以为光耀，若问竖拂举杖是何意旨，则茫然莫解，可悲可痛！

佛、菩萨、罗汉造像
佛、菩萨、罗汉，皆人类修行而成，其所修法门不同，故其所得之果互异，至其状貌衣饰则同为人类，同为佛徒，自不至相差过远。观中国佛寺造像，佛与菩萨状貌不同，罗汉则相差更远，其实同是印度人，其状貌衣饰何至悬殊若此耶？此皆中国自创之作风，附会佛经传说想像而造者。印度现存佛像，佛、菩萨、罗汉状貌衣饰大略相同，可参也。

封盦、举盦、举火
一般出家人或居士圆寂后，依旧规必须请大德说法，有封盦、举盦、举火三种。古制仪式先念炉香赞，念毕说法，说法毕念回向偈：“愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。”今人多不遵古制，念香赞〈往生咒〉、《心经》、《弥陀经》、〈弥陀赞〉、念佛号、说法，又念〈愿生西方回向偈〉，禅净混合，殊非念佛正理。念佛求生西方则不必说法，说法则不必念佛，说法者应说明心见性之语，然后能提起死者正念，转个面孔时，不至堕落，仍可继续修行。

拜经
古人修行法门，拜佛诵经乃普通之仪式，然无拜经之制。拜佛者专诚观像礼拜诵赞俾获加持，诵经者明白佛理以求解悟，拜经者既无佛像可观，又无文字般若可解，两失其意，最无意义。问其拜经目的？则曰：“求来生福根，今生智慧开悟耳。”夫智慧开悟者，必参禅，安有拜经而能开悟者哉？如此虚度光阴，切不可学。

盟誓
出家人盟誓乃在佛前发四宏誓愿云：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”外道收徒弟，亦先令发盟誓，作如有叛道则雷打火烧等语，此乃诅咒也。今之出家人收徒弟，亦多有令发誓如外道者，非礼也。

三世佛
佛刹中大殿多供三世佛，一般人每误为三世佛者乃过去燃灯佛、现在释迦佛、未来弥勒佛；或误为清净法身毗卢佛、圆满报身卢舍那佛、千百亿化身释迦牟尼佛，皆属错误。三世佛者，中间娑婆界释迦牟尼佛，右边极乐世界阿弥陀佛，左边满日世界药师佛也。

偶像崇拜
佛刹中佛像其意在纪念先哲，以寄景仰慕之思，一如文明都市中立伟人之铜像然。惟末流所被，未免庞杂，上自三世佛、西方三圣，以至四金刚、韦陀、弥勒、地藏、十八罗汉、五百罗汉，纷然杂陈，甚至以玉皇、关圣并列一堂，旧习日深，变本加厉，人遂有目佛教为多神教或偶像崇拜者，良可慨也！夫佛教乃智信而非迷信，释迦佛乃一无神论者，特达通人，多能知之。佛乃觉义，即心即佛，非心外别有一佛可以祸福群生也，况众生皆有佛性，皆可成佛，与佛平等，故人人自身即佛，其为无神论可证也。昔马祖创丛林，百丈定清规，禅堂中不立佛像，乃为避免偶像崇拜之误会耳。丹霞和尚冬日烧木佛取暖，人或责之，曰：“我烧舍利。”曰：“木佛岂有舍利？”霞曰：“无则再取一个来烧。”赵州和尚云：“佛之一字，我不喜闻。”又曰：“念佛一声，漱口三日。”《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”由是观之，佛教岂崇拜偶像者哉？岂迷信多神者哉？我谓为避免世俗误会，佛堂塑像应略加改良，最好仅塑本师释迦牟尼佛像足矣，三世诸佛同一法身，一佛即可以代表无量劫诸佛。释迦佛曾云：“拘留孙佛是我。”然则谓“弥陀佛是我”、“药师佛是我”亦无不可也。至于帝释天神之像，切勿混入堂中，天神乃属六道众生，未可与诸佛把臂也。

立寺造像
汉明帝时，楚王英为浮屠斋戒祭祀(见〈诏书〉)，又汉桓帝宫中立黄老浮屠祠(见襄楷〈疏〉中)，然并非佛寺。当时佛教附庸于神道，视为方术神仙之流，故黄老、浮屠并称。楚王英及桓帝所立之祠，乃以祠老子为主，而以佛为陪也。我国造佛像立佛寺最初见于记载者，为献帝时之乍融事佛。《吴志．刘繇传》云：“乍融者，丹阳人。初裴众数百，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵丹阳运漕，遂放纵擅杀坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为堂楼阁道，可容三千余人，悉读佛经。今界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人事。每浴佛，多设酒饭，布席于路，总数十里，人民来观及就食且万人，费以巨亿计。”
又，《道行经》后记洛阳城西有菩萨寺，《般舟三昧经》记言“于洛阳佛寺校定”，则汉末时东都确已有寺。而同记中谓经在许昌寺校定，又《水经》汲水注襄乡浮图，汉熹平中某君所立，死因葬之，其弟刻在树碑。
然立寺造像乃佛法之微末。《达摩破相论》云：“窃见今时浅识，唯知事相为功，广费财宝，多伤水陆，妄营像塔，虚促人天，积水叠泥，图青画绿，倾心尽力，损己迷他，未能惭惭，何曾觉知？见有为则勤勤爱着，说无相则兀兀如迷，且贪现世子小慈，岂觉当来之大苦？此之修学徒自疲劳，背正归邪，诳言获福。但能摄心内照，觉观外明，绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵援，自然恒河功德、种种庄严、无数法门，一一成就。”

不二法门
不二法门者，言佛性绝对不二是也。昔毗耶之会，文殊菩萨偈不二之旨，一时三十二哲之说皆非，独维摩诘默然无言，文殊师利颂曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”故知绝对佛性非文字语言所能及，所谓“言语道断，心行处灭”是也。今之佛刹，其小山门上皆冠以“不二法门”四字，相沿甚久，经云：“无门为法门。”小山门安足以当之耶？

禅宗顿渐之争的透视
这是中国佛教史上最重要的问题。亦是中国思想史上最重要之一页。
这问题掀起了轩然大波。
这事件创造了很多美妙的佛学名著。
这问题把佛学家的眼睛弄花了。
这问题把“禅法”的真面目弄模糊了。
原来〈证道歌〉不是永嘉玄觉的作品。而是荷泽神会争正统时的作品。
〈永嘉集〉是代表渐派的思想是攻击顿派的作品。
〈证道歌〉是荷泽驳斥永嘉的作品。
顿派思想以《维摩诘经》、《金刚经》为根源。
渐派思想以断妄念教理为根源。
顿派强调达磨传衣故事。渐派强调达磨面壁故事。并伪造〈菩萨达磨大师略辨大乘入道行〉。《楞严经》有渐派添增的痕迹。
顿派伪造〈达磨大师血脉论〉、〈悟性论〉、〈破相论〉、五祖宏忍〈最上乘论〉。

出家人别号
巧立别号乃文人恶习，末流所被，出家人亦染其风，虽高僧亦不能免。甚矣！风俗之移人也。

别号至数
文人画家中，金农有“心出家僧”，罗聘“花之寺僧”。
竹禅有“王子出家”章，张大千有“摩登戒礼”章，潘天寿有“心阿兰若”，伟大之佛法变为文人玩具矣。

禅寺、讲寺、律寺
佛住世时设精舍，教弟子持戒、讲法、参禅，三者一以贯之。我国佛教有禅寺、讲寺、律寺之分，禅寺专修参禅，讲寺专主讲经，律寺专主持戒、传戒，谓之宗下、教下、律下，各不相谋，互为雄长，此大不可。夫持戒、讲经、参禅，鼎足而三，缺一不可，各持己见，则门户随分，如病遍枯，如鼎折足，非佛本旨，应加改正。

开宗祖师不一定是明心见性
中国古来各开宗祖师，其道德学行当然超越常流，然不一定是明心见性者。每见一般学者一见是开宗之祖，便以过来人目之，非也。如祖师之遗著语句尚存，欲知其是否明心见性，但考其语言便可明白，有如按图索骥。因为明心见性者，如人曾游杭州西湖，其所述西湖风景极为真切，至若未明心见性者，虽述其景未能真也。故未明心见性之祖师，吾人但师其品行可也，至其所言修习用功之法未可必从，以免贻误。古来或有著述丰富之大德，名震宇宙，贵师七帝，但考其言语其实未明心见性，亦不可盲从。故德行还归德行，学问还归学问，明心见性还归明心见性，不可混为一谈。学者或师其言，或师其行，或师其心，要在以师明心见性为主，非此无以了生死也，宜三致意焉！

禅堂念佛
马祖建丛林设禅堂，有转凡成圣之功。今每见人或设禅堂而修念佛者，不合也。念佛应设念佛堂，或结白莲社方为合则，因参禅念佛方法不同，参禅注重自己智慧、重自力，故古制禅堂不立佛像，以免分心；念佛则注重他力，其法为持名、观想、观像，故应立西方圣像及净土极乐国图，两者不可混，应加以厘定也。

打七
打七不是古制，明莲池大师取《阿弥陀经》“若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘”之意，创七日念佛之仪，谓之“打念佛七”，乃净土法门也。其后禅堂亦有打禅七之法，不知起自何时，大概模仿念佛七而立。每逢打禅七之时，坐香、跑香皆加倍，食品亦较平时为佳，此实徒劳无益。参禅者行住坐卧皆可用功，最要花用智慧力，以打破无始无明，荷泽大师所谓“以智慧剑斩断诸住地烦恼”是也。多坐两枝香、多跑两枝香，实与明心见性无干，亦无经典可据，大可不必。至若打饿七者，则更为无谓矣。

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四、端行履

一日不做，一日不食
古云真正修行者，多系自食其力，耕田种菜澹泊度日，无求于人，故人品自高，为世所尊重敬仰。今之出家人，每有托修庙做会募化功德，招待香客希求布施，念经拜忏，形同稗贩，其不守本分者，或捏造神话骗取财物，饱食终日，娇懒成性，依赖社会以生存，为人轻视，良有以也。百丈禅师领众，耕作自给，有“一日不做，一日不食”之语，最可为法。劳动束作，并不妨碍用功，且可提起精神，免流惰懒；至若证悟之后，随缘度日，更属无碍。如疏山卖布、船子撑渡、庞居士做竹器、香岩种地，不可数举。以有漏之力，养有漏之身，免为腹所累，最堪为法。

大隐居廛，小隐居山
古人云：“大隐居廛，小隐居山。”此乃悟后境界。明心见性之后，秽土即是净土，世间即是出世，山林闹市，一样安闲，随缘度日，和光混俗。如二祖慧可悟道之后，出入茶楼酒肆，人或诘之，曰：“我自调心。”即此谓也。今之出家人大事未了，正当及时参访修行，亦学古人混迹市廛，结习日深，动辄曰：“大隐居廛，小隐居山。”以为掩饰，欺人欺己，入地狱速如箭。呜呼哀哉！

批评过来人言语举动
明心见性之人，其一言一语，无非自如来藏中流出，其一举一动，无非佛性之妙用，惟证与证乃能知之，非普通人所能承当。故〈证道歌〉云：“或是或非人不识，逆行顺行天莫测。”如丹霞烧木佛、南泉斩猫、德山呵佛骂祖等是也。未能承当之人，或妄加批评，万万不可。古人云：“毁谤般若，罪过无边。”宜切戒之。

假明心见性
古人明心见性之后，随拈一法皆是佛法，喝棒痛骂，无非亲切为人，《楞伽经》所谓：“或以扬眉瞬目、嘻笑怒骂，而作佛事是也。”今人或未明心见性，而冒充明心见性，未得谓得故弄玄妙，使人莫测高深，盲棒瞎喝、西扯东拉，不但听者益增迷闷，自己亦莫明所为之谓何？以此博得善智识之美名，徒使学人入于歧途，对此等人宜敬而远之，切勿亲近。

僧人学医、卜、星相、书符、咒水
出家人本分大事在修行参学，以求明心见性，除此以外皆不可学。今之出家人，或学医、卜、星相、书符、咒水，为人卜休咎、驱邪鬼者，此皆菩萨戒律所禁止者。说有种种神通，显异惑众，狂惑世人，空腹高心，见有德高僧讲经说法，生憎恨心，切宜戒之(出《梵纲经》)。

不问世间法
或谓出家人不应问世间法，故而抛弃父母妻拏，妻拏而可抛弃，父母及众生更可抛弃矣，非正理也。大乘佛法利己利他，不问世间法，则慈悲喜舍乎？何有未能事父则安能事佛乎？佛制出家人不畜妻拏，为免影响净业用功耳，有父母妻拏者欲出家，应先将父母妻拏安置停妥，衣食无虑方可。如六祖出家时，以十两银作为母生活费，五祖有养母堂是也。倘无法安置而真心向佛者，则在家亦可修行，亦能成佛，如庞居士合家共说无生话，亦未始不可也。有志出家者，宜慎思之。《菩萨戒经》云：“孝名为戒。”孝顺父母师长乃正理也。

宏扬佛法
一般出家人或有能琴棋书画、吟诗作对者，以此与名流显宦交游，藉以维持庙宇出出锋头，认为此乃宏扬佛法，实属错误。宏扬佛法者，欲使众生多明白佛法，入于佛之知见是也，与交游何关？又有一般善于逢迎之出家人，招揽经忏法事，日无暇晷，认为此乃佛法兴盛山门光宠者，亦属错误。超度亡魂虽属法施之一，但专靠死人来活命，不为生人做事，非能宏扬佛法也，非能续佛慧命也。

出家人藐视师父
出家人师父譬若父母，宜加孝敬。每有出家人因师父智识较低，佛法不懂，遂加以藐视者，非正理也。昔福州古灵赞禅师参方悟道后，归度其师以报育之恩，学者宜以为范。

冒难游行
出家人置死生于度外，遂好冒难游行，或不顾身体安全健康者，此乃《菩萨戒经》所禁也。出家人虽不必重视生死，但人身难得佛道难逢，此生既得人身，且已出家学佛，实属难得，学佛未成，自宜保重身体，以便修持，岂可冒难轻生，自堕幻灭耶？

车林军
僧问师：“‘车林军’经中有此名字，《教乘法数》、《佛学小辞典》、《佛学大辞典》都考查不出来，究竟是甚么道理？”师答云：“车林军，释迦佛住世，皇帝出宫列在后面的军人。譬喻无始无明，佛性后面，妄念前面。出《百论疏》卷八。”

出家人自认根钝
中国人之大乘根器出自天禀，故大乘法传入中国之后，随即发扬光大，若禅宗、若华严、若天台、若法相、若净土、若律宗、若三论，皆以天竺之种子移植中土，而别开灿烂之奇葩者也，故达摩东来自谓见东土神州有大乘气象。现印土佛法夕微，沉寂千余年，所存者小乘而耳，东亚各佛教国所存亦小乘为多，独中国继承大乘法门，勿堕此中国人天赋独厚之明证也。今之出家人每自认根钝，谓成佛须历三大阿僧只劫修练，此生无望，遂自打退堂鼓，不肯发勇猛心，因循过日，此种错误观念亟须打破。应知三大阿僧只劫者，不过譬喻之言而已，迷虽累劫而悟则须臾，倘能发心精进，一刹那即可度过三大阿僧只劫矣。况自己天赋根器乃天公特别施与之好田地，当努力开辟以利己利人，方不负此天赋，方是真正的佛子；倘任其荒芜，则来生实不得人身，连此一片田地，亦得不到矣。

