第三节　　戒体的性质

　　“戒体”的性质为何？是“色法”，还是“心法”？抑或是“非色非心法”？这牵涉各派“业论”的义理，也是律宗的所谓“融小归大”的核心理论。
　　如本章第一节三项四款所述，律宗依戒体性质的学说不同，把“制教”判为：实法宗、假名守及圆教宗三者。三宗对“戒体”性质的理论有何不同，兹引道宣的《业疏》及元照的《济缘记》卷十六有关内容(２７)，并加解说如一。
　　　　《济缘记》云：“夫戒体者，何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体。然后依体起用，防边缘非，今论此法，三宗分别。”
《济缘记》释：
　　　　“纳，是能受心。圣法，即所受戒。能、所相冥，心、法和合，而成于业。揽法为业，为道基本，故名戒体。
　　　　问：即法是体，法、体何分？
　　　　答：若望未受，但名为法，体是无情。若加期誓，要缘领纳，依心成业，此法有功，乃名为体。是故，言法，未必是体；言体，其必是法。如药丸喻，药味各别，如戒法也；如合成丸，丸如戒体也。丸非他物，即药成丸，虽异而同，虽同而别。如是知之，依体起用，即随行也。”
　　这是“总论”性质，乃从“戒体”的实质内容来立论的。它的意思是说，佛制的整体戒法(如和合多种药材成为药丸)，经过拆愿程序，就变成“决心、意志”，领纳凝结在心中，就是“戒体”。此一“戒体”就是以“法”为内容的“业体”。依这“业体”去实行，就成了“戒行”。
　　
　　一、实体宗的理论
　　接着，《业疏》分析“实法宗”对戒体性质的主张：
　　　　“如萨婆多，二戒同色者。
　　　　彼宗明法，各有系用。戒体所起，依身、口成，随具办业，通判为色。业即戒体，能持能损。即是善法，分成记用；感生集业，其行在随。论斯戒体，愿旋形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。”
《济缘记》载：
　　　　“萨婆多者，以计标宗。《杂心》、《俱舍》、《毗昙》，并同此见。
　　　　“名有系用：即三界系，欲界粗段四大，色界清净四大，所造之业，所感之果，皆是色法。无色界天，非四大造，则无有色。……彼宗计戒为色。
　　　　“随具办业：具即身、口，能造是色，所起亦色。教与无教，二法同聚，故云通判。
　　　　“由无教体，持则肥充，犯是羸损。有增损义，故立为色。
　　　　“戒是善法，教、无教体，二并善色。既不心造，故云分成记用；力用既弱，不能感果，故意推随行，能生集业。谓招生之业体是集因，故云集业。
　　　　“愿讫，即作谢。形俱，谓无作无于终身。望后随行，得名善记，故曰相从。是则由教生无教，无教起随行，随行能生集业，集行招来报。”
　　这段文字是说明“有宗”的“戒体论”之大概观点。这是举出留有《十诵律》的萨婆多部(小乘有宗)为例，此派主要是认为一切“戒”都是“色法”。同此主张者有《杂心论》、《俱舍论》及“累昙宗”等。此等“有宗”的认点是：二种戒体(作及无作戒，或称为教及无教)都是色法。为什么呢？在“作戒”，即身、口业，当然是“色法”。而在“无作戒”，因为在持戒时会出现“肥充”(如人气显得神采良好)现象，在犯戒时则出现羸损(如人神色慌萎)形态，所以也是“色法”(２８)。然而，说“作戒”是色法，固无问题，“无作戒”何能算色法？因为“无作”就是“不作为”(即持的守戒、不犯所禁止的戒条是也)，所以在“无作”的一点上固然不生什么强烈的后果(不能感果)，但长久到终身持(行)下来，则会“集起”了“善业”的果报；即从持“行”的过程，也算是“色法”。
