内容提要：鸠摩罗什所译的《金刚经》，原缺一段六十二字，后人补以魏译，唐时遂有“冥世偈”故事，后更加入字样。此本传说，故治史者不宜以之为据，去考证其他史料的年代。
　　关键词：《金刚经》冥世偈长庆二年
　　作者简介：顾伟康，原上海社会科学院哲学所副研究员，哈佛大学哈佛——燕京研究所访问学者。现为新加坡佛学院教师，美国纽约“世界宗教研究院”研究员，“美国佛教会佛教电脑资讯功德会”总编辑。

　　一、资料备考
　　——何为“冥世偈”资料一：
　　鸠摩罗什所译的《金刚经》，大致在唐五代前后，不同流传本有一很大的差别——按昭明太子之三十二分法的《非说所说分第二十一》中，晚出本多了六十二个字：
　　尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

　　资料二：
　　(一)《持诵金刚经灵验功德记》(法藏敦煌P2094)
　　昔长安温国寺僧灵幽忽死，经七日见平等王，王问和尚曰：“在生有何经业？”灵幽答曰：“持金刚经。”王遂合掌请念。须臾念竟王又问曰：“和尚虽诵得此经，少一偈者何？”灵幽答王曰：“小师只依本念不知缺何偈？”王曰：“和尚寿命已尽，更放十年活。此经在濠州城西石碑上，自有真本令天下传。”其僧活，具说事由矣。〔1〕
　　(二)《宋高僧传》卷二十五，唐上都大温国寺灵幽传：
　　释灵幽，不知何许人也？僻静淳直诵习惟勤偶疾暴终，杳归冥府，引之见王问修何业。答曰：“贫道素持《金刚般若》已有年矣。”王合掌屡称：”善哉。”俾令讽诵，幽吮唇播舌章段分明念毕。王曰：“未尽善矣！何耶！勘少一节文，何贯华之线断乎！师寿命虽尽，且放还人间十年，要劝一切人受持斯典，如其真本即在濠州钟离寺石碑上。”如是已经七日而苏，幽遂奏奉敕令写此经真本，添其句读，在无法可说是名说法之后是也。

　　资料三：
　　署名六祖慧能的《金刚经解义》中，对上述六十二个字有这样一段“解”：
　　灵幽法师加此。尔时慧命须菩提以下六十二字，是长庆二年，今现在濠州钟离寺石碑上，记六祖解在前，故无解，今亦存之。〔2〕

　　二、问题的提出
　　达照法师的《〈金刚经赞〉研究》收集了二十多种敦煌遗书，将从《金刚经赞》到《傅大士颂》的演化分三阶段。〔3〕在推断其第三阶段(《金刚经赞》)演变为《傅大士颂》的年代)时，达照法师指出：“它们〔4〕有一个共同的特色，即加了罗什译的《金刚经》，且该《金刚经》有灵幽法师所加‘冥世偈’。因此，加入该经文的传本，最早也是在公元822年之后才出现的。”〔5〕按：公元822年即是长庆二年。虽然著者很谨慎地推论，不能排除一种可能：即在“冥世偈”出现之前，《金刚经赞》已经演变为《傅大士颂》，等到“冥世偈”出现之后，有人将其加入《傅大士颂》中，从而成为现在我们看到的流传形态……如果上述假设能够成立，则《金刚经赞》是否在公元822年至公元831年之间演化为《傅大士颂》，也需要再研究。〔6〕

　　但就本文所关心的主题而言，达照法师对“冥世偈”中“长庆二年”的说法，是深信不疑的。同书中还提及，他的结论同四川大学张勇博士的看法“大体相当”。查张勇博士之《傅大士研究》，在依据“冥世偈”来推断这一点上，二人是完全相同的。敦煌写本阐述的经文既同于今传罗什译本，四十九颂、五歌要当创撰于长庆二年以后……总之，《梁朝傅大士颂金刚经》应创撰于唐穆宗长庆二年(822)至文宗太和五年(831)之间。〔7〕

　　举此二例，笔者想问的是：这样的依据“冥世偈”故事、特别是相关的“长庆二年”来作考据，是否有商榷的余地？其实，台湾国立联合大学何照清教授在她的《慧能与〈金刚经解义〉》一文中，就已经提出这个问题了。