发大乘心，修小乘行
晚近一般出家人或信佛居士，每有“发大乘心，修小乘行”一语，意谓末世众生根浅障深，虽应发大乘心，仍须修小乘行，方切实际，方不为好高骛远之累，此乃大错。发大乘心，便应修大乘行，发小乘心者，则修小乘行，中国人向多大乘根器，切毋长他人志气，损自家威风也。

〈永嘉证道歌〉与《永嘉集》之辩论
〈永嘉证道歌〉不是着《永嘉集》之人着的。以前缘在西安讲经，卧龙寺中有宋朝之古本，写明〈荷泽禅师证道歌〉，不知何故，荷泽的名改为永嘉的名说？是有两方面辩论证明。《永嘉集》与〈永嘉证道歌〉说的话意思是两样，〈证道歌〉与《荷泽神会语录》(商务印书馆出版)意思是一样，《永嘉集》的话是二乘老庄的话，〈证道歌〉与《荷泽语录》是明心见性后说上乘的话，你们拿这几种书自己参考都能明白。

敖世、愤世、遁世、出世、入世、出入世
人之处世有数种：一为敖(傲)世。敖世者，自命清高，立于世外，玩世嘲俗，为怀僻绳异之行，以为韵事佳话，所谓俗中实俗是也。二为愤世。愤世者，怀才不遇，众醉我醒，睹一世之瞶瞶，不忍扬波醊醨，乃甘与世绝，葬身鱼腹，此三闾大夫之徒是也，君子哀之，且深敬之。三为遁世。遁世者，本性清淑，厌薄名利，不乐与人间世交涉，放浪形骸之外，友禽鸟而侣糜鹿，巢父、许由之徒是也，古今高流诗人，亦往往有之。如李白诗所谓：“问吾何事栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水杳然去，别有天地非人间。”此等人超尘绝俗，与世界无甚关系，虽欲遁世而终未能完全超出于世界之外也。四为出世。出世者，感生老病死、头出头没之苦，欲求超出于六道轮回之外，苦行制欲，断灭六根，以求涅槃，虽获罗汉果受三昧禅味之乐，亦与世界无关也，故名自了汉，佛常斥为焦芽败种，戒人勿效之。五为入世。对人生抱有爱好与希望，如快乐主义者、社会主义者、人道主义者，各依其自己之信仰，愿为自己成他人或国家社会服务是也，六为出入世。出入世者，修菩萨行，具大悲心，既已出世，又能入世度人，利己利他出入无碍，功德圆满是也。由是观之，为常人能入世而不能出世，高流能出世而不能入世，能出世而又能入世者，惟大乘菩萨能之。最圆满之人生意义，其在斯乎！

不信因果
真如佛性体中无因无果，故明心见性者超出因果轮回之外，不受后有，此惟漏尽成佛者能之。今之修行者每见悟道祖师说因果相空，不见罪性了不可得，遂不信因果，此乃大错。须知诸漏未尽未出三界，仍受因果轮回之支配无法逃脱，所谓种瓜得瓜、种豆得豆是也。已见性者，虽行畜生道而无碍；未见性者，一语便堕五百年野狐身。可不慎哉！

比丘常带三分病
语云：“比丘常带三分病。”意谓比丘出家修行为了生脱死，生死乃人之大病，生死未除大事未了，十二时中不忘了此病，故比丘居室名“寮房”，寮者医寮也，欲有勿忘生死大病之宜寮也。今之出家人不解此缘，以为比丘应信穷饿其身，使面黄骨瘦，常带三分病容，然后才算有工夫，才算修苦行；或有故意穿褴褛衣履，鹑衣百结，囚首垢面，蚁虱满身，使人莫测，以为非此不足为高僧大德者，不但自欺欺人，实亦违背佛制。出家人虽应抱朴居素，澹泊自甘，衣不求美，食不求精，但亦整齐清洁，营养充足，然后身安体健，可以肆力用功，到处不致被人轻视。现今社会皆以保持清洁，为增进健康要素，比丘为度众生计，对于此点，亦应适应俗情，方能与人接近，而收化他之效，以往陋习实须痛除。朴素、整齐、简单、清洁，为比丘衣、食、住、行之良规，身体健康，精神饱满，正好修行，病夫之态，只令人可怜，不会受人尊敬也。

发心度众生
一般人每谓能发心度众生是大乘，不能发心度众生则是小乘，此语未尽当。修行人须先通达大乘明心见性，先自度方能度众生，倘未通大乘，未明心见性，未能自度便，欲发心度众生，无有是处。于佛不过一知半解，便欲为人讲说，以一盲引众盲，虽云我度众生，其实则反误众生矣。故发愿自可发愿，度众生则须万分慎重。维摩诘云：“若自有缚，能解彼缚，无有是处。”

六祖与神秀
神秀“身是菩提树”与六祖之“菩提本无树”两偈，可以代表顿渐两教。或谓六祖“本来无一物”是落空，而神秀“时时勤拂拭”则不落空；又谓六祖得体不得用，而神秀体用具足，此乃错误。六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性无生无灭、不垢不净、不受薰染、本来成佛，乃站在真如果位上而言也；神秀尚未见性，故尚须拂拭，乃站于众生因地上而言也。倘六祖落空，五祖安肯授以衣钵耶？

出家人本分大事
出家人本分大事在自度度人，“明心见性”为自度，“领导众生”为度人，欲明心见性必先修行，欲修行必先参访善智识，故出家人之本分大事乃在参访善智识，以求明心见性之方，见性之后利己利他。临济云：“夫出家人，须辨得平常真正见解，辨佛、辨魔、辨真、辨伪、辨凡、辨圣，若如是辨得，名真出家，利己利他。”每有一般出家人，以为修造庙宇、诵经礼忏就是本分大事，甚或尔争我夺，结党相倾，而参学修行，反置而不顾，是弃本而逐末也。德山鉴禅师云：“比丘行脚当具正眼，诵经礼拜，乃是魔民，营造殿宇，又造魔业。”百丈大智禅师云：“为求无上菩提涅槃，故出家犹是邪愿，况乎世间诤论、觅胜负说、我能我解、贪一门徒、爱一弟子、恋一住处、结一檀越、一衣一食、一名一利？”正是一针见血之语。

讲经说法
讲经说法利益众生，乃佛徒盛事也，但讲经法师须博览三藏，贯通八宗，明达佛之本意，为人讲说方不贻误众生。故祖师云：“依文解义，与佛作冤；离经一字，即同魔说。”讲经法师应依照佛临涅槃时，所付嘱之四不依：一、依智不依识。二、依义不依语。三、依法不依人。四、依了义经，不依不了义经。依智不依识者，谓说法应以如来藏中流出，勿用脑筋见闻觉知发挥也；依义不依语者，勿以辞害义也；依法不依人者，依法之本意，勿依人之主张也；依了义经，不依不了义经者，谓大乘为了义，小乘、中乘乃不了义，故不可依也。

未明心见性说法
《达磨血脉论》云：“不能分别皂白，妄言宣佛敕，谤佛忌法，如斯等类，说法如雨，尽是魔说，即非佛说，师是魔王，弟子是魔民，迷人任他指挥，不觉堕生死海。”“若不见性，说得十二部经教，尽是魔说，魔家眷属，不是佛家子弟，既不辨皂白，凭何免生死？”
假使说得千经万论，若不见本性，只是凡夫见，非是佛法。

误认行善为佛法
一般在家人、出家人误认行善便是佛法，此乃错误。行善虽是好事，但与明心见性成佛无甚关系，种善因者可得善果，善果乃世间福根，非成佛之果也。欲成佛者须修行参禅，参禅所以养育菩提心者也，故《华严经》云：“忘失菩提心修诸善法，是为魔业。”可不慎哉！《六祖坛经．无相颂》云：“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，心中三恶元未造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。但向心中除罪缘，名自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。学道常于自性观，即与诸佛同一类。吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体。若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。”

知佛恩、报佛恩
释迦佛创明心见性法门及种种方便以济度众生，使超出轮回苦海，众生应知佛恩、应报佛恩，此理所当然。惟今之佛徒以为修建寺庙、印送佛经、吃素行善，便是知佛恩、报佛恩，此乃错误。昔梁武帝问达摩祖师曰：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”祖曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”又《报恩经》云：“知恩者，自发菩提心，菩提报恩，教一切众生令发菩提心。”由是观之，能修大乘明心见性法门者，方可谓之知佛恩；能自己明心见性后，再教导众生修行明心见性者，方可谓之报佛恩也。

比丘梦遗精
出家人梦遗精，自己以为持戒不严，心中常生苦恼，此乃误解。遗精乃生理作用，非出故意，无碍戒行。《四分戒》云：“除梦遗，不犯戒。”《大般涅槃经》云：“迦叶菩萨白佛言：‘若有比丘，梦行淫欲，是犯戒否。’佛曰：‘否也，醒时应生忏悔。’”

达摩拿数珠
世俗画达摩像，或作手拿数珠之状，此乃错误，达摩乃禅宗初祖，非修念佛法门及数息之禅也。人或误谓达摩祖师修念佛者，非也。其作面壁像亦不妥，禅宗不主空心静坐，斥静坐是病非禅，且达摩早已明心见性，不必再修，何须面壁？良以初来东土言语不通，禅理深微，一时无可与语，故终日宴坐，以待传人，非习禅也。倘静坐是禅，则舍利弗宴坐林中，不应被维摩诘责呵也！

出家人闹派头
出家人以恬澹自甘为本分，古德如赵州和尚四十年穿一衲衣，慧琳和尚三十年着一(革+两)鞋，明教嵩禅师做一纸被，数年方成，非欲以此博美名，乃不欲为生活所累耳。现每见一般法师、方丈当家之辈，食则珍馐美味，衣则狐貂绫罗，住则高堂大厦，出则前呼后拥，与古人之一瓶一钵、竹杖芒鞋，为一句“随他去”，而历遍万水千山者，岂可同日而语耶？昔有某国师入京，行李多至数十担，致为司马温公所轻视，真心学佛者，可不慎哉！
杨岐禅师云：“杨岐住屋壁疏，满床尽撒雪珍珠。缩却项暗磋呼，翻忆古人树下居。”栖贤禅师偈云：“莫谓栖贤穷，身穷道不穷。草鞋狞如虎，拄杖活如龙。渴饮曹溪水，饥吞栗棘蓬。铜头铁额汉，尽在我山中。”龙山和尚诗云：“一池荷叶衣无尽，满地松花食有余。刚被世人知住处，又移茅屋入深居。”古德高风，令人孺慕不已。

出家人不结婚
人或讥出家人不结婚为不当，谓如全世界之人皆出家，人类必将绝种，此语未当。释迦佛并不勉人人皆出家，在家亦可修行、亦可成佛。出家者，乃为担荷大法，宏扬宗旨，故不畜妻拏以免牵挂，非谓学佛信佛者，皆不可结婚也。世俗之人为专心致志于其事业计，亦多有独处终身者，如欧洲史学家吉朋、谦谟、柏格儿，哲学家之笛卡儿、巴士卡尔、斯宾挪莎、康德、霍布士、德克、边沁、斯宾塞、叔本华、尼采，科学家之奈端、斯密应丹，文学家福录特尔、格黎，政治之维廉鳌特、加富尔、梅马，皆终身独居之人，而其思想之贡献于世界，岂不伟耶？

佛教之信仰乃智信非迷信，佛法是积极不是消极
人每误认佛教为消极，此乃错误。小乘佛教虽近消极，但大乘则是积极也，其所以有消、积极之别，乃其方法不同所致。小乘修四谛断六根，中乘修十二因缘断一念无明，皆是厌苦而求乐，厌烦恼而求涅槃。断六根者，乃将感觉之门关闭，使烦恼不能侵入，而得清净快乐；断一念无明者，乃将思想完全停止，入于寂灭禅定之境，得涅槃之乐，然此乃个人之快乐，与他人无关，故谓之自了汉，谓之消极可也，故佛斥为“蕉芽败种”。至若大乘菩萨，其所修者为六波罗蜜：一、布施。二、持戒。三、忍辱。四、精进。五、禅那。六、般若。其目的在明心见性，自己成佛之后再化度众生。菩萨两字是菩提萨埵之简称，菩提者，乃自觉之道；萨埵者，觉有情之义，即自觉觉他之意也。菩萨本愿是有一众生未灭度，自己不愿成佛，其目的在度尽众生，使世界变为净土，自由而平等，此岂消极者哉？菩萨之所以起积极之愿行，是因为明心见性之后，大觉大悟，十方世界皆变为净土，宇宙万物皆是法身，故世界并不被取消，以同体之慈悲作度人行愿，故曰：“世间法即佛法，佛法即世间法。”不能于此世界外，另觅法界，其体一也。或误以为出家学佛，乃离开世界、逃避世间者，此大错也。菩萨者，先度己后度人，先出世后入世，不先度己，则无力度人，不先出世，则无法入世，故佛云：“我不入地狱，谁入地狱。”菩萨云：“非度尽一切众生，决不成佛。”此岂消极之人所能办耶？

《庄子．大宗师》篇
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹙然，曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也请从而后也。”坐忘的道理，就是佛家的无始无明境界。

佛法非唯心，亦非唯物
有认华严宗为客观唯心论(冯友兰《中国哲学史》七四九页)，认法相宗为主观唯心论者(向林冰《中国哲学史纲要》三一七页)，此皆错误。“华严四法界观”虽近似客观唯心论，但法界观之最高境界─“一真法界”，则是绝对者，所谓真如本体是也。真如本体非思辨所能及，非言语所能道，既非心之所谓能观，则岂可谓之客观唯心论耶？华严宗之缘起法门或可谓为客观唯心论，至其性起法门则非心非物，非主观亦非客观者也。法相宗之“八识三自性”，或可谓之主观唯心论，至于“四智三无性”，则是绝对真如境界，言忘虑绝，亦非心之所能观，非主客之可别也。大凡哲学上所以分主客两观，心物之论皆相对者也，佛法中可以言诠之部份，亦相对者也，相对者可以思辨领会；至若最后绝对本体，则离于言说，只可证悟，不能分析也。向来哲学家们研究佛法是当做学问来研究，没有当作了生脱死的法门来研究，故只能在相对之范围内寻枝摘叶，推至绝对之门，便无法前进。但佛法之最重要最究竟部份，在于绝对，非在相对也，故哲学家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓，只能采其枝叶，不能得其根本，以皮毛之见解来推测佛之最高根本境界，自然易陷于错误之武断也。故凡以主观、客观、唯心、唯物评佛法本体者，无有是处。岂不闻马祖云“不是心，不是佛，不是物”耶？哲学家如要知道“究竟”是甚么？请先抛开书袋，把那些唯心、唯物的名词，主观、客观的概念投向大海，投向粪坑，然后向那黑黑暗暗的地方看去，看到山穷水尽时，或有些儿消息来也。

佛法不落空
普通一般哲学家皆认为小乘是：一、我有法空，二、我空法有；大乘是我法皆空。到这个“空”字，便认为是佛法止境，所以把佛法看成落空，此乃大错。我法皆空者，是整个相对宇宙(由脑筋知觉而存者)已结束，于是接着便有一个绝对的真实的宇宙出现，永恒不易，圆满无缺，无生无灭，超越时空，所以佛法是最究极的实在，并非落空。