　　接着再引“实法宗”引“广律”中一些文字，来证明无作戒是“色法”的性质：
　　　　“如律明业，天眼所见善色、恶色、善趣、恶趣，随所造行，如实知之。以斯文证，下明业体是色法也”。
《济缘记》释：
　　　　“次引律中，即本律受戒犍度。
　　　　“彼明如来成道，始得三明(指宿命明、天眼明、漏尽明)。
　　　　“即如律中佛诃目连，不应以天眼观人持犯。十诵多论亦民制之。又《十诵》云：天眼观犯罪比丘，如驶雨等。并谓：彻见善恶色故。至于鬼报、五能，世俗术数，尚有见者，况圣人修得天眼耶？”
　　这段是再此《四分律》“犍度”篇有关“天眼”功能的记载，证明任何“业体”都是“色法”。元照在《济缘记》解释原文意义后，并以佛曾诃责目连之事为证，认为“持犯”问题是人间事，不可以用“天眼”等方法来看待及论断业报是否的“色法”问题。对于小乘“有宗”上述观点，道宣作一总的驳斥：
　　　　“如上引色，或约诸尘，此从缘说。或约无对，此从对说。……然此色体，与中阴同，微细难知：唯天眼见，见有相貌、善恶历然，岂约尘对，用通色性？诸师横判，分别所由，考其业量，意言如此。”
《济缘记》释：
　　　　“或约诸尘，谓无作假色，判归法入，即是法尘。此对作戒色、声二尘，故云此。从缘说，缘即作戒。或约无对；谓无作，体是不可见。无对，即翻作戒二种有对，故云此，从对说。
　　　　“中阴，亦名中有。谓六趣之外幽阴业识，示至前趣，在死生之间，故名中阴。有云：极善、恶者，乘业趣生。非善非恶，四十九日了堕在中阴，形如婴孩。分别非理，曰：横。量，即体量，意言胸臆自裁。”
　　上文的意思是说：在“无作戒”，此宗说是“色法”，其理由不是从“作戒”的“缘起”原理上立论，把“无作戒”戒体归科第十一种“法尘”之色的性质；就是根本说不出任何“色”的“对象”来。至于超越人世间的事，如“中阴身”之色，幽微难知。故小乘“有宗”引“天眼”为证，望能证明“无作戒体”也是“色法”的性质，实在只是不顺理路的臆测、横判而已。

　　二、假名宗的理论
　　批驳了“实法宗”的“无作戒亦为色法”的论点之后，接着便是对“假名宗”的判释。按假名宗即是小乘空宗，为印度小乘教派中最后所立之宗，酷似大乘。以《成实论》义理为主要的依据，主张“我、法俱空”，与小乘有宗的“我空、法有”不同，但未如大乘之“空即不空”(中观思想)，故被称为“偏空观”的宗派(２９)。
道宣《业疏》云：
　　　　“二依成实当宗，分作、无作位体别者。
　　　　由此宗分通大乘，业由心起，故胜前利。
　　　　分心成色，色是依据，心是正因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正，相从明体；由作初起，必假色心；无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。”
　　元照《济缘记》释：
　　　　“初明‘作’体。分心成色，若论成法，则内外色报，率由心造。若约成业，则身、口动作，皆但是心。
　　　　“色是依报等者。若内、外相望，则国土为依，四生为正。若因、果相望，则色报为依，心识为正。兼缘，即依报之色。显正，即正因之心。此明二法不相舍离，故曰相从。
　　　　“次辨‘无作’。反作为名，不由色心造作，故异前缘。法体虽有，而非色心。无由名状，且用二非，以目其体，故云强也。”
