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佛教戒律学 第十一章 戒体论 第三节 戒体的性质
 
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第三节  戒体的性质

  “戒体”的性质为何?是“色法”,还是“心法”?抑或是“非色非心法”?这牵涉各派“业论”的义理,也是律宗的所谓“融小归大”的核心理论。
  如本章第一节三项四款所述,律宗依戒体性质的学说不同,把“制教”判为:实法宗、假名守及圆教宗三者。三宗对“戒体”性质的理论有何不同,兹引道宣的《业疏》及元照的《济缘记》卷十六有关内容(27),并加解说如一。
    《济缘记》云:“夫戒体者,何耶?所谓纳圣法于心胸,即法是所纳之戒体。然后依体起用,防边缘非,今论此法,三宗分别。”
《济缘记》释:
    “纳,是能受心。圣法,即所受戒。能、所相冥,心、法和合,而成于业。揽法为业,为道基本,故名戒体。
    问:即法是体,法、体何分?
    答:若望未受,但名为法,体是无情。若加期誓,要缘领纳,依心成业,此法有功,乃名为体。是故,言法,未必是体;言体,其必是法。如药丸喻,药味各别,如戒法也;如合成丸,丸如戒体也。丸非他物,即药成丸,虽异而同,虽同而别。如是知之,依体起用,即随行也。”
  这是“总论”性质,乃从“戒体”的实质内容来立论的。它的意思是说,佛制的整体戒法(如和合多种药材成为药丸),经过拆愿程序,就变成“决心、意志”,领纳凝结在心中,就是“戒体”。此一“戒体”就是以“法”为内容的“业体”。依这“业体”去实行,就成了“戒行”。
  
  一、实体宗的理论
  接着,《业疏》分析“实法宗”对戒体性质的主张:
    “如萨婆多,二戒同色者。
    彼宗明法,各有系用。戒体所起,依身、口成,随具办业,通判为色。业即戒体,能持能损。即是善法,分成记用;感生集业,其行在随。论斯戒体,愿旋形俱,相从说为善性记业,以能起随生后行故。”
《济缘记》载:
    “萨婆多者,以计标宗。《杂心》、《俱舍》、《毗昙》,并同此见。
    “名有系用:即三界系,欲界粗段四大,色界清净四大,所造之业,所感之果,皆是色法。无色界天,非四大造,则无有色。……彼宗计戒为色。
    “随具办业:具即身、口,能造是色,所起亦色。教与无教,二法同聚,故云通判。
    “由无教体,持则肥充,犯是羸损。有增损义,故立为色。
    “戒是善法,教、无教体,二并善色。既不心造,故云分成记用;力用既弱,不能感果,故意推随行,能生集业。谓招生之业体是集因,故云集业。
    “愿讫,即作谢。形俱,谓无作无于终身。望后随行,得名善记,故曰相从。是则由教生无教,无教起随行,随行能生集业,集行招来报。”
  这段文字是说明“有宗”的“戒体论”之大概观点。这是举出留有《十诵律》的萨婆多部(小乘有宗)为例,此派主要是认为一切“戒”都是“色法”。同此主张者有《杂心论》、《俱舍论》及“累昙宗”等。此等“有宗”的认点是:二种戒体(作及无作戒,或称为教及无教)都是色法。为什么呢?在“作戒”,即身、口业,当然是“色法”。而在“无作戒”,因为在持戒时会出现“肥充”(如人气显得神采良好)现象,在犯戒时则出现羸损(如人神色慌萎)形态,所以也是“色法”(28)。然而,说“作戒”是色法,固无问题,“无作戒”何能算色法?因为“无作”就是“不作为”(即持的守戒、不犯所禁止的戒条是也),所以在“无作”的一点上固然不生什么强烈的后果(不能感果),但长久到终身持(行)下来,则会“集起”了“善业”的果报;即从持“行”的过程,也算是“色法”。
  接着再引“实法宗”引“广律”中一些文字,来证明无作戒是“色法”的性质:
    “如律明业,天眼所见善色、恶色、善趣、恶趣,随所造行,如实知之。以斯文证,下明业体是色法也”。
《济缘记》释:
    “次引律中,即本律受戒犍度。
    “彼明如来成道,始得三明(指宿命明、天眼明、漏尽明)。
    “即如律中佛诃目连,不应以天眼观人持犯。十诵多论亦民制之。又《十诵》云:天眼观犯罪比丘,如驶雨等。并谓:彻见善恶色故。至于鬼报、五能,世俗术数,尚有见者,况圣人修得天眼耶?”