印度信佛亡国
佛法创始于印度，印度亡国，人遂谓印度因信佛亡国，此乃错误。佛法在印度没落已千余年，其国人信婆罗门教(即印度教)、回教为多，当印度佛教旺盛之时，正是印度阿育王朝最富强之时代，犹如中国唐朝最富强，其时中国佛教亦最盛。印度亡国之日，正是其国佛教极衰微之时期，故我谓印度乃因不信佛而亡国。

悟道是悟理
悟道者，明心见性成佛之谓也；悟理者，明白道理之谓也。明白道理并非成佛，悟道是证悟，悟理是解悟，头脑清楚之人，懂得经教道理，但仍须参禅修行，向心内用功打破无始无明，方能明心见性证悟佛道。故世人常谓“悟道是悟理”者，非也。佛性是绝对的，理是相对的，不能用理字来代表佛性本体，修行不在悟理而在证入佛性本体，了生脱死。宋儒理学便是把相对的理，当做绝对的本体，所以没有究竟，如果悟道是悟理，则佛法变成理学矣！

杲日当空，秋月如镜
“杲日当空，秋月如镜”，两语乃譬喻明心见性之后，真如佛性光明普照也，此境须打破无明窠臼，方能证得。今人每以为一念不动，心境如海水无波，便是“杲日当空，秋月如镜”，非也。一念不动，仍是“见闻觉知”之灵性境界，非真如佛性境界也。

超出无边识处
《涅槃经》云：“超出无边识处。”无边识处者，无色界四天之一，无始无明范围是也，能超过无始无明范围，便是超出三界进入佛性境界。今人每误为能断不想之念，便是超出无边识处，非也。不想之念亦断，乃于非想非非想处，无色界最后之一天，仍是无始无明范围，非佛性境界也。

当净其意如虚空
《华严经》云：“若人欲知佛境界，当净其意如虚空。”意谓明心见性之后，得绝对之“常乐我净”，六根皆变为佛性，如《圆觉经．普眼菩萨分》所云：“眼根清净者。”《圆觉经》云：“八万四千尘劳，一切平等清净不动。”其理相同。今人误以为心中清清净净、妄念不生便是佛境界，实为大错。心中清清净净是阿赖耶识中之净缘，非佛性也。净缘一受薰染，妄念复生仍为染缘，净而又染，染而又净，便是生灭轮回；佛性不受薰染，无有生灭轮回，故不同。

认大乘佛经为神话
一般人读《华严经》、《维摩诘所说经》及其他发挥绝对妙理之经典，见其中所语皆诧异莫测，非世间所有，遂疑佛经为神话或不实之语，甚有目《维摩诘经》、《法华经》为小说者(胡适认《维摩诘经》是小说，袁子才认《法华经》为小说)，此乃大错。盖因法身妙理非言可宣，故借种种喻，以异表其万一。印度人善说寓言，富于文艺天才，佛徒利用此种特长以说法宣教，盖亦有之然。佛乃真语者、实语者，绝非神话无稽之谈。若读者系明心见性或已解悟之人，自能领其奥旨，欣悦赞叹也，千万毋以神话视之，更千万勿以常理揆之。

古来成佛唯释迦一人
一般人每谓：“古来成佛，只有释迦一人！”此乃大错。佛乃觉义，凡人皆有佛性，皆可成佛，但能觉悟明心见性，便与诸佛无异。古来祖师证悟如来境界者甚多，皆有事迹语句可考，岂可谓之非成佛耶？《梵网经》云：“一切众生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。”寒山和尚云：“尝闻释迦佛，亲受燃灯记。燃灯与释迦，只论前后智。”在释迦佛以前古佛极多，与释迦佛同时证等觉妙觉者，亦不为少，释迦佛为一大事因缘出世，发明种种方法以引导于众生，使见性成佛，故释迦佛之后，成佛者更多。倘谓“古来成佛唯释迦一人”，则直把释迦佛当做“上帝”、“天主”矣，使释迦佛闻此语，必斥其为外道邪见也。且众生修行用功，目的在见性成佛耳，如成佛只有一人，余皆无望，则辛苦修持者，果将奚图耶？

密在汝边
惠明问六祖曰：“上来密语密意外，更有密意否？”祖曰：“汝若返照，密在汝边。”一般人遂误谓佛法乃秘密传授不可告人，此乃大错。六祖之所谓“密”即佛性是也，凡人皆有佛性，无假外求，故曰：“汝若返照，密在汝边。”释迦佛的种种法门，皆为普度众生而设，故不但无秘密可言，抑且愈公开愈好，惟恐众生不能承当耳，岂有不可告人者哉？语云：“事无不可对人言。”《维摩诘经》云：“不谄是道场。”释迦佛云：“我是真语者、实语者、如语者。”何秘密之可云耶？至若密宗之“三密加持”，乃受婆罗门神秘作风之影响，又当别论。

终日吃饭，未曾吃着一粒米
黄檗禅师《传心法要》云：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。”此乃悟后境界也。明心见性者，三身俱足，终日不离一切事，不被诸境惑，行住坐卧，佛性如如，行路吃饭相同无相关耶！今人误以为吃饭时，不要执着吃饭，走路时不要执着走路，便是悟道，实属大错。夫吃饭时不执着吃饭，则饭菜一定会错往鼻孔里送；走路时不执着走路，则一定会跌下粪坑去，安能成佛耶？智门祚禅师云：“所以道：‘若是得的人，道火不烧口，道水不溺身，你每日吃饭，还少得一粒么？’”又古人云：“终日着衣吃饭，未曾咬着一粒米，未曾挂着一缕线。虽然如此，又须实到此里始得；若未到此田地，且莫掠虚。”

我不入地狱，谁入地狱
经云：“我不入地狱，谁入地狱？”乃指法身也。法身充满于世界，无所不在，地狱天宫皆为净土是也。人或误谓佛入地狱者，非也。

心无罣碍
心无罣碍者，谓明心见性之后超出三界，不为万法所阻障，得大自在是也。或误为不挂念富贵名利、死生祸福，便是心无罣碍，非也。不挂念富贵等等，乃达天之命而已，非了生脱死超出三界之无罣碍也。

一尘不染
人每以为将妄念断除干净，便是一尘不染，或以为逃遁深山，远离红尘，便是一尘不染，皆非也。一尘不染者，乃真如佛性之中，着一点生死烦恼不得是也。

印可
宗门不立文字，惟以心印心。以心印心者，已明心见性之明眼善知识，印证后学心得是也，必须同是证悟，方予印可，故所印者乃佛性真心，非普通见解也。今人彼此俱未明心见性，一语相投便互相印可，徒增我慢习气，不但无益，是为修行之碍。大慧禅师所谓“烂冬瓜印子”，不知印坏了多少人的心也。悲乎！

超出三界
超出三界者，明心见性之后，欲界、色界、无色界皆变为佛性，无有生死轮回不受后有，故名超出三界。今之修行人，或逃遁深山遗世独立，以为便是超出三界，只怕腊月卅日到来，阎罗老子不肯相饶耳！或有认为将思想妄念断尽、一无所有便是超出三界，此小乘之见也。思想断尽入于无色界、无所有处，未出三界也。
王英孙，宋季人，所藏有《雪窦和尚卷》云：
“有无尽是两头话，诸祖因不立言诠。末代儿孙立户牖，一花五叶天真传。永嘉虽向曹溪路，毕竟惟闻自己禅。根器警拔诚难遇，凿透高原始及泉。”(《珊瑚纲》下七六三)

寂灭为乐
《涅槃经》云：“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”诸行无常者，即十二因缘是也。由无明而至老死，循环返复，生灭无常，故之谓生灭法。要破此生灭法，要先打破无明。十二因缘之无明乃一念无明，一念无明不可破，只有一念无明根本种子，名“无始无明”者，可以打破。无始无明打破，则看见佛性本来无生无灭、常乐我净，故曰：“生灭灭已，寂灭为乐。”乃谓打破无始无明，见性成佛之后，无生无灭、自在快乐也。今人误解此意，有谓诸行无常者，乃谓人有生必有死，生时是无常，死了便寂灭快乐。又有谓一念生灭是无常，把一念断了便是寂灭为乐，此乃外道断常之见也，不宜从。

三毒
三毒者，贪、瞋、痴是也，乃烦恼之根源。修小乘者断贪、瞋、痴，修大乘行菩萨道者则不断，反可用以度生。贪者，贪度众生，使成佛道；瞋者，呵骂小乘，赞叹大乘；痴者，视众生为子。《涅槃经》云：“我爱一切众，皆如罗(目+侯)罗。”《华严经》：“一念瞋心起，百万障门开。”乃指不行菩萨道之人而言。若菩萨者，乃“不断烦恼而入涅槃”，转三毒为三聚净戒，转烦恼为菩提，以三毒为如来种(出《六祖坛经》)者也。

一念无明不可破
世尊因普眼菩萨欲见普贤，不可得见，乃至三度入定遍观，三千大千世界，觅普贤不可得，而来白佛。佛曰：“汝谓于静中三昧中，起念便见普贤。”普眼于是才起一念，便见普贤向空中乘六牙白象。

僧肇《无名论》
僧肇着《涅槃无名论》，以老子“无名天地之始”与佛之“涅槃”并论，实为大谬。老子之无名乃无始无明也，岂可与涅槃妙心真如实相并论耶？其言曰：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以出升，量太虚，而永久随之，弗得其踪，迎之罔眺其首，六摄不能摄其生，力负无以化其体，眇漭恍惚若存，若往五目莫睹，其容二听不闻，其响窈窈冥冥，谁见谁晓弥论？靡所不在而独曳于有无之表。然则言之者，失其真知之者返其愚。有之者，乘其性；无之者，伤其躯。”由此而观，僧肇明明把无始无明境界当做涅槃境界，认老子“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；渺兮冥兮，其中有精”与涅槃同境，实属大错。书成更表上于秦主姚兴，以希光宠，尤非出家人所宜有之事也。
《传灯录．南泉传》：“德亘炎问师道：‘肇法师甚奇特，道万物同根，众生一体。’师指庭前牡丹云：‘大夫，时人见此一株华，如梦相似。’”
《古尊宿语录．百丈广录》云：“僧肇云：‘菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极；渊而无下，深不可测。语也，垛生招箭。’”

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五、厘述作

用《老》、《庄》、《周易》道理释佛经
佛法以真如实相为最究极之本体，而《老》、《庄》及《周易》则以无始无明为最究极之本体，其源不同故宗致各异，已另有文辨之。昔汉明帝时，佛经初传入中国，简陋浅缺，学者未能窥其精义所在。迨符秦什师广译大乘经论，印度空宗般若思想始入中国，然真如实相之要旨人尚未尽明了，其时适承老庄思想盛极渐衰之际，一班聪慧睿哲之士多去老而归佛，故佛法获得迅速之发展。当时一般高僧多先学老庄之说，及其发挥般若性空之理，遂多引用《老》、《庄》、《周易》以为注脚，每以老子之所谓“无”，用来解释般若之所谓“空”。“无”之与“空”表面虽若近似，而意义则完全不同。盖空宗初入中国，一般人尚未完全懂得“空”字之妙义也。老子之“无”即“无极”、“虚无”之义，佛家所谓“无始无明”是也，是一种空洞冥渺境界；而般若之“空”乃第一义“空”，非“虚空”之空、空洞之“空”，而是佛性遍满虚空、圆满现成、如如不动、妙用恒沙之义也。老庄之本体既是“虚无”，宇宙万物不过是由无生有，由有归无，只好让它自然流行，不必分别好了，所以老庄变成虚无主义、自然主义。佛法之本体是“真如”，体用具足，欲达“真如”必须修行打破无始无明，故产生六波罗蜜之积极思想，又以真如自性之一体同悲，故产生利己利人之大乘思想，其源不同故，其致各异。然当时学者尚未察此，以“无”与“空”等视而观，因此两种根本思想之混淆不清，遂陷一般后学于拖泥带水之境，千载之下尚无为之明白指出者，良可慨也。
《老子》、《庄子》、《周易》三书，六朝时称为“三玄”，用“三玄”及儒书以解佛经，谓之“格义”。, 例如一、刘(虫+孔-子)〈无量义经序〉云：“玄圃以东，号曰太一；罽宾以西，字为正觉。希无之与修真，其揆一也。”二、范瞱《后汉书．西域传》论佛教云：“详其清心释累之训，空有兼遗之宗，道书之流。”三、《高僧传》卷六百云：“释慧远……雁门楼烦人也。……博综六经，尤善《庄》、《老》……年二十一。……时沙门释道安立寺于太行恒山……远遂往归之……年二十四，便就讲说，尝有十客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”四、《高僧传》卷四有云：“法雅，河间人。……少长外学，长通经义。……时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之“格义”，乃毗浮相昙等，亦辩格义以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。”五、道安〈安般经德序〉云：“安般(即呼吸或出入息)者，出入也。道之所寄，无往不因，德之所寓，无往不托，是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也，寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为；级别者，忘之又忘，以至于无欲也。无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。”(损之又损，是老子忘之又忘、是庄子开物成务、是用(易))。六、吉藏《中观论疏》卷二有云：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”又云：“释道安以本无义，谓无在万化之先，空为众形之始，夫人之所滞在未有，若托本无则异想便息。一切诸法本性空寂，故云：‘本无者，与方等经论，什肇山门，故无异也，后故称本无。’”此乃用老子“天地万物生于有，有生于无”以解释道安所立“本无”之义。其实空宗之所谓“本无”即本际之义，本际即本来真际，真如佛性无生无灭是也，与老子之‘无’极不同。
又僧肇《宝藏论》云：“夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此一念从一而起，又此一者从不思议起，不思议者即无所起。故经云：‘道始生一，一为无为，一生二，二为妄心，以知一故，即分为二，二生阴阳，为动也；以阳为清，以阴为浊，故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法；心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静，静乃与玄牡相通，天地交合。故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二，二生三，三即生为法也。’既缘无为而有心，复缘有心而有色，故经云：‘种种色心，是以心生万意，色起万端，和合业因，遂成三界种子。’夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。心妄气澄清为无色界，所谓心也；澄浊现为色界，所谓身也；敬滓秽为欲界，所为尘境也。故经云：‘三界虚妄不实，唯一心变化。’夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有二为；内有三生，即外有三界。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。”
道安解“诸法皆空”之义，并非否定现象之存在，而谓一切现象故为因缘和合所生之范畴，此种由因缘和合而生之万物之相，乃时刻变化永不休止之范畴，故非万物之本性，万物本性为不变不易之范畴，所以超越人类的认识。如此说法并非错误，但既知万物本性(即真如)为不变不易、不可认识之范畴，则真实之本性乃无生无灭、非有非无可知矣；而老子之所谓有，乃生于无，有复归无，一生一灭循环返复，便是生灭轮回之法，既知其由无生有，便是可认识之范畴，夫有无生灭轮回可认识之法，岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法相提并论耶？此理极明，而诸师不察，深为惋惜！世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法与非生灭法一点也。生灭乃起于脑筋揣量妄计，有生灭即有轮回，不能超出三界，是相对而非绝对；无生无灭，即无轮回，离于脑筋思量计度，超出时空三界之外，是绝对而非相对也。故老子之“无”是生死本，而般若之“空”是了生脱死之体，不可同日语也。如乎者然后可与谈。(三教向异佛法矣。)