　　按佛教的“因果报应”理论，有所谓“正报”与“依据”之分；前者性质为“正式”的果报，后者可称为“依从”(附属)的果报。例如吾人之所以有此身体生命，是过去前世所作的“业”及四大、五蕴结合的结果，此结果称为“正报”；而吾人此生之所以生在这个国度环境家庭中，也是过去前生业力的结果，但此结果不算正报，故名为“依据”(３０)。上引文字，就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。
　　它的意思是说，“假名宗”照《成实论》的义理，把戒体分为“作”与“无作”两者；其理论与大乘有相通之处，故此前述的“实法宗”优胜。具体而言，此宗认为，“作戒”固然是“色法”，但此结果不算正报，故名为“依报”(３０)。上引文字，就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。
　　它的意思是说，“假名宗”照《成实论》的义理，把戒体分为“作”与“无作”两者；其理论与大乘有相通之处，故比前述的“实法宗”优胜。具体而言，此宗认为，“作戒”固然是“色法”，但“色法”与“心法”两依、正的密切关系，故应以“心色二法”为戒体的性质。而“无作戒”，是因为举行了三羯磨仪戒时，受戒人经宣拆这个“动作”(即心以法)而产生的；但产生了这个“无作戒体”以后，只要一直“无所作为”(即不犯戒)就永久保持延续下去了；这种“保持延续”显然与“动作”的性质不同；为了区别二者，只好姑且勉强你之为“非色非心法”戒体了。
　　
　　三、圆教宗的理论
　　道宣《业疏》卷三中云：
　　　　“欲了妄情，须知妄心。故作法受，还熏妄业；于本藏识，成善种子。此戒体也。”(３１)
　　律宗自判为“圆教”，主要义理依于《唯识》。上引数言，可以说是其数断“戒体”性质的结论。惟达成此结论，道定在《行事钞》及《业疏》有用了相当大的篇幅，且文字时嫌难深、义旨玄远，故在此不必尽行引载。
　　但宋代元照在《济缘记》卷十六(３２)，有段文字任叙“圆教”之大意者，言简意明，涵赅周全。这段文字分五门；兹分引原文，并加必要的解释。
　　１．叙教本
　　　　“良以众生，本有清净真常妙性。由诸妄念，故受轮转。如来欲令息妄归真，故于寂场，首制心戒；令息妄缘，名为菩萨心地法门，小机时已，力不堪任。而又降迹鹿园，方便提诱；乃於菩萨戒中，摘取少分，以为五、八、十、具。后既开显，尽用付之。所以《梵网》顿制，则具十夷；善戒渐圆，但列四重。杀、盗已制，不复重明。是知如来，唯有一乘圆极妙戒。《华严》直与、鹿苑曲示，三世十方，莫不皆尔。故云：于一佛乘分别说之，即其意也。”
　　这是说，佛陀制戒，最高目的就是要使人息灭妄念、归回真常妙性。但为达成此目的，则因时因人因地不同，而制定各种的戒法。具体分别来说，有心戒、五戒、八戒、十戒、具足戒，乃至菩萨顿戒、渐戒(各种戒，详见第七章)等等，总体的精神却是一样的。
　　２．释名者
　　　　“前并小教，此是大乘。以大决小，不待受大；即圆顿义也。前二偏计，空、有不均，今悟教权名殊体一，色与非色，莫不皆然，即圆融义也。前既从权，一期赴物，今此克实究竟显示，即圆满义也。具此诸意，故名为圆。”
　　这是把“圆教”分析为“圆顿”、“圆融”、“圆满”三种意义。惟应注意者，所谓“以大决小，不待受大”，意指：虽然受戒是依小乘的《四分律》，但以大乘的涵义执迷不来决断(判辨)此律，所以并不一定要受了“大乘菩萨戒”才算是受了大乘戒的“戒体”，受《四分律》也一样有大乘戒体的。此种“圆顿”观念，律宗是在戒坛付诸实践的，直到今天，中国佛教的“授戒”还是秉持此观念而来。
　　３．显体者