　　当何教授在考察《解义》的成书年代时，该书中“冥世偈”部分的“解”理所当然地引起她的注意，但她是疑问多于肯定：“此段话若属实，则是探究《金刚经解义》形成时间的重要关键。长庆二年是西元八二二年，若此话属实，可证明《解义》在西元八二二年以前已经出现……那么这段话是否真确？”何教授还给这段话加了个脚注，颇能道出她连续两个“若此话属实”的心情：
　　今见早于慧能的窥基(632—682)，所作《金刚经赞述》已有“尔时慧命……”以下六十二字，且有窥基的述语：“舍卫漏此文，世亲此第三疑……”。若窥基时已见此文，则“灵幽法师加此”之说就不正确。但《续藏经》所录，在窥基此六十二字上亦有“恐后人所补”的附语。那么此六十二字到底何时所加？或许也是探讨《解义》形成的重要关键。然今见唐朝书家柳公权于长庆四年(824)所写《金刚经刻石》也未有此六十二字；因此仍有待进一步的探讨。〔8〕

　　三、考“长庆二年”
　　本来，这“冥世偈”故事真也好，假也好；罗什译《金刚经》中有这段话也好，没这段话也好，对我们理解《金刚经》并没有多大的影响，或者说，它只有宗教意义而无学术意义。但正因其中有加进了“长庆二年”四字，那它的意义就非同小可了。
　　回顾前面已列出的资料，法藏敦煌P2094号《持诵金刚经灵验功德记》和宋高僧传卷二十五的《唐上都大温国寺灵幽传》，二者都没有“长庆二年”四字。而首次出现“长庆二年”说法的，当是署名六祖慧能的《金刚经解义》。

　　据《敦煌古籍叙录》考，《持诵金刚经灵验功德记》的十八则灵验记中，有九则与初唐人撰述相同，故该记当作于初唐或中唐之时，〔9〕当为现在能够见到的“冥世偈”故事的最早资料。马上有人会问：慧能大师的《金刚经解义》，不也是中唐以前的作品？对此问题，回答如下：
　　当然，如果《解义》真是慧能的作品，那么《解义》就应当成书于唐高宗乾封元年(666年出家)至唐玄宗先天二年(713年入灭)间。

　　虽然有文献资料提及，有慧能说《金刚经》的记录：《大正藏》第五十五册，2170《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》中(圆珍于唐宣宗大中八年，西元854年)，有《能大师金刚般若经诀》一卷；2172《日本比丘圆珍入唐求法目录》中(唐宣宗大中十一年，西元857年)，有《金刚般若经诀》一卷；2173《智证大师请来目录》中(智证“即圆珍”于唐宣宗大中十二年，西元858年)，有《金刚般若经记诀》一卷(曹溪)。另，《新唐书·艺文志》卷五九，载《慧能金刚般若经口诀正义》一卷；宋马端临《文献通考》卷二百二十六《经籍考》五十三中，录《六祖解金刚经》一卷。

　　但上述资料，支持度不够！一卷本的《诀》、《口诀正义》、《解》，与二卷本的《解义》，终究是不能混为一谈的。而反过来，否定的证据，却有力得多。
　　首先，沙门智撰于唐玄宗开元十八年(730)的《开元释教录》，未见六祖《解义》。此时距大师圆寂不到二十年，而《开元释教录》的体例完备、考订严密，是人所共知的。

　　其次，何照清教授的四点质疑，似乎无法回避：一、慧能及其弟子，尤其是神会的相关文献中，都未提及慧能注《金刚经》事；二、明末憨山大师，以“中兴曹溪”为行愿，其《金刚决疑》，却没提到六祖注；三、历代中国人编的《大藏经》，都没有收入任何一种慧能注《金刚经》；四、迄今为止，引用《口诀》或《解义》者，全是宋以后的作品。〔10〕
　　所以，虽然古往今来学者们作了诸多研究，有的说现行二卷本《解义》非慧能所说，有的说思想上还是慧能或其后裔的，〔11〕但无论如何，就笔者论证目的而言，二卷本《解义》晚出，当是肯定的了。

　　既然如此，晚出的《解义》，却比早出的《灵验记》多了精确的年代，怎不叫人起疑？
　　如果我们因无法确定《解义》到底晚到哪一时代，而将目光转向下一件记录“长庆二年”的资料的话，就要一下子跳过数百年，才能看到刻于南宋淳熙六年(1179)，道川依《解义》注的《金刚经注》，再次重提“长庆二年”故事。〔12〕道川的活动年代，在南宋建炎年间。他的《金刚经注》后来被收入南宋绍定四年(1232)杨圭所编四卷本十七家释义，后洪莲演为五十三家注四卷。明永乐二十一年(1423)明成祖“间阅诸编，选其至精至要、经旨弗违者，重加纂辑”，摒除五十三家本中传为梁昭明太子所作三十二分分目，略减注者数家，裒成一卷《金刚经百家集注大成》，道川注几乎全数收入。由此可见，以“长庆二年”为标志的“冥世偈”故事，要到宋明以后，才得广泛流传。