印度祖师撰集经典认为佛说
印度习惯：凡撰集典籍多托名古仙人圣示所造，或国王所制，藉便流通，传之既久，真伪莫辨。佛经中亦多项托名典籍，见于《大藏经》中者，有《贤愚因缘经》十三卷、《佛使比丘迦旃廷说法没尽偈经》、《亦菩萨名亦当尽持经》、《付法藏因缘经》六卷、《达摩多罗禅经》一卷、《禅法要解经》二卷、《佛所行赞经》五卷、《法句譬喻经》四卷、《百喻经》二卷、《法句经》二卷、《迦丁比丘说当来变经》。其他尚多，略举数种以概其余。阅《大智度论》云：“如是我闻，中外佛法有五种人说：一者佛自说，二者弟子说，三者诸天说，四者仙人说，五者他人说，等皆名佛说，然说于众生有益者，皆是佛说，万无益者。”

陈白沙读佛经入诗
陈白沙绝句诗云：“道人本自畏炎炎，一榻香风昼卷帘。无奈华胥留不得，起凭香几读《楞严》。”又有句云：“天涯放逐浑闲事，消得《金刚》一卷经。”白沙理学家也，喜读佛经，既不怕人知道，更形诸歌诗，较之朱晦庵关门读《黄檗传心法要》生怕人晓得，其心胸襟相去远矣。一切可惜者，皆未有读懂耳。白沙之学以虚无为根本，清静为门户，晦庵之太极乃误认无明为本体，皆生灭法也。《大般涅槃经》谓外道窃佛法，如以醍醐加水，本味尽失，理学家之谓欤。

苏东坡以禅悟入诗
东坡禀性聪慧过人，崇信佛法，修净土念佛法门，“西方正据”即其所创之念佛方法也。喜与方外交游，与佛印禅师过从尤密，故东坡于禅宗道理稍解一二，好采禅语入诗，而实未悟道。世或谓其参佛印证悟者，误也。其有〈游灵山〉诗云：“横看成岭侧成峰，远近高低各(或作“了”、“总”)不同。不识灵(或作“卢”)山真面目，只缘身在此山中。”又云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”〈赠涧信长老〉诗云：“优钵昙花岂有花，问师此曲唱谁家。已从子美得桃竹，不向安期觅枣瓜。燕坐林间时有虎，高眠粥后不闻鸦。胜游自古兼支许，为采松脂寄一车。”亦颇可喜，然非悟道语也。

误认玄奘法师集藏经
玄奘法师周游西域，有十七年，所得大乘经六百五十七部，后译出佛经七十六部，计一千三百四十七卷，与姚秦罗什先后相映，厥功伟矣。今之僧徒或谓《大藏经》乃奘师所集者，误也。中文《大藏经》之集始于宋太祖，后明永乐又刻，书论则紫柏大师所谓刻者也。

注疏经典应慎重
古今学者大事未明，见理不彻，便喜探觚注疏经典，曲解佛意，贻误来者，不可不慎。六朝时有所谓“格义”者，以《老子》、《庄子》、《周易》名“三玄”道理解释佛经，以老子之“无”字释般若佛经之“空”，相隔天渊，不可不知；又有以小乘、中乘宗旨解释大乘者，亦极舛谬；最误人者，乃以外道断常之见解释佛性，谓真如能起妄念，使真如变为生灭轮回之法；又如不执着有无真妄、不分别是非善恶，乃外道四句百非道理，是相对的，而误认为这样做便是修行、便可悟道，既然黑白不分、是非不别，岂非愈弄愈糊涂？做个俗人尚须脑筋清楚，方能应付世务，何况说成佛作祖，而可以糊涂出之乎！注经典者，既然糊涂，读者更要糊涂，实在害人不浅！故又有将佛性比作一面镜子，无明妄念比作灰尘，灰尘去一点，镜子亮一点，破一分无明证一分法身，此亦生灭之法。如妄念从外来，则与你无干，不必破它；如妄念从内出，则如龙潭出水，断了又生，无法断除；灰尘除，镜子亮，灰尘生，镜子又暗，拭了又生，生了又拭，便是生灭轮回，无有了期。此乃外道道理，学者拿来解释真如实相佛性，拔舌地狱有分！又有学佛毫无心得，亦欲注疏经典，于是搜罗古人注疏数十种凑集，拉扯成书谓是己作，误人误己罪过不浅。故从事著述，应胸中有把握，七通八达，出诸谨严，方免罪过。

印度哲人撰譬喻经典
印度人好作幻想撰寓言，寓言者，寓道德教训于故事、譬喻之中，起源甚古，在《奥义书》中已保存有最古之譬喻。佛教在很早时期，便利用此种形式来宣教，故佛经中寓言成份极多，藉以启发智慧、唱出真理也，宣教度生之方便也。绝对之理，本非言诠所能表示，不得已而在寓言譬喻中，予以启示。《楞严经》云：“佛言阿难：‘如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。’”又有哲人专集各种佛法譬喻，成为专书。在中国三藏中所藏尚多，属于本生经藏之《六度集经》、《菩萨本生经》等皆是，属譬喻经者有《百喻经》、《杂譬喻经》、《大庄严经》、《撰集百缘经》、《贤愚因缘经》、《杂宝藏经》等都是寓言之作，其他大小乘经典，亦多有寓言故事掺入。一般读经者每误认寓言故事为事实，因而发生迷信之见解或疑团，故读佛经者对于此点不可不知。参考《龙藏经》目录，那些经是佛说的，那些经是印度哲人撰的，一看便知。

用佛法解释《中庸》
憨山大师解《中庸》“天命之谓性”，即佛性在先天一念不起；“率性之谓命”，即佛性起一念落于后天，此乃大错。佛性不变不易，无所谓先天后天，亦不起念。起念者，乃属于脑筋之见闻觉知(灵性)，非佛性也。儒家误认无始无明为生命之源、宇宙之体，“天命之谓性”实际上是指无始无明，无始无明是先天的；“率性之谓命”是一念发作，便是一念无明，一念无明是后天的。先天和后天便是相对，佛性乃绝对者，不可同日而语也。憨山大师于此最紧要之点，未能了解，故常有三教同源之议论调，若明乎者，则不敢谓三教为同源矣。

删集佛经
宋时王龙舒居士尊弘净土，曾将《无量寿经》、《观无量寿经》、《平等清净觉经》、《佛说阿弥陀经》四经删改集凑，成为《大阿弥陀经》，此实不可。古制佛说者为经，祖师阐明经理者为论，解释论者为广论，未闻有擅将佛经删改凑成经者，不可为训也。

阅读注疏应加拣择
后人注疏佛经如汗牛充栋，收入《藏经》及《续藏经》中者，何止数千百种。明心见性人所注者，固不背佛之本旨，其未明心见性人所注者，则错谬百出，玉石杂陈，学者倘不细加拣择，必为所误。故读《藏经》者宁可多读本文，勿滥阅注疏，或先请教善知识，择其确属可靠者阅之，方免误人歧途。

未明心见性人语录
语录者，古祖师悟道因缘及接引后学之语句也。古时唯明心见性祖师，其后辈方为收集语录，以利益后学。后人或未明心见性，亦模仿祖师言句凑成语录，或法语连篇累牍，鱼目混珠，灾梨行世，察其语，则多光影门头，毫无心得，贻误非浅。出家人修行用功应脚踏实地，末悟谓悟，贻误何极！凡我佛徒切宜戒之。

文人学佛
古今文人学佛者甚多，乃因文人智慧较一般普通人为高，故易与佛接近，但真能具有心得者甚少，能明心见性者尤少，乃因文人寻章摘句、抚(舞)文弄墨习气极深，少能脚踏实地用功夫也。文人之明心见性有事迹可考者，如梁朝傅大士、唐朝裴公美、李通玄、庞蕴、宋朝杨大年、黄鲁直、冯济川、张功甫、李汉老、元朝耶律楚材。至若苏东坡、尤西堂等辈，乃词章佛法；姚广孝、康有为等是政治佛法；梁启超是宣传佛法；章炳麟是老庄佛法；欧阳竟无是学问佛法；胡适之是考据佛法；谢无量、蒋维乔、范古农是编辑佛法；梁漱溟、熊十力是外道佛法。然皆能笃信或重视佛法，亦可佩也。

诗僧画僧
古来诗僧极多，略可分为两类：其一乃明心见性之后，水边林下，自性流露，发为诗篇，全在天真，不加一字一句，皆自如来藏中流出，虽名为诗，实同偈语，如寒山、拾得、石屋、雪峰、中峰等之诗是也。其一为专以诗为业，刳心剖肾，使句骋辞，与秀才争一日之短长，如宋之九僧、清之苍雪、近代八指头陀是也，其诗亦自成一格。其余地，其以画著者，宋有巨然、清代有石涛、八大、石流、渐江、目存，则有所托而逃者也。然其格韵皆高，生修辈以禅入画故也。绮语本为十戒之一，出家人以明心见性、度己度人为本分大事，诗词书画本非正务，倘大事已了，藉以排遣岁日未曾不可；若大事未了，终日指句寻章，含毫吹墨，致误向上大事，则大可不必也。

改佛经为道经
昔有道士社光庭将《地藏菩萨本愿经》改为《高上玉皇本行集经》，世称问碧虚撰为社撰者，即起于此。又有类此者甚多，不胜枚举，将佛教焰口改为道教焰口。

以佛法释老庄
以佛法释老庄者，古有吕纯阳、张三峰，近世有章太炎。纯阳、三峰遗集，恍惚禅宗语录，然其语多未能透彻，盖未能尽得佛家三昧也。太炎注《道德经》、《南华经》，参以佛理，然未能合，乃因佛以绝对真如为本体，而老庄乃以相对之无始无明为体，其源不同，不能互通而无碍也，余另有〈三教同源辨〉阐明之。

语录用白话
禅宗以不立文字教外别传为纲要，语录之集，已嫌蛇足。人或谓语录用白话无文字意味，不能行远者，此乃大错。语录者，为记录祖师悟道因缘，以利益后来之学者耳，为避免因辞害意，故采用白话，使本意易见也，岂亦须学秀才们吊书袋耶？

梁漱溟论佛教
梁漱溟《印度哲学概论》中论佛法与宗教有云：“西方宗教以科学之发明、哲学之推论，而摇动其根本教理信仰者，使在佛教则绝无其事。‘无神论’于彼则涉及上章，于此适符其主张；‘进化论’于彼则破其创造之谈，于此正可歌取于缘起说中。即假设如科学之杂想，宗教已于斯灭，犹且无与于佛教，以所为生灭本空之原理，与出生灭之宗旨，无论何时不受变动影响故。一般宗教所以不能图存者，以彼之教化不复适于现代思潮，即现代思想已通过之，其詘抑人之已性，正为渐成长之人，所不能止。而佛之教化任思想界变迁已涉地步，只其中无由想过，其为己性过量之发挥，但念非过量英豪不能承当，无所谓詘抑，使不能堪也。佛法之实体，虽在无尽之未来可以无变，即是无时而变佛法之权用，即方便，教则不待至今日而已，属变不一，即是无时不可变。方便教之所说多关涉世间，在当时既出于因缘，袭本土之俗传，在今日即不妨符顺今日世界之通义，在将来又不妨符顺将来世界之通义。初无关乎根本教理，则何以为佛法者固犹是也，此与亦不可期诸通常诸宗教者。”此语极有见地，然佛法所以不詘抑人之己性，及不为世界潮流乃所思过者，其关而世界潮流，乃思想变迁之产物，则何由能过耶？人性亦然，佛法已达何在，梁氏未能明白指也。盖佛法乃达于极，极之实在者也，最极之境无能过者，思想不能及也；究极实性，任灵性如何发挥终不能到，故无所詘抑也。

普庵咒
〈普庵咒〉者，乃宋时普庵禅师(干道五年，江西人，事见《续指月录》)住山中，闻山泉滴沥声，依其声调造成咒语，朝朝自诵，人或学之，名〈普庵咒〉，非佛、菩萨所传也。后人编入《禅门口诵》中，亦不解何意？佛传咒语义为总持，乃佛经之精华也，〈普庵咒〉究有何功德而获人信仰，如此异哉？

周濂溪《太极图说》
宋儒理学开山祖周濂溪《太极图说》乃以道“先无后有”为基础，配以《易》阴阳五行之理，以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也。“无极而太极”者，盖与老子之“无名天地之始，有名万物之母”以及“无为而无不为”同旨。儒家本只说“太极”，“无极”乃道家之说，《老子．知雄章》“复归于无极”、《庄子．大宗师》篇“挠桃无极”、〈刻意〉篇“澹然无极”、〈在宥〉篇“游于无极之野”。《道藏》中有《太极先天图》，相传出自道家之陈图南。周子曾师事鹤林寺僧寿崖，得《太极先天图》，遂加以修改以建立理学体系，其图见次页：

照佛的看法，无极者，无始无明是也；太极者，一念无明是也。何以言之无极本无，而能生有，一念已生便是太极，念有静动，便分阴畅，阴阳分而两仪立，变合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二气五行，万物化生，万物复归于五行，五行归于阴阳，阴阳归于太极，太极归于无极，一降一升，循环返复，便是轮回生灭之法，起于无明，入于无明，如佛学家之十二因缘然。十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用，换言之，即是脑筋思想作用，不能说明佛性作用也。佛性超于轮回生灭，无因无缘，不动不静，本来无生，故无灭，本来无有，故无无，有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也。《太极图说》谓无极能生太极，太极又生阴阳万物，因其有生，故有灭，有生灭便有轮回，有轮回便非绝对者，故知无极太极之理，乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及，决非绝对本体也。绝对真如本体“言语道断，心行处灭”，既不可用思想去测度，亦不可用语言来表现，只有直接证入者，方能知之，能证入者，则无轮回生死矣，故名“见性成佛”。成佛之后，不再变为众生，不再受轮回，而太极则是轮转不息者，虽然做到“天人合一”至圣地步，仍不免于轮回生死。因为“无极而太极”，不过是由一念无明入于无始无明，“无始无明”正是生死的根本也。
关于太极就是一念无明之说，现在再提出几个证据。周濂溪以为欲进于“天人合一”的太极境界，只有“诚”和“一”，“诚”究为何物耶？《通书》说：“大哉干元！万物资始，诚之源也……元亨，诚之通他。利贞，诚之复也。大哉易也！性命之源乎？”又说：“寂然不动，诚也。”又云：“诚无为，几善恶。”、“诚是有无之间”。由以上几句话而观，可见“诚”本来寂然不动、无善无恶，正是无始无明境界，但又能通能复，便是一念无明境界。周子之说，盖本于《易》之“易无异也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，这是描述无始无明与一念无明之作用，无异无为，寂然不动，正是无始无明；感而遂通天下之故，便是一念异起，据而成整个相对宇宙，换言之，就是脑筋的作用，脑筋的作用，当然不能说是最究极之本体也。