　　　　“一切大乘，莫不皆以常住佛性妙理为体。诸佛所证，安住其中，众生所遗，日用不觉。包遍十虚，含育万有。随顺物宜，种种异说：法界、涅槃、中道、实相、圆觉、般若、真如、真空、法性、佛性，唯心、唯识、佛藏、佛母等。故于一法立种种名。
　　　“今依《楞伽》、《起信》、《唯论》、《摄论》以明藏议。梵云阿梨耶，或云阿、赖耶。此去含藏识。谓含藏一切善、恶因果染、净种子。
　　　“此有二宗。唯识师谓：真如随缘，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶。即真妄和合识。摄论师谓：外尘本无，实唯有识，是大菩萨佛果证行。此即全指真如为真识。此亦如来随宜异说。后有宗师，第八识外，别立第九清净真识。
　　　“今准《楞伽》，略明三种。经云：略说有三种识，广说有八种相。何等为三？谓真识(即真如)、现识(亦名藏识)、分别事识(亦名转识)。此约真如，随缘不变，不与妄合，为真识。不变随缘，和合现起，为现识；譬如明镜，众色像现。余之七识，为分别事识。用此三种，统收诸说。
　　　“彼经又云：如来藏名阿赖耶，而与无明七识共俱。如大海波，常尔不绝。又云：如来藏者，为无始虚伪恶习所熏，名为藏识。
　　　　“今明此识体本真净，随缘妄动，积藏业种，名为第八。转趣诸根，为第七。流于心意，为第六。遍至五根，为五识。所造成业，第七揽归第八含藏，成熟来果。果有善、恶、依、正差别。今就已成差别法中，了无差别，故云唯识。即知十界，依、正因果，同一识体。未有一法而非识者。《楞伽》偈云：譬如巨海浪，无有若干相。诸识心如是，异亦不可得。
　　“今明或体。造虽在六，起必因八。造已成种，还依于八。
　　　　“问：八识之相，可得知乎？
　　　　答：通而为言，法法皆是。别就已身，现前阴入，无非识变。始来末去，任持报命。六识依止，忆持往事。睡得魂梦，故习瞥起，皆可知也。”
　　这段文字的大意是：先大体阐明“唯识”的经典、派别及道理。而后说出关键之外：“今明戒体，造虽在六，起必因八，造已成种，还依于八”。释言之，“戒体”是由前而识(眼、耳、舌、身、意)所制造的，但前六识为什么能“造”戒体呢？其根源还在于第八的阿赖耶识，这便是“种子生现行”之理。制造了“或戒体”(即通过三羯磨仪戒领受了戒体于心胸的意思)之后，反过来又熏成第八识的“新种子”，故谓“造已成种，还依于八”，这便是“现得熏种子”这理。
　　４．出立意
　　　　“问：二宗谈体自足，何须别立圆教？
　　　　“答：两宗出体，教限各殊。若唯依彼，则辨体不明。若复不依，则宗途紊乱。故准二经，别立一教；穷理尽性，究竟决了。使夫学者，修持有托；发趣知归，为诸有福田；绍众圣因种，兴隆佛法；超越生死，万劫未闻，此生获遇。
　　　　除兹一道，更无余途。若非究我祖乘，须信，投心无地；一生虚度，岂不误哉？呜呼！”
　　这段问答，是说明在“二宗”(指上述的“实法”及“假名”二宗)之外，必须另立一个“圆教宗”的理由。
　　５．示所据
　　　　“问：依何教义，立此教耶？
　　　　“答：下引《法华》、《涅槃》二经为证。《法华》开声闻而作佛。《涅槃》扶小律以谈常。舍此二经，余无此义。《华严》隔出，方等弹诃；是以《梵网》斥二乘为邪见，学则有违善戒；指小法为方便，不学成犯。二部之异，与此自明。”
　　这是揭示依据什么经典，以创立律宗“圆教”问题。文中所引，主要是以《法华经》及《涅槃经》为证，把大小乘的戒条夫范融为一体，而在思想上则以大乘的“唯识论”统摄小乘(如空、有二宗)一切主理。这便是律宗理论体系的要旨。