　　四、考“冥世偈”故事
　　宋明以还，虽然挟六祖之盛名，“冥世偈”故事频频出现于《金刚经》的注疏之中，但写《宋高僧传》的契嵩和尚，照录了《灵验记》的故事后，却公然斥其“妄酿”，系曰：“春秋夏五不敢轻加，佛教宜然无妄酿矣！”通曰：“灵幽获钟离寺石经，符合无苦，如道明所添糅，使人疑豫，必招诈伪，率易改张称有冥告，诫之哉！”〔13〕

　　在科学主义盛行的今天，“冥告”之说，当然不值一驳；但笔者对故事中“冥世偈”是从濠州钟离寺石碑上抄得之说，也持否定态度。本来，罗什本缺一段，补以魏译，是不言而喻的事实。
　　笔者曾将现存的《金刚经》六种译本的电子文本，去掉所有的标点，在电脑上用校对软件，把罗什本同其他五本一一对校。在软体要求一处差异不超过六十字、或差异处不超过五百个时，惟有秦译和魏译的对校能完成，其他四本的差异处都要超过八百九十个。检查秦译和魏译的校对结果，全部一百一十段文字，“冥世偈”不算的话，完全没有差异的仅七段：

　　须菩提于意云何阿那含能作是念我得阿那含果不？须菩提言甚大世尊何以故佛说非身是名大身？须菩提言甚多世尊但诸恒河尚多无数何况其沙？须菩提言甚多世尊？须菩提于意云何如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？尔时世尊而说偈言若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来？
　　对照的结果说明：罗什本同其他五本之间，完全相同的段落极少；但相对而言，罗什本同魏译的风格最接近。因此，说罗什本的这段缺文，从魏译中移得，是完全合乎逻辑的结论。当然，现在的问题是，这移植是怎样完成的，是如契嵩和尚所相信的那样“灵幽获钟离寺石经”还是要早得多？逝者如斯，我们不可能找出确切的时间地点，但历史的蛛丝马迹，还是有可能追溯的。

　　按：《新唐书》卷三十八《地理志》濠州钟离郡上：“濠”字初作“豪”，元和三年改从“濠”。土贡?绵、丝布、云母。户二万一千八百六十四、口十三万八千三百六十一。县三：钟离、定远、宿州。
　　据此，我们只要在元和三年(808)前，凡对罗什本《金刚经》注疏者，在其中找到关于秦本缺失，补以魏译的证据，则关于“冥世偈”抄于钟离寺石碑的神话，也就不攻自破了。近人江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》，所附《金刚经校勘记》云：“按此六十二字，秦译本无之，乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要，皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加，至五代以后本，则无不加入耳。”

　　江氏一生，与《金刚经》尤所努力，其《金刚经校勘记》亦相当精要。他指唐窥基(632—682)《金刚般若经赞述》(《大正藏》1700)中已经引入魏译，照理说，当为定论，但却还是有人持疑。据该本文首日僧顺艺(志道)所写的“校订例言”：“本经新翻未容润饰，故此疏就什译以解之，盖以其译在初，流传最广耳。然有什本所阙一二，以余本补之者，今圈其右方而注之于格上。”故他在“冥世偈”的位置上批道：《会释》亦云“什本阙无此一段文”，然藏本皆有文，恐后人所加补。 〔14〕所以，光凭一本《赞述》，孤证不足，因此，我们需要再提供更多的证据。

　　证据之一：
　　隋吉藏(549—623)《金刚般若疏》(《大正藏》第1699页)。按：吉藏此疏，以“玄意十重”统领全文：“一序说经意，二明部傥多少，三辨开合，四明前后，五辨经宗，六辨经题，七明传译，八明应验，九章段，十正辨文。”其第十“正辨文”部分，原文不分章段，经文和疏混在一起。笔者将疏中的经文一一辑出，发现全部是逐字逐句对罗什本作疏的，唯有在“冥世偈”的位置上，出现了值得注意的现象：