阳明学不可比于佛法
人或以阳明学比佛法者，实为大错。阳明之学以四句教法为纲领，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，如善知恶是良知，为善去恶是格物”是也，此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用，与真如佛性体用，不可同日而语。阳明之学未能超出“无明”范围，仍在三界轮回之中，病在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者，故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也。真如佛性非思想度量所能及，不受薰染无有变易，惟证与证乃知。佛家以真如佛性为本源，而儒家以无始无明为本源，其源不同无法相及。人多未明佛性与无始无明之分别，故每误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源，是以九州之铁，铸成大错也。
或谓“无善无恶之心体”即佛家之“真如佛性”，“有善有恶意之动”即佛家之“无明烦恼”，非也。“无善无恶心之体”者乃佛家所谓“无始无明”是也(即六祖所谓“无记空”)；“有善有恶意之动”者，乃佛家所谓“一念无明”是也；“知善知恶是良知”者，乃佛家所谓“见闻觉知”，即脑筋灵性是也；“为善去恶是格物”者，乃佛家所说四禅病中之“作病”是也。无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。无始无明本来昏昧不明、无知无觉，故初善无恶之分，及其受薰染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明。周濂溪《太极图说》所阐明之无极生太极、太极生阴阳、以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识无不知善知恶者，故阳明之“良知”乃脑筋作用，凡脑筋作用者皆以无明为主，非佛性也。
一念无明有净染两方面，善是净缘，恶是染缘，染之与净同是一念无明，不能单把净缘当做佛性、当做本体，如不可单把善当做本体一样。而阳明则曰：“无善无恶理之静，有善有恶气之动，不动气即是善，是谓至善。”夫动静善恶同出于一源，安可单把善当做本体？“不动气”时并无善恶，所谓“喜怒哀乐未发谓之中”是也，发而皆中节谓之和，和才是好的、善的，若不中节则不和便是恶的，可见善恶皆出于“中”，在“中”里面已含有善恶的种子或善恶之理，而阳明独谓不动气是善、是至善，可乎？故宋儒“理善气恶”之说，清儒已表示不满。颜习斋〈存性篇〉云：“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶皰睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明，然后有淫视而恶者视名焉。然其为之行动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣。”
阳明把“为善去恶是格物”一语做为修养之方法，此乃修养之大病，善恶既同出于一念无明(即虚妄之心)，善念与恶念出没无常，“为善去恶”是要把恶的念头去掉，而把善的念头保留，于是善恶二念在心中不断争门，恶念虽除，仍能再起，于是终日惶惶汲汲不敢放松，已心劳日拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓“作病”是也。夫用脑筋感觉推想而知之物，必非物之本相也，脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去“格物”而得之“知”，当然靠不住，反为明心见性之障，即佛家所云“所知障”，况物无穷而脑力有限，庄周所谓“以看经随无尽殆矣”是也。
总而言之，阳明之所谓“心”，乃无明妄心，非佛性真心也；阳明之所谓“良知”，乃见闻觉知，非佛性真如也；阳明之所谓“格物”乃修养之病，非见性之方也。凡用脑筋思想者，所见到无非“无始无明”与“一念无明”之作用，不能见真如佛性也，道家之错误亦在乎此。阳明虽曾涉猎佛家藩篱，而未得其窍妙，误认“无始无明”为体，“一念无明”为用，实与认贼作父无异。昔有盗夜入富者之室，欲偷其宝而误携夜壶以出，竟有购之以为茶具者，偷者既可悲，购者尤可笑也，千载之下，尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣！

李翱之〈复性书〉
真为宋明道学先驱者，应推唐之韩愈、李翱，李翱之〈复性书〉对于宋明理学影响尤大。李翱认为性本清明，为七情所惑，故变为昏浊，故主张“制情复性”。〈复性书〉云：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯溺矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。水之滓也，其流不清；火之烟也，其光不明。非水火清明之过。水不滓，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。”又云：“性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”冯友兰氏评之曰：“此虽仍用韩愈〈原性〉中所用之性情二名词，然其意义中所含之佛学的分子灼然可见，“性”当佛学中所说之本心，“情”当佛学中所说之无明烦恼，众生与佛皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳，如水因有沙而滓，然水之为水固自若也。然无明烦恼，亦非净明圆觉之本心，立于对待之地位，盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也。”(《中国哲学史》八○五页)
李翩曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑，然李翱实为伪佛经所误，即误于“净明圆觉本心(佛性)能起无明烦恼”一语是也。此语出《大乘起信论》，所谓“真如缘起”之说。《大乘起信论》是外道所作，托马鸣之名以传者，乃生灭法，非佛法也。何以言之？真如佛性不受薰染，恒守本性，无有变易(出《华严经．十回向品》)，无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起也。如说无明依真如而起，除去无明，回复真如佛性，便是见性成佛，既然则当初能起，将来当然亦能再起，无明再起之时，又变为众生，忽而成佛，忽而又众生，则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中，不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值？天台宗认为“真如能受薰染”，故有“十界在具”之说，就是硬要把佛拉来和畜生、饿鬼一样受轮回，非佛法也。但李翱说，情与性原是相通者，情不生时是性、是圣人，及情之生又是凡夫，岂非忽而圣人，又忽而凡夫，便是轮回生灭。盖李翩所谓性，乃无始无明，李翱所谓情，乃一念无明，俱是脑筋作用，脑筋静时，是无始无明，脑筋动时，是一念无明，同是一个范围。“制情复性”，是欲使一念无明回返无始无明，无始无明正是生死根源，是妄心的本体，无始无明未破，不能见性成佛。李翱以为欲复性，惟有“诚”，〈复性书〉云：“是故诚者，圣人也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”诚是一念无明之静的方面，故寂然不动，但具有“见闻觉知”灵性，故能“照乎天地”。“感而遂通天下之故”是一念无明发作，是把子思所谓“唯天下至诚为能尽其性”、“诚则明”及《易》之“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”配在一起。

理学家之天理
天理两字是宋明理学家惟一最上宗主，千数百年来深思苦索强采力辨，只求所以体贴此天理而存守之耳。程明道云：“天理二字是我自家体贴出来。”程伊川云：“人只有个天理，却不能存得，更做圣人。去人欲之私，存天理之正。”二语是宋明理学家修养之鹄的。故周敦颐主“诚”、唐时李翱〈复性书〉主“灭情复性”，而以诚为性之极则，是继承李翱之说。李延平主“默坐澄心，体认天理。”朱晦庵主张“主敬涵养”、程伊川主“整齐严肃”、上蔡之“常惺”、龟山主“静坐中观喜怒哀乐未发前”作为气象、和靖之“其心收敛不容一物”、王阳明之“至善”，谓“涵养须用敬，进学则在致知。”其实出于一源，诚、敬、静、至善，到底还是一色，惟字面不同耳。
其实宋明理学家之所谓天理，一念无明是也，即喜怒乐哀未发前之“中”是也。一念无明乃一念寂然未动，无善无恶。周敦颐以“诚”为“太极”，以“一”为“太极”，所以“太极”便是一念无明。其《通书》之言“诚”曰：“大哉干元！万物资始，诚之源也：”又云：“寂然不动者，诚也。”程明道云：“天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。”曰：“所以谓万物一体者皆有此理，号为从那意来。”一念无明未动，只是寂然一体；及其动也，则阴阳互门，喜怒哀乐生，整个相对宇宙完成矣。又言：“中庸之言，放之则弥六合。卷之则退藏于密。”乃一念无明动静之作用也。又云：“天者理也。”一念无明生而后有相对、有善恶，阴阳增减，故又云：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。”无始无明受刺激生一念无明，一念无明动极而静，复归于无始无明，便有轮回生死。故伊川云：“物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。”又云：“道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。”又云：“有理则有气，有气则有理。”
凡出自脑筋思想度量者，其理必相对，相对者必有生灭变幻，而非究极之实性，释迦佛之斥外道，即在以其为脑筋度量之生灭法，而非最究极真实之法也。故宋明理学家其所谓天理，乃对人欲而言；所谓性，乃对情而言；所谓理者，乃对气而言，俱是相对的。作为儒家思想泉源之“易”，便是先民用脑筋观察宇宙幻变不居之象，而想出来的理则，由阴阳而至八卦，无非相对者也。
张横渠《易说》云：“有两则有一，是太极也。一物而两体，其太极之谓欤。”《正蒙．太和篇》云：“两不立，则一不可见，一不可见，则两之用息。两体者，虚实也、动静者、聚散也、清浊也，其究一而已。”张子之所谓一，乃与多为相对，彼以充满之气之太虚为本体，而此本体之中，则有一多有无之对立变化，故《正蒙．参两篇》云：“一物两体，气也，一故神，两故化。”又《正蒙．太和篇》云：“气本之虚，则湛本无形，感而生，则聚而有象，有象斯有对，对必反其为，故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。”又《正蒙．动物篇》云：“物无孤立之理，非同异属伸终始以发明之，则虽物非物也，事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成，不见其成，则虽物非物。”程明道云：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。”(何南程氏遗书)程伊川云：“天地之化，既是两物，必动已不齐。譬之两扇磨门，便其齿齐不得，齿齐既动，则物之出者，何有得齐？从此参差万变，巧历不能穷也。”(伊川学案)又云：“物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。”又云：“道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。”
总上而观，可见宋儒之宇宙乃相对者，由于脑筋度量之所得；宇宙真实之本体非脑筋所能度量，愈加度量，则去真实本体愈远。六祖所谓：“任伊尽思共推，转加悬远。”《圆觉经》所谓：“以思惟心测度如来境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。”盖脑筋者变幻者也，以变幻者看物，则物皆变幻；以变幻者测不变幻者，则不变化者，亦随之而变幻矣，故《圆觉经》云：“未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。”是也。
辨真妄

情不附物(李翱〈复性书〉之错误)
沩山禅师云：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈无妄，一切时中视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边(即相对的)过患，若无如许多恶觉情见习之事，譬如秋水清渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。”此说明悟后境界也。明心见性之后，宇宙万物皆是佛性，一切时中，惟一直心，故无诈妄虚伪，因佛性中本无诈妄虚伪也，故能视听寻常。当此之时，根尘识界，皆是佛性妙用，故无须闭眼塞耳。经云：“若能转物，即同如来。”昔之虚妄七情，亦皆变为佛性，故曰：“情不附物。”因绝对之佛性，与相对之万物本不相附也。今人或谓“情不附物”，是不执着一切相，不住一切相，非也。佛性中根本无所谓执着与不执着，情与物是两头话，只因众生在浊边(在相对宇宙中生活)，故说浊边过患，倘众生已经在佛性这边，在绝对宇宙中生活，则一切浊边过患、虚妄诈伪执着之话，皆须根本取消矣。
唐李翱着〈复性书〉主张“灭情复性”，以为七情灭尽便可见本性，可返于喜怒哀乐未发之“中”。彼之谓情，乃佛家所谓一念无明是也，彼之谓性，乃佛家所谓无始无明是也，两者其动为一念无明，其静为无始无明，动之与静乃一物之存于脑筋灵觉之中，非最真实之体也。真实之性与七情无关，非因七情之发而灭，亦非因七情之灭而增，七情未发是无记性(即无始无明)；七情灭尽是返于无记性。换言之，即一念无明返归于无始无明本来面目，是无始无明范围，故其所谓复性者，乃复于无明之性，非真如佛性也。向林冰《中国哲学史纲要》中谓：“李翱所谓性，等于佛教所谓本心，唯识家所谓慧；其所谓情，则等于佛教所谓无明烦恼，唯识家所谓智。”此是门外语。李翱常参药山，不无受佛法影响，然实未悟真实之理。其〈复性书〉中有“物至之时，其照之然，明辨而不着山物”之语，亦是误解之“情不附物”之理也，学者识之。

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六、破外道
(书中无)

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七、袪迷信

祖师后身
祖师大彻大悟之后，与诸佛把臂偕行，超出三界轮回不受后有，设再入世度生，亦必为大善智识。世或谓五祖戒禅师身后为苏东坡，草堂清禅师身后为普鲁公者，不可信也。苏曾二公虽天赋过人，然皆世俗之慧，充其量不过文章方伯、风流名士而已，非能度生善智识也。查考五祖草堂语录，并无身后之说，必后人附会无疑。如谓曾鲁之降生时，梦中看见一和尚来，夫世俗之人醒中亦梦，况梦中之话安能置信？又谓梦见五祖禅师来，醒了却见是苏东坡，亦是梦人说梦话，古人云：“处世如大梦。”况梦中之梦耶？阿谁信之！

佛不能免定业
《涅槃经》谓佛有三不能度：一、无缘不能度。二、不信不能度。三、定业不能免。定业者乃报身之定业，只能减轻不能全免也。人或谓既已明心见性，业障已空，何定业不能免除？如印度禅宗二十四祖师子尊者、中土初祖达摩、二祖慧可皆死于非命，既已见性成佛，能知过去未来，何以不能避此定业耶？此乃误解。夫明心见性之后，与诸佛同一法身，报身已属无关重要，如大海一沤，若存若亡。就法身而观，不见罪性，业障了不可得，其报身所受之生死祸福，与佛性了不相干。古人云：“四大原无主，五阴本来空。将头临白刃，犹如斩春风。”又云：“假使铁轮头上旋，定慧圆明终不失。”释迦成佛之后，尚有孙陀罗利旃遮女之毁谤、调达推山之害、金枪马麦之险，然此皆不碍其为佛也。至若“能知过去现在未来”者，乃谓佛性本体超越时闲空间，过去现在未来皆是一样，不变不动，在此世界如此，在另一世界，亦无非如此，在过去如此，在未来，亦无非如此，所谓六通者亦不外此理，幸毋以神通视之。佛乃真语者、不诳语者，应笃信勿疑。

误传释迦、弥陀、弥勒投生中国
世传智者大师是释迦牟尼佛下生，又传永明寿禅师、莲池大师是阿弥陀佛下生、布袋和尚是弥勒佛下生。夫修行者明心见性大彻大悟之后，与诸佛同一法身，此身即佛，谓其与佛无异，固无不可，但必指定为某佛下生，则未免无聊。智者大师实未证悟，故临终求生西方，岂有释迦佛下生而不能明心见性者哉？莲池大师为人最着实，临终自言：“我实未悟。”岂有弥陀下生，而不能证悟者哉？凡此种种诸佛下生传说，皆世人钦仰智者、永明、莲池、布袋和尚诸大师之德行，故附会以美之也。吾人但明乎见性之后与诸佛同一法身可矣，毋再作此种无聊之附会，以增众生之迷，而重口舌之业。
相传六朝有高僧在峨嵋山住茅蓬，每晚见一披发菩萨身骑一大白象，走路经过茅蓬面前，僧乃随其后，看菩萨走到山顶，向山后面直下去(峨嵋山高一百二十里，后山是悬空无路)，后乃相传普贤菩萨到此。相传汉摩腾法师随汉明帝游五台山，谓帝曰：“昔文殊菩萨与一万眷属在此山说法。”帝遂建寺供养，蔚为大道场。临济曰：“有一般学人，向五台山里求文殊，找错了也，五台山无文殊。你欲识文殊么？只你目前用处，始终不异，处处不疑，此个是活文殊；你一念心无差别，处处总是普贤；你一念心自能解缚，随处解脱，此是观音三昧法。互为主伴，出则一时出，一即三，三即一，如是解得，始好看教。”

劳山延摩罗密窟
《华严经》里边说：“震旦国有延摩罗密窟，有菩萨在此修行，与眷属说法。”非青岛劳山延摩罗窟也，是指敦煌的延摩罗窟也。

飞来峰
晋朝天竺慧理法师游杭州西湖，见其山奇崛，谓极似印度灵鹫山，人遂称为飞来峰，灵隐寺即慧理所创建者。

烧香拜佛
《法华经》云：“举首低头，皆当成佛。”谓人敬仰如来，举首低头之际已生正念，在心田中栽下种子，此种子将来缓缓成长，故终有成佛之一日也。今烧香礼佛，即在种下成佛之种子，应同时发愿以求成佛，切勿作他想。世俗之人烧香拜佛时，常祷佛冥佑或求升官、或求发财、或求生子，皆非正理也。

