益西彭措堪布造 圆春法师讲授
顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼浩瀚前译三根本！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心。
二、内外中观
前面一种分类我们已经学习，而后面的分类主要是在前面的基础上来做的分类。所以前面一种分类是一种大的分类，今天所说的内外中观主要是从修行上面来看的一种分类。前面的一种分类是从抉择的方式或者说见解上面来做的分类。为什么这样说呢？因为就像第二种分类叫内外中观。这“内”是什么内呢？“外”又是什么外呢？也就是心之内和心之外。在心里面抉择就是“内”，在心外面抉择就是“外”。所以我们一般学中观都会遇到抉择方法，面对的时候叫的一种所知法，就像前面的瓶子、桌子，前面见到的一个法，以这些心外之法来进行抉择这是“外”；而假如直接我们在的心，将万法归入于心，在心体上面进行抉择二谛的本性，这就是“内”，这主要是根据实修的方式来判定它的粗和细的，所以内中观将为细中观，外中观又称为粗中观。
这个粗细的判定是由实修上面来判定的，如果不是站在修行的立场上，那么不需要去判定哪者粗、哪者细，都是很微妙的中观。所以这主要针对于实修。为什么如此呢？因为在我们的修行当中，主要解决的就是我们的内心的问题，尤其从了义的教法来看，一切的问题都是我们自心的问题。因为所有的问题我们来看一看，以万法唯心的观念，那么我们所见到的、感知的一切都是我们心的境界，所以你一个人所见到的一切就是你自己的一切，这当中没有其它的一个人，其它的一个法，完全是你自心所现前的一切，如果你想从根本上去解决问题，必须从自心上去解决问题。如果你不从自心上去解决问题，永远问题还是问题！所以面对实修的时候，我们要知道万法唯心，一旦把我们的心解决了，所有的问题都解决了。从教法的真实上面我们看到，假如说我们内心一直有烦恼，而外面的世界又永远是一个痛苦的世界，我们的内心如果没有烦恼、没有业惑，那么所有的一切世界都是清净无边庄严的世界。所以我们看到佛菩萨正是因为证悟了内心的真实，将一切幻妄打破，在内心的境界上面安住在真如的真实境界当中，所以所见的一切都是一真法界的无边显现，所以一真法界的无边显现来源于内心的成就，这不是从外在去做到的。从这个意义上面我们说，要做真正环保就只能是让人人的内心行善，让人人的内心依此行善的福德增上以后，能够修持般若，将无明断尽，这才能说得上真正的环保。因为所有外面的问题完全是我们内心的问题。
我们看佛经里面描述：一切外在的显现，假如你是一个邪淫很重的人，你所住的地方就是很臭秽的地方；假如你内心的业是嗔恚的业比较重的人，你所住的地方就没有绿叶、没有花朵、没有滋润，而完全是石头很坚硬的一些地方。所以外在的一切和我们内心的境界是完全相连的。所以这个内心它是一个总源头，我们现的是什么相，就是由于我们有什么心。如果我们的心清净了，则一切国土一切众生都是清净相。佛陀见一切众生皆为佛，见一切刹土皆为无量宫殿，所以佛陀他的内心证悟了真实以后他的清净心将会展现一切众生的实相境界，也会展现一切万物的实相境界。所以，一切事情就是内心的事情，不在内心上面去下功夫，在古大德经常说：“心外求法皆名外道”。外道都是在心之外去求法的，而我们内道都是从心之内去求佛法的，即使是小乘他不承认“万法唯心”，但是他求解脱完全是在内心的上修解脱的，没有在外在。主要是他的见解无法接受“万法唯心”这一点，所以他没办法认识最深透的世俗的显现的根源，但是他仍然在内心当中看到“心主宰一切，心做为一切的主要”。