　　问：何等人能信此法耶？答：论偈云：“非众生众生，非圣非不圣。”此人非凡夫众生，故言非众生。而是圣体众生，故言众生也。非众生故非圣，是圣体众生，故非不圣也。
　　问：若言凡夫不信，不可为凡；圣人能信，不需为圣。今说此经，竟为何人耶？答：观此论意，具足颠倒有所得，凡夫不能了，此是习无所得观，众生则能信。此众生望有所得人，故非众生，未具足了悟，故非不众生也。(按：标点系笔者另加)
　　很清楚，吉藏当时用的罗什本里没有“冥世偈”；但他肯定注意到，这儿有缺文，因为他在这个位置上，引用了相对应的“弥勒偈颂”。
　　相传无著菩萨，升兜率天兜率宫慈氏尊处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲(又名天亲)，世亲菩萨依照其教造论作释，并加进归敬偈二(首)，结偈一(尾)，于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的权威性依据，无数高僧大德关于《金刚经》的注解疏论，都依经引偈，然后引申发挥。

　　检索经藏，弥勒偈颂有元魏菩提流支(《大正藏》1511《金刚般若波罗蜜经论》)和唐义净(《大正藏》第1514页《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》)二种译文。吉藏所引，乃是流支译本。而问题的关键是，在流支译本中，这“非众生众生，非圣非不圣”所对应的经文，恰恰就是后世出现在罗什本中的“冥世偈”！无论说吉藏是有意的选择，还是无意的引用，他已经开启了以魏译补秦译的大门。

　　证据之二：
　　就是日僧顺艺据以存疑的，窥基的另一著作《金刚般若论会释》(《大正藏》第1816页)，此乃迄今为止最早的一本，把《金刚经》不同译本逐字逐句相互对校的大手笔。《会释》以“二论”〔15〕为纲领，对校玄奘、罗什、流支、真谛四种译本，条理经文，抉发经意。大师的优势，在于他当时身居大唐帝国的皇家图书馆，收藏之富，无与伦比。诸译的底本，随手可取：
　　显庆年，于玉华寺，所翻大般若。勘四梵本……经本自有广略中异。杜广本，能断文是略；于阗本罗什文同；中者是天竺本，与真谛流支本同。玉华更译，文亦相似，今于慈恩梵经台，具有诸本。〔16〕

　　故《会释》所提供的信息，当有权威性。在释“世尊！颇有众生于未来世闻说是法这段经文时”，《会释》解道：
　　又，《论》次解“信佛法人”云：“是人则为第一稀有者，显示说第一义，是不共及相应。”此解意云：今欲信佛语人能利益。信佛说“彼非众生”，此约第一义，显不共义；信说“非不众生”，此约俗谛，显相应义。此人难及，故言“第一稀有”。请本皆无此文。……世亲《论》云：“所说说者深，非无能信者。非众生众生。非圣非不圣。”上两句正答前疑，释善现问。下之两句解如来答，此显能信是经者，非是凡夫众生，故言非众生，乃至圣众生，故言非不众生也。什本阙无此一段文。(按：标点系笔者另加)

　　这一部分，窥基大师校出了二处差异，一是《论》中有“是人即为稀有第一”文，而四种“请本”都缺译。二是明确点出，罗什本缺了这整段经文。
　　这儿需要强调的是，前文的“以《二论》为纲领”一句，绝非泛泛而谈。窥基这本《会释》，从头到尾是按照无著菩萨传自天竺的“七义”“十八住处”而展开的。历史上《金刚经》的科判有五种之多，“七义”、“十八住处”传入最早，而且是“无著禀偈于弥勒，天亲受旨乎贤兄”，其权威性不容置疑。请看上文中的《论》之原文：

　　论曰：此下“上求佛地”中，“心具足”。于“心具足”中复有六种：为念处、为正觉、为施设大利法、为摄取法身、为不住生死涅、为行住净，应知。于“心具足”中，为“念处”故。经言“世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不”如是等，此处“于诸众生”中，显示如世尊念处故，“彼非众生”者，第一义故；“非不众生”者，世谛故。“是人即为稀有第一”者，显示说第一义，是不共及相应故。此文如前说。〔17〕 (按：标点系笔者另加)
　　清清楚楚，窥基所校出的罗什本缺文，属“第十八住”所说“六种具足”的“心具足”之第一“念处”。