  这段是再此《四分律》“犍度”篇有关“天眼”功能的记载,证明任何“业体”都是“色法”。元照在《济缘记》解释原文意义后,并以佛曾诃责目连之事为证,认为“持犯”问题是人间事,不可以用“天眼”等方法来看待及论断业报是否的“色法”问题。对于小乘“有宗”上述观点,道宣作一总的驳斥:
    “如上引色,或约诸尘,此从缘说。或约无对,此从对说。……然此色体,与中阴同,微细难知:唯天眼见,见有相貌、善恶历然,岂约尘对,用通色性?诸师横判,分别所由,考其业量,意言如此。”
《济缘记》释:
    “或约诸尘,谓无作假色,判归法入,即是法尘。此对作戒色、声二尘,故云此。从缘说,缘即作戒。或约无对;谓无作,体是不可见。无对,即翻作戒二种有对,故云此,从对说。
    “中阴,亦名中有。谓六趣之外幽阴业识,示至前趣,在死生之间,故名中阴。有云:极善、恶者,乘业趣生。非善非恶,四十九日了堕在中阴,形如婴孩。分别非理,曰:横。量,即体量,意言胸臆自裁。”
  上文的意思是说:在“无作戒”,此宗说是“色法”,其理由不是从“作戒”的“缘起”原理上立论,把“无作戒”戒体归科第十一种“法尘”之色的性质;就是根本说不出任何“色”的“对象”来。至于超越人世间的事,如“中阴身”之色,幽微难知。故小乘“有宗”引“天眼”为证,望能证明“无作戒体”也是“色法”的性质,实在只是不顺理路的臆测、横判而已。

  二、假名宗的理论
  批驳了“实法宗”的“无作戒亦为色法”的论点之后,接着便是对“假名宗”的判释。按假名宗即是小乘空宗,为印度小乘教派中最后所立之宗,酷似大乘。以《成实论》义理为主要的依据,主张“我、法俱空”,与小乘有宗的“我空、法有”不同,但未如大乘之“空即不空”(中观思想),故被称为“偏空观”的宗派(29)。
道宣《业疏》云:
    “二依成实当宗,分作、无作位体别者。
    由此宗分通大乘,业由心起,故胜前利。
    分心成色,色是依据,心是正因,故明作戒色心为体。是则兼缘显正,相从明体;由作初起,必假色心;无作后发,异于前缘,故强目之非色心耳。”
  元照《济缘记》释:
    “初明‘作’体。分心成色,若论成法,则内外色报,率由心造。若约成业,则身、口动作,皆但是心。
    “色是依报等者。若内、外相望,则国土为依,四生为正。若因、果相望,则色报为依,心识为正。兼缘,即依报之色。显正,即正因之心。此明二法不相舍离,故曰相从。
    “次辨‘无作’。反作为名,不由色心造作,故异前缘。法体虽有,而非色心。无由名状,且用二非,以目其体,故云强也。”
  按佛教的“因果报应”理论,有所谓“正报”与“依据”之分;前者性质为“正式”的果报,后者可称为“依从”(附属)的果报。例如吾人之所以有此身体生命,是过去前世所作的“业”及四大、五蕴结合的结果,此结果称为“正报”;而吾人此生之所以生在这个国度环境家庭中,也是过去前生业力的结果,但此结果不算正报,故名为“依据”(30)。上引文字,就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。