未悟道者死后亦可烧得舍利
曹山本寂禅师，曾令侍者送裤与一住菴道者，道者曰：“自有孃生裤。”竟不受。师再令侍者问：“孃未生时，着个甚么？”道者无语。后迁化有舍利，持似于师，师曰：“直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好。”观者是见未悟道者，死后亦可烧得舍利，盖道心坚固，行愿真挚者亦可得之。每见世俗僧人平生不懂佛法，死后烧化，亦可得舍利，人或疑其悟道者，非也。或有谓拜经拜佛沐浴而得舍利者，则直同妖言惑众矣。

误认幻术为佛法
古代印度风俗喜演幻术，末流佛徒或染其风气，能吞刀吐火，愚夫惊其神异，误认幻术即是佛家之所谓神通，此乃大误。正派学佛者最鄙薄此辈，古祖师云：“正法眼藏，不着神通。”盖指此也。倘以幻术为悟道而得之神通，则今之马戏班演员，个个可以成佛矣。老庞云：“神通及妙用，运水与搬柴。”此其明心见性者之神通也，阿谁识之？

韩愈辟佛未可全非
韩文公辟佛，佛徒多斥之以为非是，余则以为韩公之为未可而子非极当，但其立论较偏所见较狭耳。我国思想文明向不重迷信，当愈之时，不肖僧徒，藉佛以招摇骗财，辟之宜也。佛制修行者死后焚化，收舍利建塔，为纪念有道者耳，非谓死之骨可以降福显灵也。而有僧徒遂谓藉之可以得福，愚民敛财，设吾正当佛徒见之，亦应鸣鼓攻之，摈而斥之诸佛门外，虽然，不能以少数僧徒之不肖，谓佛为不肖也，故辟不肖之僧则可，辟佛则不可也。韩公初实不知佛法为何物，其推佛之论，仅限于政治伦理，而未尝涉及哲理之域，其〈陈佛表〉(谏迎佛骨表)中的排佛理论，不外乎狭隘种族主义思想，未认清是非邪正，而遂明损斥毁谤，则失之偏狭矣。其〈原道〉所谓“退之分心其外而遗其中”，是知石而不知韫玉也，“退之所谓者其迹也”；又谓其后贬处潮州，与大颠为友，始稍明佛理，不无惚悔，倘早遇大颠，则必不多此一举矣。其〈与香尚书〉云：“潮州时有一着号大颠，颇聪明识道理，实能外形骸，以理自胜，不为文物侵乱，与之语虽不尽解，要自胸中无滞碍。”又《五灯会元》载潮州灵山大颠宝通禅师：“韩文公一日相访，问师：‘春秋多少？’师提起数珠曰：‘会么？’公曰：‘不会。’师曰：‘昼夜一百八。’公不晓，遂回。次日再来，至门前见首座，举前话，问：‘意旨如何？’座扣齿三下。及见师，理前问师，师扣齿三下，公曰：‘元来佛法无两般。’公又一日，问师曰：‘弟子军州事繁，佛法省要处乞师一语。’师良久，公罔措。时三平为侍者，乃敲禅床三下，师曰：“作么？”平曰：‘先以定动，后以智拔。’公乃曰：‘和尚门风高峻，弟子于侍者边得个入处。’”

降鸾
晚近士大夫间多好作降鸾之术，请某神仙下降以问休咎祸福，或请济公临坛，不肖之徒藉以敛财，乃迷信之尤，凡吾佛徒切不可信，亦不可为也。

专制之宗教
世界之宗教多借神权以专制人类之思想，如上帝、天主等等，皆能加人以祸福，信之则得救，否则获谴。人升上天堂或入地狱一任独裁，此专制低级之宗教也。佛教则不然，谓人人皆有佛性、皆可成佛，成佛与否应视自己之业力意志而定。《梵纲经》云：“一切众生皆有佛性，皆当作佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛。”自由平等四字，最早见于佛经，佛性乃绝对平等自由者也，不但有情界平等，即无情界亦皆平等也。佛徒修行成佛，与诸佛同一法身把臂偕行，绝对平等，但未闻耶教徒个个可为上帝，个个可与上帝平等也。故佛教实为民主式之宗教，即人所以迷信，同之可悲也。

误认神话是佛法
普通一般人看〈济公传〉、〈西游记〉、〈封神演义〉等小说。认为即是佛法，此乃错误。又有一般不肖僧徒造神话以惑众。自谓生时是一肉团、或某佛某神降生、甚或假制纸莲花附于树上，摄成相片。谓是念佛拜经所得瑞应、或谓能见人死后灵魂出现百出不一而足。陷一般信士、善女于迷信之域。此等邪行，死后必堕地狱无疑。

康南海欲于世间造佛界
康南海颇信佛法，自命救主，其平生提倡佛法不无可取，惜未遇真正善智识，凭其俗慧推测揣量，故始终未得入门。其所著《大同书》，乃采华严法界平等之理，及其阐大同之说以成者也。其门徒梁任公为述行传，谓南海理想非因承中国古书，及非剿袭泰西今籍，乃凭其佛学功夫以成者也。余谓南海实未明华严法界之窍妙，故其法界理想，近于不伦不类。华严法界观乃相对宇宙之最高范畴，由实相之平等推及因相无碍，将六相融为一相，复将此一相销归于绝对之一真法界，既达一真法界，则超出三界轮回之外矣。一真法界乃诸佛圣觉内自证之所能达，非脑筋揣量所得到也，而南海欲凭其脑筋想像，冀将世间变为法界，欲藉政治教育之力量，以达绝对真如之境，是同缘木以求鱼。然其事虽迂，而其心则大也，当今之世，欲求如南海之能发大心思奇想，亦殊不可多睹矣！

神会与〈证道歌〉
〈证道歌〉是我国禅宗的重要著作。外国学者把他当做中国大乘论来看待的。一向是著名〈永嘉证道歌〉，后有人怀疑过他不是永嘉禅师所作的品。好多年前，月溪于西安卧龙寺，偶然获得到一本宋版的〈证道歌〉，著者却是神会(这本书可惜在战争中失掉了)，引起我的疑心。于是我拿〈证道歌〉来和〈永嘉集〉仔细的参对，觉得两者在思想和胸上，皆大相违庭。又把他来和神会的〈显宗记〉参对，则不但思想相同，而且文字口吻都极近似。但是我仍不明白人们把他改为永嘉作品的用意所在。后来读了胡适之根据敦煌写卷的〈神会和尚遗集〉。我再把他拿来详细的参对一下，于是我便确定〈证道歌〉是神会争南宗正统时的作品，再没有什么疑义的了。他之所以被改易著者名称，是因为争正统的事件，闹得太激烈了。当这事件和缓下来，以及一般佛教中温和派的人，以免我配外拐，或者说是对方的人才。用这种办法来拖饰一下的。所以关于此事的始末，在史上很少提及，有之亦不过是很一向知含糊的几句。这是同样底理由的。
〈显宗记〉一文，大家都晓得是神会“定宗旨”时的宣言。但有如胡适所说“禅八股”的气味很重。所以有足近于空洞而乏力。但〈证道歌〉则不同，他所表现的是明确的思想，正直的口吻。自首至尾，都充满着力量和气魄。就是在文学上，亦应该占一位置的。现在我们既然确定他是神会争正统时精心结构出来的有力作品，那末对于这位大师的思想，便可得到更明确的把握。而且对于这件中国思想史上的重要事件，亦可以得到更充实的助证。
我们出家人所注重的是“学佛”，而不是“佛学”。对于释迦的妙理，不是把他当做学问来考据，而是把他当做了生脱死、度已度人的切身方法来实践。所以这千百年前的一场“是非”，本来没有什么闲心来旧事重提的。但是我对于胡适之表扬神会“定宗旨”一事的功绩，是忠心表示且佩的。虽亦如穆钱先生一样，觉其有点“太过渲染”之处。无疑的亦承认他的重要性的存在。这事件是“旧禅法”与“新禅法”的斗争的一个关键。在佛法夕微的今日，把这事寻出一个清楚的轮廓，对于佛徒们脩行用功方面，是不无补益的。同时，对于一般从事佛学史的整理者，亦可贡献一点芹曝之见。因此，我冒了“言诠”和知解之嫌，提起了我的久已搁置的笔杆来了。我们想明白“北渐南顿”之争的来源，是先要注目于“旧禅法”和“新禅法”的根本差异之点，和他的历史上思想上的背景的。我是禅宗的学人，对于参禅的各个阶段，曾经得到一些粗浅的阅历。因此我的看法，和一般学者们的看法，自然不无出入之处。考据方法既非所谙，手边又没有多量的参考书籍，只好靠着记忆力和想像力，来作一笼统的叙述。明知空疏之诚，是无法避免的。只要能引起中国思想史的研究者们一点遥远的想像力，我就心满意足了。
自从姚秦鸩摩罗什大师和当时一般中印大师们努力的介绍，佛法典籍到中国来，我国思想界使开始了一个新时期，经过不断的努力和综合，一直到隋朝的智者大师，一个有系统的思想，和此一思想，虽已成熟，但内容都是复杂的，大小乘扭做一团，儒道释拚在一起，这是无法，禅法便产生了出来，而且日趋成熟，这是无法否认的。大凡一件东西成熟达到项点的时候，便走腐化的开始的。在此一思想势力日益扩大，支配了佛法主流，而且日趋萎缩的时期，已有另一个站在对立方面，以崭新姿态出现的方法在开始了。这就是菩提达磨所传的简朴直捷的禅法。这新禅法以反对者的态度出现，无疑的要受旧派的排斥和迫害的，这是时势之当然。一般考据家为菩提达磨史迹已过于模糊，和纪载上日期之发生问题，便武断的认为达磨是一位“乌有先生”。抹杀了他的“新禅法”的传法者的地位，这是不公平的。禅宗思想扣方法。在印度大乘经典中是可找到明确的根据和地位的。我们只看达磨之六次遇毒终致丧生，使可相信他是因为方法之不同，而被旧派所迫害。他的传法，弟子慧可的断臂立雪的英勇故事。近时已有人发现另一记载是说他遇了盗贼而被砍断手臂的。这是被一般佛学史家认为比较可靠的载纪录，但我以为这位身无长物的苦行僧人，未必为“大王”们所肯垂青的。他的给人砍断手臂，或者就是反对派之横加谋害。他的师父既然遇毒六次而丧生，则徒弟被砍一刀，自是极可能而无法避免的事情。后来他得达磨传法之后，佯狂市井、出入茶坊酒肆，卒为旧派的人以“妖言惑众”陷之于狱而死。三祖僧、四祖信和五祖弘忍，鉴于先代之历受迫害，自然是提心吊胆，不敢太露头角。对于主张渐修的旧禅法，表面上亦不敢公开反对。在弘忍门下的徒弟群中，以神秀为最有学问和德望，他的方法是属于旧派的系统的，必非弘忍的心传。我们以为神秀先是旧派中一个有名的人物，后来才到弘忍门下的。他之到来，是否由于旧派之指使，或负有“吕不韦”那样阴谋的使命，不敢断言。但显然的，弘忍对他既不满意，又不敢有所指摘。不久，他便支配着全部学徒的思想，而且把弘忍紧紧的包围住了。但弘忍心下是十分明白的，他虽然为免祸之故，不敢反对他们的行为，都一心一意要找一位无党无派，可以传受衣钵的、妥当的徒弟。不过这事是要极端谨慎秘密的进行，才免发生事故。所以当那个来自岭南的不认字，而又异奇绝项智慧的蛮子慧能到来扶持时，他一眼便看中了。这无疑的不是一个奸细，而且具有魄力和革命精神的。他老人家看了心中暗暗欢喜，却不敢稍露声色。所以故意叫他做獦獠，给他一件极下贱的工作。而且禁止他，不准到堂上来。一面却在没人注意的时候，便去教导他，最后，卒之把衣钵传给他。如果不是在他老人家周围都是旧派人的埋伏，他又何必这样做法呢？他老人家隐忍已经很久了，我们可以想像他的环境的困难和用心之艰苦。在他传法给慧能的那天晚上，他一定对他说：“徒啊！我们许多代以来，便遭受了迫害和牺牲，你要赶快离开这里，他们会把你干掉的。你的智慧和魄力都使我毫无遗憾，就是才气大露，不是明哲保身之道，要赶快逃回岭南去，那里旧派气焰比较薄些。可是，你负了传续慧命的重大责任，仍须晦迹，支持到年纪大一点、经验多一点，才出来宏扬我们先代的禅法。千万记住这话”。
当慧能已经离开之后，弘忍便放心了，于是托病。岂知他的衣钵已传给人去了，这是故意要给那心怀叵测的阴谋者，一点打击的。神秀虽然表示淡然，但他的同党却不肯放手的。待到他们受那住“法奸”志明和尚哄骗，而大家失望折回之后。便心灰意冷，另图出路了，弘忍老头子是胜利了。不久之后，神秀便离开他。捧着他的招牌，到荆南去做宣传渐法的工作了。
神秀是智识份子，慧能是不识字柴夫，但他们的聪明和手腕，可说是棋逢敌手的。神秀择定了荆南，这个战略地点，是颇有眼光的。这地点在当时是交通要塞，经济的重心。待到基础己经完成，他又到东京去，略施小技，使把皇帝抓到手里来。这末一来，一班王公大臣和社会项层的人们，便附带的围统到他的身边来了，所以他便拿到两京法主的地位，势力大大扩充了。我们再来看一下砍柴夫的策略罢，他在隐晦了十六年之后，卒于一呜惊人的在广州出现了，但他的眼光投注在那广阔的乡间和普通的群众身上。他不愿交结官府，借仗势力，只想朴素而确实的作深入民间的宣传，使一般善良的老百姓得到法施的实际利益。他连都会的广州，亦不愿居留，而择定了韶州的曹溪。他和神秀的态度，刚刚相反。神秀应召到东京当国帝，受大臣权贵的摩拜供养，而慧能则奉召而称病不肯来。这地点亦是一极理想的地位，他是住居江西、湖南、广东三省交界的，地区进可以取，退可以守的。不但是深入民间，而且可以吸引中原的优秀份子。后来他的高足怀让和行思，便是在江西之青原，湖南之南岳，宏扬他的禅法，而衍成禅宗的两大派。神秀因为占据要路，不但是三朝国师，门下更出了三位国师。普寂声望尤高，他们(依仗)皇帝的力量，权威无比。在表面上好像有掩盖南宗之势，但慧能底下明心见性者四十余人，各化一方，潜势力亦相当雄厚。待到普寂立神秀为六祖，而自称七祖时，神会便奋身而起来，为南宗争正统的地位。他知道神秀的渐修法门，明明是旧派的系统，与达磨所传的新禅法不同，却想用斧底抽薪的方法，瞒过了世人的耳目。他的门下普寂，甚且自立为正统，这是不可容忍的。如果再容忍下去，则后世对于达磨禅法内容，究竟如何，使无法辨别了。这是关系重大的事件，所以神会虽明知这“北伐急先锋”的任务是非常艰巨而危险的。但他不惜“批龙鳞履虎尾，殉命忘躯”的干一下。当时他亦看清了北宗养专处优已久，内部日益腐化。而且“渐法”根本就是不健全的、不澈底的。南宗仍有相当的潜势力，而且名正言顺，方法又正确。与其说他争南宗法统，不如说是要使天下修道者，不攻陷入不澈底的歧途。所以不顾身命与北伐之师，到处开无遮大会，破渐门清净禅，而立顿门的如来禅。攻击神秀门下的“师承是傍，法门是渐”(宗密承袭图中语)。最有名的滑台定云寺和洛阳等后，皆是有声有色。当时会下有一个有名的“山东远”法师用着婉转的口气，质问他说：“普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议，如此相非斥，岂不与身命有雠？”神会侃侃地答道：“我自料简是非，定其宗旨，我今为弘扬大乘，建立正法。令一切众生知闻，岂惜身命。”卒把北宗击败。而有“普寂之门，盈而后虚”。(〈宋僧传〉中语)的结果。北宗藉皇室力量把他贬逐，但他始终不屈、不抗励。他不但用口头宣传，而且用文字宣传。〈显宗记〉和〈证道歌〉，便是这时的宣传品。《六祖坛经》无疑的，亦是经过他洗染补充，而用来做打击渐门的有力武箭的。这位大师如果生在现代，是当得起一位宣传部长之职的。
人们一向把南北宗之争看做是禅宗的本身一件事，而不知道那是包括整个佛教的新旧派的斗争的。这段斗争历史，如果比起欧州宗教战争来，那是一件极微细的事情，但形势上都有点相像。罗马天主教新旧派之争，旧派是和统治势力结在一起，而新派则是和下层群众结在一起。可是旧派本身已经腐化，经不起新派的打击，而自趋崩溃了。神会之“北伐”乃是“明争”的，但旧派的人却一向采用阴谋和暗斗，诸如〈达磨入道四行〉。