　　所以，窥基说“什本阙无此一段文”时，不是就此一句，交代一下就完事了，而是在四本对校的基础上，指出他本均有而什本独缺；是在对《金刚经》结构分析的基础上，指出什本所缺，不是可有可无，而是体系环节上的缺失。
　　对照绵密的科判，环环相扣的体系缺了一段，当然需要补上；而更有现成的译本可资，则秦本缺失，补以他译应是水到渠成的事了。但据前引首日僧顺艺为《赞述》所写的“校订例言”中，有“本经新翻未容润饰，故此疏就什译以解之”一语，好像是《赞述》在前(玄奘译本刚出)而《会释》在后(已经四本对校了)。如果顺艺之说成立，那先成的《赞述》以魏译补入，而后出的《会释》则付之阙如，就好像说不大通了。所以，虽然《会释》揭橥了补缺的必要性和可能性，而《赞述》则已经付之实行，在不知窥基的《赞述》和《会释》孰先孰后之前，还是无法解决出于同一人之手的二本著作中，这六十二个字一有一无的矛盾。

　　证据三：
　　唐昙旷《金刚般若经旨赞》(《大正藏》第2735页)
　　昙旷生卒年不详，但据敦煌遗书英藏S2732，昙旷所撰《大乘百法明门论开宗义决》，标明“其时巨唐大历十九年岁次‘寅三月二十三日’”。〔18〕时为公元774年，当为昙旷的活动年代。
　　昙旷的《旨赞》，其体例为“经。XXX至XXX赞曰……”。全书二百六十六处“经……赞曰”，全部用罗什译本，惟有所谓“冥世偈”的地方，既无“经”，也无“赞曰”。

　　次下第六明心具足，于中准论有六种心：一念处、二正觉心、三施设大利法、四摄取法身、五不住生死大心、六行住净心。于中第一念处心，经显第十八，何人能信疑，而斯经亦阙此经文，余本即有。故《论》列之，如魏本云：“尔时须菩提白佛言：世尊，颇有众生于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提，彼非众生非不众生，何以故？众生者，如来说非众生，是名众生。”此中意者，菩萨如佛常念众生，若善不善、若信不信……无著约等念而令悲名念处心；天亲约有信而令名显何人能信疑。故《论》颂云：“所说说者深，非无能信者，非众生众生，非圣非不圣。”虽然还没有像后世那样，直接列“冥世偈”为秦本的组成部分，但昙旷将魏译嵌入秦译之举，已经非常明确和完整。此时虽距窥基在世已有百年，但离元和三年(808)及长庆二年(822)，尚有几十年之遥。

　　当然，历史的变迁，一定是一个过程，会有过渡，所以江味农《金刚经校勘记》说：“大约唐时或加或不加”。像柳公权书《金刚经》于长庆四年(824)，依然坚持罗什本原貌，即是例子。〔19〕但有上述数例作证，从窥基到昙旷，秦本缺文已是共识，补以魏本已开先例。大唐盛世，如此多的高僧大德、四众弟子，恐怕不会再傻等半个世纪，方到濠州钟离寺，抄得早就在魏译中的“冥世偈”。

　　罗什译本为什么会漏了整整一段呢？诸说纷纭，不一而足。清徐发《金刚般若波罗蜜经郢说》说：弥勒偈中已有之，古本焉得无之，岂古本原有而唐时偶失之耶？清俞樾《金刚经注》说：
　　古本所无，亦后人增益，盖以佛言无法可说，恐人因此不信佛法，故增益此文。其意谓众生则不信，非众生则自能信，所以坚人之信，与侈陈福德，其意正同，皆佛弟子护法之苦心也。

　　江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》所附《金刚经校勘记》说：秦译盖因前文已有如来说一切众生，则非众生。故此处从略欤。
　　近人道源《金刚经讲录》说：古时由印度带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通很不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有可能遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，那么这部经就会少了一段经文。这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。

　　印顺导师的《金刚般若波罗蜜经讲记》说法则更深刻：本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本……在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译达摩笈多译等，都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。但想到前面提到过的，窥基大师著《会释》时说得清清楚楚：

　　显庆年，于玉华寺，所翻大般若，勘四梵本……经本自有广略中异。杜广本，能断文是略，于阗本罗什文同。中者是天竺本，与真谛流支本同，玉华更译，文亦相似。今于慈恩梵经台，具有诸本，故上述种种，总觉得说服力都还不够。
　　笔者的猜想，就是当年罗什所用的“于阗本”，本来就缺了这一段，结果造成了后人无数困扰，还引出了这样一段公案。总而言之，“冥世偈”故事，连同“长庆二年”说，乃是一宗教传说，信或不信，都无伤大雅；但若以之为唯一准绳，去考定其他史料的时代，恐怕是失之于过了。