如果说面对着实修的时候，我们所要解决的问题将会是全世界一个法一个法的问题，我们的修行就太困难了，我们学法学着学着看到所要解决的问题是越来越多，甚至每一个问题都要在外在去解决，那么我们怎么能够完成修行呢？最幸运的是：因为所有的问题都是我们自我内心的问题，我们学法才有希望。所以学世间法是越学越难，学佛法是越学越简单。因为学着学着佛法你就会认识到万法唯心，在心上面解决一切问题。所以最终的问题就是把百千万亿的问题归在一个问题上面解决，就是自心上面去解决。最后我们通过实修把自心的境界安住在中观上面后，我们会看到佛果是这样完成的，一切问题是这样自然解决的。所以学佛法能学到心法才是最主要的，因为一切的佛法不外乎要解决我们内心的问题。所以佛法永远都是心法——从实修的角度来说。那么我们有些中观是从外在去学一些见解，但这些见解在分析的时候也是和我们的内心紧密相关的，也就是你的心看作着外面的境，这样子看出了问题以后你不知道，那么我们去分析你这种境的认知是否正确？是不是真有这样的所知境？最后让我们看到没有这样的所知境以后应当回观自心，将自心安住在他真实的面目上面，所以也是为了介绍一种心法。只不过说我们有些人学着学着，他是朝外去观察，然后一直以为是在外面去分析一个理论，认识心外的一个法，不是这样子的。最终你在实修的时候还是要归到内心中来，那么我们来具体看一下这个分类。
这一分类源自清辨论师的《中观宝灯论》。其体性如下：
清辨论师就像前面讲的，他是须菩提尊者的化身，须菩提尊者是佛陀的十大弟子中解空第一的，而他化身为清辨论师以后在古印度也是非常出名的，他在印度南方曾经称为是“五十伽蓝之主”，也就是说他主持五十个道场。现在我们说一个大和尚主持一个道场就已经很困难了，而他主持的是五十个道场，可以说这五十个道场，都要完全听他的安排，因为他确实是太有智慧、太有能力了，所以他在历史上是一个很出名的佛菩萨的示现。那么他在中观上面的建树尤其影响深远，他建立了中观的见地自续派的观点以后，对于自续派中观弘扬起到了显著的作用。在印度注释《中论》的这些论师当中，其中有六大家最出名，而他是六家之一，也就是六家《中论》注释的其中的一个杰出的代表。所以我们在学中观的时候，你接触到清辨论师，那么你会学到很多中观的义理，但是这里面当然是要辨别的，他是站在哪个角度去分析的，我们将会在第三种和第五种，尤其在第五种自续派中观和应成派中观去分析他的见解，首先我们看这个伟大的菩萨，他如何来建立内外中观的这种分法的。
(有一种说法顺便讲一下，法尊法师曾经在《入中论》讲说中提过，清辨论师和护法菩萨在辩论一个问题，这个问题由于在历史上争论很大。清辨论师和护法菩萨两个人代表两种很突出的观点，护法菩萨讲“境空之有”，而清辨论师讲“境有之空”，就是护法菩萨安立的是唯识，就像玄奘大师后来到印度去，就是在护法菩萨哪儿学的甚深的唯识的观点，而这个唯识也就是万法唯识要建立一个识，这个观点清辨论师不同意，他说“境有之空”，要说空的含义，所以这两位大德显现上就有很多的辩论，这是菩萨的游舞。这两位菩萨在游舞的时候，清辨论师一直心里面显现好像疑惑，没有顿断，没有断除。他无法把这两种观点同时接受，而且他觉得护法菩萨的观点不应当建立未合理的，所以他发愿要长生不老，等到弥勒菩萨下生的时候他想在弥勒菩萨面前问一问究竟是怎么回事。所以显得好像非常固执，辩的清楚就辩，辩不清楚就往生到极乐世界就直接可以问了，但是他就想等到弥勒菩萨下生时他想把这个疑惑断除。后来他得到观世音菩萨的指示以后，就往一个山岩的一个叫金刚神所居之处，在那一个洞里面入到阿修罗宫而满足了他的心愿，它将会等到弥菩萨下生的时候在弥勒菩萨面前祈问这样一个问题。所以有时候菩萨们会做种种稀有的显现。这是顺便提到的，因为法尊法师曾经讲到了清辨论师这样的示现。)
对于清辨论师的名字也有种种的翻译，又叫明辨，也就是“清”就是“清明”，它又有“明”的意思，又叫“明辨”，还有“辨”又叫“分别”，所以又叫“分别明”，所以他的名字有叫“明辨”的，有叫“分别明”，也许我们在一些古代的翻译当中看到“分别明论师”或者“明辨论师”。
那么这位论师他介绍内外中观的两种体性的时候，这样子说：
二者均是将轮涅万法抉择为离一切边的显宗大乘宗派，其中，胜义承许唯是空性，名言按声闻宗承许外境义，称为粗的外中观；承许胜义心的自性光明及名言唯识的宗派，称为细的内中观。