上堂说法
古人上堂说法皆从自性中发挥吐露出来，说法要透三句提携学者。今时人说法，冒充明心见性，将古人说的话，拉几句来求寿、求升官、求发财、求超度。死亡斋主拿钱打上堂斋说法的人，如同神庙里的祷告司一样，明眼一见可悲可笑，如是等辈，可为怜悯。

大手印
所谓大手印者，即一切众生之本心体性与佛平等无别，平等之本性清净常住，虽忽然不觉而起无明，然其真心体性仍自明净，纵在六道轮回，终仍不增不减。此妙明净性之本体，有时称之为“本觉如来”、“普贤如来”、“本清净见”等等，名异实同，即此一心，即是根本大手印。旧派有说，以此普贤如来为元始佛，无庸积集资粮，净除业障，如彼海水，因风掀动而生波浪，若更加以搅动，则更无宁息澄清之时；又如空中云雾散去，空净自见，云雾遮空，空性仍在，毫未减损。若吾人之心本无明净之体性者，则以任何方便不能净之，心本具妙明净体故，斯可以方便，拂去背觉合尘之妄念，而得背尘合觉以成佛也。
元本清净是佛性。佛性不会起无明，起无明根本是见闻知觉灵性，非佛性，如彼海水因风掀动而生波浪，海水是见闻知觉，波浪是无明，将见闻知觉灵性认为是佛性，根本认错，修亦无用。

冥谛　出婆罗门教
中国的佛学家古今很多高僧大德，将冥谛认为是佛性，冥谛是非空非有，世间本性起一念生觉，由觉生二十五谛，由二十五谛反归冥谛本体就是。中国人讲的“佛性起无明，断无明归佛性”，根本就错，修行无益。
婆罗门的冥谛就是佛家讲的无始无明，生觉就是闻知觉起一念，由一念生八万四千念，二十五谛写在下面。

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八、 覈辞义

(书中无)

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摘录饮冰室

梁启超论佛教与群治之关系 壬寅
吾祖国前途有一大问题，曰：“中国群治当以无信仰而获进乎？抑当以有信仰而获进乎？”是也。信仰必根于宗教，宗教非文明之极则也。虽然，今日之世界，其去完全文明尚下数十级，于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言，教有可以代宗教。此语也，吾未敢遽谓然也。即其果然，其在彼教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德信力智力，日趋于平等，如是则虽或缺信仰而犹不为害。今我中国犹非其时也，于是乎信仰问题，终不可以不讲。(参观本报第十九号宗教家与哲学家之长短得失)
因此一问题，而复生出第二之问题。曰：“中国而必需信仰也，则所信仰者当属于何宗教乎？”是也。吾提此问，闻者将疑焉。曰：“吾中国固自有孔教在，而何容复商榷为也。”虽然，吾以为孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰。故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰景教而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也。无论景教与我民族之感情，枘凿已久，与因势利导之义相反背也。又无论彼之有耽耽逐逐者循于其后，数强国利用之以为钓饵，稍不谨而末流之祸将不测也。抑其教义非有甚深微妙，可以涵盖万有鼓铸群生者。吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰，则亦求之于最高尚者而已，而何必为势利之为趋也。吾师友多治佛学，吾请言佛学。

一、佛教之信仰乃智信而非迷信
孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又曰：“吾有知乎哉！无知也。”又曰：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”又曰：“未知生，焉知死。”盖孔教本有阙疑之一义，言论之间，三致意焉，此实力行教之不二法门也。至如各教者，则皆以起信为第一义。夫知可而信焉可也，不知焉而强信焉，是自欺也。吾尝见迷信者，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及焉。是何异专制君主之法律，不可以与民共见也。佛教不然，佛教之最大纲领，曰“悲智双修”。自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉，而盲信之之谓也。故其教义云：“不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者”。何以故，谤佛者，有怀疑心，由疑入信，其信乃真故。世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九，反覆辨难，弗明弗措，凡以使人积真智求真信而已。浅见者，或以彼微妙之论为不切于群治。试问希腊乃近世欧洲之哲学，其于世界之文明，为有裨乎？为无裨乎？彼哲学家论理之圆满，犹不及佛说十之一，今欧美学者，方且竞采此以资研究矣，而岂我辈所宜诟病也。要之他教之言信仰也，以为教主之智慧，万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。近儒斯宾塞之言哲学也，区为“可知”与“不可知”之二大部。盖后孔子阙疑之训，救景教徇物之弊，而谋宗教与哲学之调和也。若佛教则于不可知之中，而终必求其可知者也。斯氏之言，学界之过渡义也，佛说则学界之究竟义也。

二、佛教之信仰乃兼善而非独善
凡立教者，必欲以其教易天下。故推教主之意，未有不以兼善为归者也。至于以此为信仰之一专条者。则莫如佛教。佛说曰：“有一众生不成佛者，我誓不成佛。”此犹其自言之也。至其教人也，则曰：“惟行菩萨行者得成佛，其修独觉禅者，永不得成佛。”独觉者，何以自证自果为满足者也。学佛者，有二途。其一则由凡夫而直行菩萨行，出菩萨而成佛者也，其他则由凡夫而证阿罗汉果，而证阿那含果，而证斯陀洹果，而证辟支佛果者也。辟支佛果，即独觉位也，亦谓之声闻，亦谓之二乘辟支佛与佛相去一间耳。而修声闻二乘者，证至此已完竟矣。故佛又曰：“吾誓不为二乘声闻人说法。”佛果何恶于彼而痛绝之甚？盖以为凡夫与谤佛者，犹可望其有成佛之一日，若彼辈则真自绝于佛性也。所谓菩萨行者，何也？佛说又曰：“己已得度，回向度他，是为佛行；未能自度而先度人，是为菩萨发心。”故初地菩萨之造诣，或比之阿罗汉，阿那含尚下数级焉，而以发心度人之故，即为此后证无上果之基础。彼菩萨者，皆至今未成佛者也。(其有已成佛而现菩萨身者，则吾不敢知。)何以故？有一众生未成佛，彼誓不成佛故。夫学佛以成佛为希望之究竟者也，今彼以众生故，乃并此最大之希望而牺牲之，则其他更何论焉。故舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣。虽然，彼非有所矫强而云然也，彼实见夫众生性与佛性本同一源，苟众生迷而曰我独悟，众生苦而曰我独乐，无有是处。譬诸国然，吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智；国民危而我可以独安；国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬种种之利益，以为国家，其必不辞矣。

三、佛教之信仰乃入世而非厌世
明乎菩萨与独觉之别，则佛教之非厌世教可知矣。宋儒之谤佛者，动以是为清净寂灭而已，是与佛之大乘法适成反比例者也。景教者，衍佛之小乘者也。翘然日悬一与人悬绝之天国，以厌世俗，此甯非引进愚民之一要术。然自佛视之，则已堕落二乘声闻界矣。佛固言天堂也，然所祈向者，非有形之天堂，而无形之天堂。非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：“不厌生死，不爱涅槃。”又曰：“地狱天堂，皆为净上”，何以故？菩萨发心当如是故。世界既未至“一切众生皆成佛”之位置，则安往而得一文明极乐之地。彼迷而愚者，既待救于人，无望能造新世界焉矣。使悟而智者，又复有所歆于他界，而有所厌于侪辈。则进化之责，谁与任之也。故佛弟子有问佛者曰：“谁当下地狱？”。佛曰：“佛当下地狱，不惟下地狱也，且常住地狱，不惟常住也，且常乐地狱，不惟常乐也，且庄严地狱。”夫学道而至于庄严地狱，则其愿力之宏大，其威神之广达，岂复可思义也。然非常住常乐之，乌克有此。彼欧美数百年前，犹是一地狱世界，而今可已骤进化若彼者，皆赖百数十仁人君子住之、乐之而庄严之也。知此义者，小之可以救一国，大之可以度世界矣。

四、佛教之信仰乃无量而非有限
宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。知灵魂，则其希望长，而无或易召失望以致堕落。虽然，他教之言灵魂，其义不如佛教之完。景教之所揭橥也，曰：“永生天国”，曰：“末日审判。”夫永生犹可言也，谓其所生者在魂，不在形，于本义犹未悖也。至末日审判之义，则谓人之死者，至末日期至，皆从冢中起，而受全知全能者之鞫讯。然则受鞫讯者，仍形耳，而非魂也。藉曰魂也，则此魂与形俱生，与形俱灭，而曾何足贵也。故孔教专衍形者也，则曰：“善不善，报诸子孙。”佛教专衍魂者也，则曰：“善不善，报诸永劫。”其义虽不同。而各圆满具足者也。惟景教乃介两者之间，故吾以为景教之言末日，犹本脱埃及时代野蛮宗教之迷见者也。(○埃及人木乃伊术，保全尸壳，必有所为。殆令为将来再生永生地也。又按景教杂形以言魂者甚多，即如所言亚当犯罪，其子孙堕落云云，亦其一端也。如耶氏之教，则吾辈之形，虽受于亚当，然其魂则固受于上帝也，亚当一人有罪，何至罚及其数百万年后之裔孙。此殆犹是积善之家有余庆，不善之家有余殃之义而已。仍属衍形教，不可谓之衍魂教也。○耶氏言末日审判之义，峭紧严悚，于度世法门亦自有独胜处，未可厚非。特其言魂学之圆满，故不如佛耳。)夫人生也有涯，而知也无涯。故为信仰者，苟不扩其量于此数十寒暑以外，则其所信者终有所挠。浏阳仁学云：“好生而恶死，可谓大惑不解者矣。盖于不生不灭梦焉，梦而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩朒而不敢为，方更于人祸之所不及，益以纵肆于恶，而顾景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自慰快已尔，天下岂复有可治也。今使灵魂之说明，虽至闇者犹知死后有莫大之事及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐，而生贪着厌离之想。如天堂地狱森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。如身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛惕于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。”呜呼，此“应用佛学”之言也。(西人于学术每分纯理与应用两门。如纯理哲学、应用哲学、纯理经济学、应用生计学等是也。浏阳仁学，吾谓可名为应用佛学。)浏阳一生得力在此，吾辈所以崇拜浏阳，步趋浏阳者，亦当在此。若此者，殆合佛教末由。

五、佛教之信仰乃平等而非差别
他教者，率众生以受治于一尊之下者也。惟佛不然，故曰：“一切众生皆有佛性。”又曰：“一切众生本来成佛，生死涅槃皆如昨梦。”其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。夫专制政体固使人服从也，立宪政体亦使人服从也。而其顺逆相反者，一则以我服从于他，使我由之而不使我知之也。一则以我服从于我，吉凶与我同患也，故他教虽善，终不免为据乱世小康世之教。若佛教则秉三世而通之者也，故信仰他教或有流弊，而佛教决无流弊也。