  它的意思是说,“假名宗”照《成实论》的义理,把戒体分为“作”与“无作”两者;其理论与大乘有相通之处,故此前述的“实法宗”优胜。具体而言,此宗认为,“作戒”固然是“色法”,但此结果不算正报,故名为“依报”(30)。上引文字,就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。
  它的意思是说,“假名宗”照《成实论》的义理,把戒体分为“作”与“无作”两者;其理论与大乘有相通之处,故比前述的“实法宗”优胜。具体而言,此宗认为,“作戒”固然是“色法”,但“色法”与“心法”两依、正的密切关系,故应以“心色二法”为戒体的性质。而“无作戒”,是因为举行了三羯磨仪戒时,受戒人经宣拆这个“动作”(即心以法)而产生的;但产生了这个“无作戒体”以后,只要一直“无所作为”(即不犯戒)就永久保持延续下去了;这种“保持延续”显然与“动作”的性质不同;为了区别二者,只好姑且勉强你之为“非色非心法”戒体了。
  
  三、圆教宗的理论
  道宣《业疏》卷三中云:
    “欲了妄情,须知妄心。故作法受,还熏妄业;于本藏识,成善种子。此戒体也。”(31)
  律宗自判为“圆教”,主要义理依于《唯识》。上引数言,可以说是其数断“戒体”性质的结论。惟达成此结论,道定在《行事钞》及《业疏》有用了相当大的篇幅,且文字时嫌难深、义旨玄远,故在此不必尽行引载。
  但宋代元照在《济缘记》卷十六(32),有段文字任叙“圆教”之大意者,言简意明,涵赅周全。这段文字分五门;兹分引原文,并加必要的解释。
  1.叙教本
    “良以众生,本有清净真常妙性。由诸妄念,故受轮转。如来欲令息妄归真,故于寂场,首制心戒;令息妄缘,名为菩萨心地法门,小机时已,力不堪任。而又降迹鹿园,方便提诱;乃於菩萨戒中,摘取少分,以为五、八、十、具。后既开显,尽用付之。所以《梵网》顿制,则具十夷;善戒渐圆,但列四重。杀、盗已制,不复重明。是知如来,唯有一乘圆极妙戒。《华严》直与、鹿苑曲示,三世十方,莫不皆尔。故云:于一佛乘分别说之,即其意也。”
  这是说,佛陀制戒,最高目的就是要使人息灭妄念、归回真常妙性。但为达成此目的,则因时因人因地不同,而制定各种的戒法。具体分别来说,有心戒、五戒、八戒、十戒、具足戒,乃至菩萨顿戒、渐戒(各种戒,详见第七章)等等,总体的精神却是一样的。
  2.释名者
    “前并小教,此是大乘。以大决小,不待受大;即圆顿义也。前二偏计,空、有不均,今悟教权名殊体一,色与非色,莫不皆然,即圆融义也。前既从权,一期赴物,今此克实究竟显示,即圆满义也。具此诸意,故名为圆。”
  这是把“圆教”分析为“圆顿”、“圆融”、“圆满”三种意义。惟应注意者,所谓“以大决小,不待受大”,意指:虽然受戒是依小乘的《四分律》,但以大乘的涵义执迷不来决断(判辨)此律,所以并不一定要受了“大乘菩萨戒”才算是受了大乘戒的“戒体”,受《四分律》也一样有大乘戒体的。此种“圆顿”观念,律宗是在戒坛付诸实践的,直到今天,中国佛教的“授戒”还是秉持此观念而来。
  3.显体者
    “一切大乘,莫不皆以常住佛性妙理为体。诸佛所证,安住其中,众生所遗,日用不觉。包遍十虚,含育万有。随顺物宜,种种异说:法界、涅槃、中道、实相、圆觉、般若、真如、真空、法性、佛性,唯心、唯识、佛藏、佛母等。故于一法立种种名。
   “今依《楞伽》、《起信》、《唯论》、《摄论》以明藏议。梵云阿梨耶,或云阿、赖耶。此去含藏识。谓含藏一切善、恶因果染、净种子。
   “此有二宗。唯识师谓:真如随缘,不生灭与生灭和合,非一非异,名阿赖耶。即真妄和合识。摄论师谓:外尘本无,实唯有识,是大菩萨佛果证行。此即全指真如为真识。此亦如来随宜异说。后有宗师,第八识外,别立第九清净真识。
   “今准《楞伽》,略明三种。经云:略说有三种识,广说有八种相。何等为三?谓真识(即真如)、现识(亦名藏识)、分别事识(亦名转识)。此约真如,随缘不变,不与妄合,为真识。不变随缘,和合现起,为现识;譬如明镜,众色像现。余之七识,为分别事识。用此三种,统收诸说。
   “彼经又云:如来藏名阿赖耶,而与无明七识共俱。如大海波,常尔不绝。又云:如来藏者,为无始虚伪恶习所熏,名为藏识。
    “今明此识体本真净,随缘妄动,积藏业种,名为第八。转趣诸根,为第七。流于心意,为第六。遍至五根,为五识。所造成业,第七揽归第八含藏,成熟来果。果有善、恶、依、正差别。今就已成差别法中,了无差别,故云唯识。即知十界,依、正因果,同一识体。未有一法而非识者。《楞伽》偈云:譬如巨海浪,无有若干相。诸识心如是,异亦不可得。
  “今明或体。造虽在六,起必因八。造已成种,还依于八。
    “问:八识之相,可得知乎?
    答:通而为言,法法皆是。别就已身,现前阴入,无非识变。始来末去,任持报命。六识依止,忆持往事。睡得魂梦,故习瞥起,皆可知也。”
  这段文字的大意是:先大体阐明“唯识”的经典、派别及道理。而后说出关键之外:“今明戒体,造虽在六,起必因八,造已成种,还依于八”。释言之,“戒体”是由前而识(眼、耳、舌、身、意)所制造的,但前六识为什么能“造”戒体呢?其根源还在于第八的阿赖耶识,这便是“种子生现行”之理。制造了“或戒体”(即通过三羯磨仪戒领受了戒体于心胸的意思)之后,反过来又熏成第八识的“新种子”,故谓“造已成种,还依于八”,这便是“现得熏种子”这理。
  4.出立意
    “问:二宗谈体自足,何须别立圆教?
    “答:两宗出体,教限各殊。若唯依彼,则辨体不明。若复不依,则宗途紊乱。故准二经,别立一教;穷理尽性,究竟决了。使夫学者,修持有托;发趣知归,为诸有福田;绍众圣因种,兴隆佛法;超越生死,万劫未闻,此生获遇。
    除兹一道,更无余途。若非究我祖乘,须信,投心无地;一生虚度,岂不误哉?呜呼!”
  这段问答,是说明在“二宗”(指上述的“实法”及“假名”二宗)之外,必须另立一个“圆教宗”的理由。
  5.示所据
    “问:依何教义,立此教耶?
    “答:下引《法华》、《涅槃》二经为证。《法华》开声闻而作佛。《涅槃》扶小律以谈常。舍此二经,余无此义。《华严》隔出,方等弹诃;是以《梵网》斥二乘为邪见,学则有违善戒;指小法为方便,不学成犯。二部之异,与此自明。”
  这是揭示依据什么经典,以创立律宗“圆教”问题。文中所引,主要是以《法华经》及《涅槃经》为证,把大小乘的戒条夫范融为一体,而在思想上则以大乘的“唯识论”统摄小乘(如空、有二宗)一切主理。这便是律宗理论体系的要旨。


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