六、佛教之信仰乃自力而非也力
凡宗教必言祸福。而祸福所自出，恒在他力。若祈祷焉，若礼拜焉，皆修福之最要法门也。佛教未尝无言他力者，然只以施诸小乘，不以施诸大乘。其通三乘，摄三藏而一贯之者，惟因果之义。此义者，实佛教中大小精粗，无往而不具者也。佛说现在之果，即过去之因；现在之因，即未来之果。既造恶因，而欲今后之无恶果焉，不可得避也。既造善因，而惧后此之无善果焉，亦不必忧也。因果之感召，如发电报者然，在海东者动其电机，长短多寡若干度，则虽隔数千里外，而海西电机之发露，其长短多寡若干度与之相应，丝毫不容假借。人之熏其业缘于“阿赖耶”识(阿赖耶识者，八识中之第七识也。其义不可得译，故先辈唯译音焉，欲知之者，宜读《楞伽经》及〈成唯识论〉。)也，亦复如是。故学道者必慎于造因，吾所以造者，非他人所能代消也；吾所未造者，非他人所能代劳也。又不徒吾之一身而已，佛说此五浊恶世者，亦由众生业识熏结而成，众生所造之恶业，有一部分属于普通者，有一部分属于特别者。其属于普通之部分，则递相熏积相结而为此器世间。(佛说有所谓器世间，有情世间，一指宇宙。一指众生也。)其特别之部分，则各各之灵魂，(灵魂本一也，以妄生分别故，故为各各。)自作而自受之。而此两者自无始以来，又互相熏焉，以递引于无穷，故学者道(一)当急造切实之善因，以救吾本身之堕落。(二)当急造宏大之善因，以救吾所居之器世间之堕落。何也？苟器世间犹在恶浊，则吾之一身，未有能达净土者也。所谓有一众生不成佛，则我不能成佛，是事实也，非虚言也。嘻！知此义者，可以通于治国矣。一国之所以腐败衰弱，其由来也非一朝一夕，前此之人，莳其恶因，而我辈今日刹其恶果。然我辈今日非可诿咎于前人而以自解免也，我辈今日而亟造善因焉，则其善果或一二年后而收之，或十余年后而收之，或数百年后而收之。造善因者递续不断，而吾国遂可以进化而无穷，造恶因者亦然，前此恶因既已蔓茁，而我复灌溉而播殖之，其贻祸将来者，更安有艾也。又不徒一群为然也，一身亦然，吾蒙此社会种种恶业之熏染，受而化之，旋复以熏染社会，我非自洗涤之而与之更始，于此而妄曰吾善吾群、吾度吾群。非大愚而自欺也。故佛之说因果，实天地间，最高尚完满、博深切明之学说也。近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例，莫能出此二字之范围。而彼则言其理，而此则并详其法。此佛学所以切于人事，征于实用也。夫寻当宗教家之所短者，在导人以依赖根性而已。虽有“天助自助者”一语以为之弥缝，然常横天助二字于胸中，则其独立不霸之念，所减杀已不少矣。若佛说者，则父母不能所有增益于其子，怨敌不能有所咒损于其仇。无歆羡，无畔援，无罣碍，无恐怖，独往独来，一听众生之自择。中国先哲之言曰：“天作孽，犹可违。自作孽，不可逭。”又曰：“自求多福，在我而已”。此之谓也。特其所言因果相应之理，不如佛说之深切着明耳，佛教洵倜乎远哉！
以上六者。实鄙人信仰佛教之条件也。噫嘻！佛学广矣！大矣！深矣！微矣！岂区区末学所能窥其万一，以佛耳听之，不知以此为读佛语耶？抑谤佛语耶？虽然即曰谤佛，吾仍冀可以此为学佛之一法门，吾愿造是因，且为此南赡部洲有情众生造是因。佛力无尽，我愿亦无尽。
难者曰：“子言佛教有益于群治，辩矣。印度者，佛教祖国也，今何为至此？”应之曰：“嘻！子何闇于历史。印度之亡，非亡于佛教，正亡于其不行佛教也。自佛灭度后十世纪，全印度已无一佛迹。而婆罗门之余焰，尽取而夺之。佛教之平等观念、乐世观念，悉已摧亡。而旧习之喀私德及苦行生涯，遂已印相终始焉。后更乱以回教，末流遂极于今日。然则印之亡，佛果有罪乎哉？吾子为是言，则彼景教所自出之犹太，今又安在也？夫甯得亦以犹太之亡，为景教优劣之试验案也。”
康德曰：“吾人毕生之行为，皆我道德上之性质所表见也。故欲知吾性之是否自由，非可徒以躯壳之现象论，而当以本性之道德论。夫道德上之性质，则谁能谓其有丝毫不自由者哉！道德之性质，不生不灭，而非被限被缚于空劫之间者也。无过去、无未来而常现在者也。人各皆凭藉此超越空劫之自由权，以自造其道德之性质。”(案康氏之意谓，拐道德之本原与之躯壳之现象，划然为二物，而超越空劫之真我，即道德之本原，所由出一切道心由真我自造也。)故我之真我，虽非我之肉眼所能自见，然以道德之理推之，则见其有俨然迥出于现象之上，而立乎其外者，果尔则此真我，必常活泼自由，而非若肉体之常范因于不可避之理明矣。所谓活泼自由者何也？吾欲为善人，欲为恶人，昔由我所自择。(案此其所以自由。)既已择定，则肉体乃从其命令，以铸成善人、恶人之资格。(此其所以不自由。)由是观之，则吾人之身，所谓自由性与不自由性两者，同时并存，其理较然易明也。
案佛说有所谓“真如”。真如者，即康德所谓真我，有自由性者也。有所谓“无明”。无明者，即康德所谓现象之我。为不可避之理所束缚，无自由性者也。佛说以为吾人自无始以来，即有真如、无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏。凡夫以无明熏真如，故迷智为识；学道者，复以真如熏无明，故转识成智。宋儒欲用此义例以组织中国哲学，故朱子分出义理之性与气质之性。其注大学云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧。以受众理而应万事者也。”(案即佛所谓真如也，康德所谓现象之我也。)但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。(案即佛所谓无明也，康德所谓现象之我也。)然佛说此真如者，一切众生所公有之体，非一人各有一真如也。而康德谓人皆自有一真我，此其所以为异也。故佛说有一众生不成佛，则不能成佛，为其体之为一也，此其于普度之义较博深切明。康德谓：“我苟欲为善人，斯为善人。”为其体之自由也，此其于修养之义亦较切实而易入。若朱子之说“明德”，既未能指其为一体之相，是所以不逮佛也。又说此明德者，为氧禀所拘，人欲所蔽。其于自由之真我，其不自由之现象我。界限未能分明，是所以不逮康德也。康德之意，谓真我者，决非他物所能拘、能蔽也。能拘蔽，则是不自由也。

康德之真我，即佛学之无始无明现象，是佛学说的一念无明。启超错比为佛性与无明。

论宗教家与哲学家之长短得失 壬寅
天下事理，有得必有失，然所得即寓于所失之中，所失即在于所得之内；天下人物，有长必有短，然长处恒与短处相缘，短处亦与长处相丽。苟徒见其所得焉、所长焉而偏用之，及其缺点之发现，则有不胜其敝者矣。苟徒见其所失焉、所短焉而偏废之，则去其失、去其短，而所得、所畏亦无由见矣！论学、论事、论人者，皆不可不于此深留意焉。宗教家言与哲学家言，往往相反对者也。吾畴昔论学，最不喜宗教，以其偏于迷信而为真理障也。虽然言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家，此征诸历史而斑斑者也。历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少(其两思想并无之人虽尤多，然仅恃哲学以任者则殆绝也)，其在泰西，克林威尔，再造英国者也。其所以犯大天下韪而无所避，历千万难而不渝者，宗教思想为之也。女杰贞德，再造法国者也，其人碌碌无他长，而惟以迷信，以热诚感动国人，而摧其敌，宗教思想为之也。维廉宾，开辟美洲者也。其所以以自由为性命，视躯壳为牺牲者，宗教思想为之也。美国之华盛顿、林肯，皆豪杰而圣贤也，皆富于宗教思想之人也。玛志尼、加富尔，皆孕育意大利者也。玛志尼欲建新国，而先倡新宗教。其“少年意大利”，实据宗教之地盘以筑造之者也。其所以团结而不涣，忍耐而不渝者，宗教思想为之也。加富尔之治国，首裁抑教权，然敌教会非敌教旨也，其迷信之力亦颇强，故不治产而以国为产，不娶妻而以国为妻，宗教思想为之也。格兰斯顿，十九世纪英国之杰物也，其迷信之深，殆绝前古。(格公每来复日必往礼拜堂，终身未尝间断。又格公尝与达尔文对谈，终日达娓娓语其生物学新理，格公若毫不领略其趣味者然。)其所以能坚持一主义，感动舆论，革新国是者，宗教思想为之也。其在日本。维新前诸人物，如大盐、中斋、横井、小楠之流，皆得力于禅学者也。西乡隆盛，其尤着也。其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继，宗教思想为之也。其在我国，则近世哲学与宗教两者，皆销沉极焉。然若康南海，若谭浏阳，皆有得于佛学之人也。两先生之哲拳，固未尝不戛戛独立，渊渊入微。至其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学，而仍恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力，果如此其伟大而雄厚也。
哲学亦有两大派，曰唯物派，曰唯心派。唯物派只能造出学问，唯心派时亦能造出人物。故拿破仑、俾士麦士，昔笃好斯宾挪沙之书，受其感化者不少焉。而俄罗斯虚无党人，亦崇拜黑智儿学说，等于日用饮食，夫斯黑二子之书，皆未尝言政治、言事功也，而其感染人若此，盖唯心哲学，亦殆近于宗教矣！吾昔读欧洲史，见其争自由而流血者，前后相接，数百年如一日，而其人物类皆出于宗教迷信。窃疑非以迷信之力，不能夺人生死之念，及考俄国虚无党历史，其人不信耶稣教者十而八九。(其首领女杰苏菲亚临刑时，教士持十字架为之辩祷，盖景教国国俗通例也。苏菲亚斥退之曰：吾不信耶稣，毋以此相聒云云。他多类是。)而何以能甘鼎镬如饴，无罣碍无恐怖若此？吾深求其故，而知彼有唯心派哲学以代之也。唯心哲学，亦宗教之类也，吾国之王学唯心派也。苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沈，而其支流超渡东海，遂成日本雄新之治。是心学之为用也。心学者，实宗教最上乘也。
夫宗教思想何以宜于治事，而哲学思想何以不宜？(比指狭义之哲学，即唯心派以外之哲学也)，吾深思之，得五因焉。

一曰：无宗教思想则无统一
今百世界众生，根器薄弱，未能有一切成佛之资格，未能达群龙旡首之地位。故必赖有一物焉从而统一之，然后不至随意竞争。轶出范围之外，散漫而无所团结，统一之具不一。而宗教其最要者也，故人人自由之中，而有一无形之物而位于其上者，使其精神结集于一团，其遇有不可降之客气也，则此物足以降之；其遇有不可制之私欲也，则此物可以制之；其遇有不可平之党争也，则此物可以平之。若此者，莫善于宗教，宗教精神，一军队精神也。故在愈野蛮之国，则其所以统一民志者，愈不得不惟宗教是赖。使今日世界而已达文明极点也，则人人有自治力，诚无待于宗教，而无如今犹非其时也。故曰：无宗教思想则无统一。

二曰：无宗教思想则无希望
希望者，人道之粮也。人莫不有两境界，一曰现在界，二曰未来界。现在界属于实事，未来界属于希望。人必常有一希望焉，悬诸心目中，然后能发动其勇气而驱策之，以任一切之事。虽然，有一物焉，常与希望相缘，而最为希望之蠹者，曰“失望”。当希望时，其气胜数倍者，至失望时，其气沮亦数倍，故有形之希望，希望中之颇危险者也。若宗教则无形之希望也，此七尺之躯壳，此数十寒暑之生涯，至区区眇小不足道也。吾有灵魂焉，吾之大事业，在彼不在此，故苦我者一时，而乐我者永劫。苦我者幼体，而乐我者法身。得此希望，则有安身立命之地。无论受何挫折，遇何烦恼，皆不至消沮，而其进益厉。苟不尔者，则一失意而颓然丧矣。故曰：无宗教思想则无希望。

三曰：无宗教思想则无解脱
人之所以不能成大业者，大率由为外境界之所束缚也。声焉，色焉，货利焉，妻拏焉，名誉焉，在在皆可沾恋。一有沾恋，则每遇一事之来也，虽认为责任之所不容诿，而于彼乎于此乎一一计度之，而曰如此，且不利于吾名誉，则任事之心减三四焉矣；而曰如此，且不利于吾声家，则任事之心减六七焉矣；而曰如此，且不利于吾性命，则任事之心减八九焉矣。此所以知非艰，而行惟艰也。宗教者，导人以解脱者也，此器世间者，业障之所成耳，此顽躯壳者，四大之所合耳。身且非我有，而身外之种种幻象，更何留恋焉！得此法门，则自在游行，无罣无碍，舍身救世，直行所无事矣。而不然者，虽日日强节之，而临事不能收其效也，故曰：无宗教思想则无解脱。

四曰：无宗教思想则无忌惮
孔子曰：“小人而无忌惮也。”人至于无忌惮，而小人之量极矣。今世所谓识时俊杰者，口中摭拾一二新学名词，遂吐弃古来相传一切道德，谓为不足轻重，而于近哲所谓新道德者，亦未尝窥见其一指趾。自谓尽公德，吾亦未见其公德之有可表见，而私德则早已蔑弃矣。闻礼运大同之义，他无所得，而先已不亲其亲；读边沁功利之书，他无所思，而惟知自乐其乐；受斯密原富之编，不以之增公益，而以之殖私财；睹达文物竞之论，不以之团结体，而以之生内争；耳洛克康德意欲自由之论，则相率于踰闲荡检，而回我天赋本权；睹加富尔俾士麦外交应敌之策，则相竞于机械诡诈，而曰我办事手段。若此者，皆所谓无忌惮者也。夫西国此等学说盛行，而无流弊者，何也？有谨严迂腐之宗教以剂之也。秦西教义虽甚浅薄，然以末百审判天国在迩等论，日日相聒，能使一社会中，中下之人物，各有所摄，而不敢决破藩篱。(若上智则能直受高义，不至有流弊。)虽然此等教旨，与格致学理不相容，殆不可以久立，至如我佛业报之说，谓今之所造，即后之所承。一因一果之间，其应如响，其印如符。丝毫不能假借，此则无论据何学理，而决不能破之者也。苟有此思想，其又安敢放恣暴弃，造恶业于今日而收恶果于明日耶？孔子曰：“狷者有所不为。”又曰：“克已复礼为仁。”凡诸教门，无论大小，莫不有戎。戎也者，进民德之一最大法门也。吾见日本近三十年来，民智大进，而民德反下，其所以虽受西人之学而效不及彼者，其故可深长思矣。故曰：无宗教思想者无忌惮。

五曰：无宗教思想则无魄力
甚矣！人性之薄弱也。孔子曰：“知及之，仁不能守之，若是者比比然矣。”故佛之说教也，曰“大雄”、曰“大无畏”、曰“奋迅”、曰“勇猛”、曰“威力”。括此数义而取象于师子。夫人之功以有畏者，何也？畏莫大于生死，有宗教思想者，则知其所谓生无所谓死。死者死吾体魄中之铁若余金类木类炭小粉糖盬水若余杂质气质而已。而吾自有不欲存者，曰灵魂。既常有不死者存，则死吾奚畏。死且不畏，余更何有？故真有得于大宗、教良宗教之思想者，未有不震动奋励而雄强刚猛者也。若哲学家不然，其用算学也极精，其用名学也极精，目前利害，剖析毫厘。夫夫下安有纯利而无害之事，千钧之机，阁必一沙，则不能动焉。哲毕家往往持此说，三思四思五六思，而天下无一可办之事矣。故曰：无宗教思想则无魄力。
要而论之，哲学贵疑，宗教贵信。信有正信、有迷信。勿论其正也、迷也，苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物。故寻常人所以能为一乡一邑之善士者，常赖宗教。夫人所以能为惊天动地之事业者，亦常赖宗教。抑人之至诚，非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始动，且得宗教思想而益增其力，宗教其顾可蔑乎？记曰：至诚而不动者，未之有也。为有宗教思想者言也，又曰不诚，未有能动者也。为无宗教思想者言也。
曰：“然则宗教长而哲学短，宗教得而哲学失乎？”曰：“又不然，宗教家言，所以立身也，所以治事也，而非所以讲学。何以故？宗教与迷信常相为缘故。一有迷信，则真理必掩于半面，迷信相续，则人智遂不可得进，世运遂不可得进，故言学术者，不得不与迷信为敌，敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之。故一国之中，不可无信仰宗教之人，亦不可无摧毁宗教之人。生计学公例。功愈分而治愈进焉。不必以操术之殊而相非也。虽然，摧坏宗教之迷信可也。摧坏宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教门之所能专有也。苟摧坏道德矣，则无忌惮之小人，固非宗教，而又岂足以自附于哲学之林哉！”
曰：“天下之宗教多矣，吾谁适从？”曰：“宗教家言，皆应于众生根器而说法也，故时时不同，地地不同，一时一地，亦复人人不同。吾闻某教之言而生感者，则吾应以某教而得度也。故今日文明国最重信教自由，吾乌敢而限之。且吾今之言，言宗教也，非言宗教学也。若言宗教学，则固有优劣高下之可言。今以之立身，以之治事，则不视其教之优劣高下何如，而视其至诚所感所寄之程度何如。虽劣下如袁了凡之宗教，有时亦能产人物。他无论也，若夫以宗教学言，则横尽虚空，竖尽来劫。取一切众生而度尽之者。佛其至矣！佛其至矣！”
凡迷信宗教者必至诚，而至诚不必尽出于迷信宗教。至诚之发，有诚于善者，亦有诚于恶者。但使既诚矣，则无论于善于恶，而其力量过于寻常人数倍。至诚与发狂二者之界线，相去一杪黍耳。故其举动之奇警也。猛烈也，坚忍也，锐入也。常有为他人之所不能喻者。以为彼何苦如是，其至诚之恶焉者，如至诚于色而为情死，至诚于货而攫市金。其善焉者，如至诚于孝而割股，如至诚于忠而漆身。至诚于国，至诚于道而流血成仁。若此者皆不诚之人所百思不得其解者也。故天地间有一无二之人物，天地间可一不可再之事业，罔不出于至诚，知此善者可以论宗教矣。