这两者从共同的角度来说，首先两者都是显宗大乘的宗派，这是一样的，这个显宗的大乘派当中是抉择一切万法离一切边的宗派，也就是宗派上面是显宗大乘宗派，而法义上面抉择万法远离一切边。也就是“中”不是“边”，如果我们要抉择“中”，就把“边”远离，所以要离一切边，抉择一个“中”。那么对于这种抉择，其中，“胜义中承许唯一空性”。“胜义”是什么意思呢？就是“圣者所见之义”，比我们凡俗的境界所见到的超胜。一般圣者见到什么呢？按照入定的菩萨和佛陀的如所有智当中所见的完全是空性含义。那么抉择圣者菩萨入定的境界，就是按照自空中观的这种抉择。然后假如抉择佛陀的尽所有智从光明显现分来说，那么就是三转的或者后面所说的“心的自性光明”。所以我们看这两种胜义是不是一样的，一种胜义唯是空性，除空性之外一法不立，介绍的是离戏空性。所以假如说有一法可得，要安立他的实有，用真理去无情地去剖析它能不能够存在？经不起正理的观察，最后将会完全粉碎这一切实有的建立。这就是最后找不到一法可立，唯是大空性的自性。
然后另外一种承许就说，胜义是心的自性光明，我们在成就佛陀的果位以后，有心性的光明会开发出来，让人人自俱的如来智慧体相得到最为至极圆满地张显，这是从第三转的抉择上面。我们就像按触的禅宗教法说“直指人心，见性成佛”，见的这个本性也就是要见到这个心性光明，让我们的佛心光明能够让他自然地透发出来。所以正因为是我们每一个众生都有这个如来藏光明，我们才可以成佛，如果我们没有这个如来藏光明，任何一个众生都不可能成佛的。因为这个自性光明，他不是一个有为法，所以我们在学《怀业时语》就讲到了“胜义明点”，这个“胜义明点”就是讲这当中所说的胜义心的自性光明。这个就是所谓的“胜义明点”。然后名言的承许，这一点其实是尤其最重要的，名言承许是按照声闻宗承许有外境的，声闻宗在这儿指的主要是小乘的声闻，声闻的含义有广义的有狭义的，而这儿所指的是狭义的。
在《法华经》曾经提到的声闻是广义的声闻，也就是从佛陀之音声得到教法的听闻，最后自己听闻到以后又给别人宣闻这样的教法，那么大乘菩萨也在行持这样子的佛子的事业。但这是从广义上讲的。从狭义上来讲呢，就只是指小乘的修行者，这叫做“声闻”。“按声闻宗”其实就可以说是按小乘的宗派承认外境义，称为粗的外中观。然后从名言上面，按照唯识的宗派去承许，名言就是“显现”，显现法是什么呢？显现法是按唯识的观点去承许，这种中观称为内的细中观。为什么说“从显现的角度呢？”因为中观抉择名言时候，不会去涉及到它实有还是不实有，说一个法实有还是不实有是在胜义的观察上面去分析它的。在名言的观察上面，不会涉及到它是实有不实有，所以名言唯一是一个抉择的对境，他是我们在名言表述当中所要介绍的法。这时不会涉及到他的实有还是不实有，一旦触及到是实有的，就会用胜义理论去观察它，就要用胜义的观察。所以有一些人说按照小乘的宗派去承许外境义，那么小乘宗派是承认无分微尘和无分刹那是实有的，那等于是说大乘的一个宗派还要去承认小乘的实有。不是这样子的，而只是让我们认识到小乘它抉择这种万法的因缘的显现是怎么样？唯是从显现上面去随顺它，承认它，而不是说建立一个无分微尘是实有的，无分刹那是实有的，一旦要说到实有的时候，马上要触及到胜义的领域，一旦入到胜义的领域，就必须用胜义的观察。所以这就是看它是怎么在名言当中单纯地去显现的，不是涉及到实不实有。所以承许它这是从一个侧面去承许的，不是方方面面承许。不是说是一承认它的外境义的显现的同时，还承许它的这个“无分微尘”和“无分刹那”是实有的，这个实有是不承认的，只是在显上面承许，而不会在实有上面去承许的。
也许有一些道友是刚接触中观，我这么讲你可能会犯迷糊，但是你们不要担心，什么东西都是一个熟悉的过程。熟悉了就好办，你第一次听的时候晕乎乎的，听多了以后就会觉得这是最熟悉不过的一个讲法。所以一开始不要有压力，你就在听不懂的时候你暂时先听，先过一下耳根，熟悉一下，先热一下身。就像一个人要教拳的时候，要做一下准备运动，首先你们要放松放松，准备运动就是要放松放松。所以你们要是听不懂这一类的词句，你们要先听到耳根里面去，因为这种分析、这种名词以后会经常用。你们不要着急，有些你们听不懂的，主要在法相上面的不要太纠缠。在后面我们会不断不断地解决这些“实有”、“自性”这些法义。
那么名言唯识也是这样子的，按照名言或者世俗的承许，按照唯识去承许的时候，它不会承许唯识宗的方方面面都要按照唯识宗去承许。唯识宗介绍万法唯心所现，而同时又认为心是实有的。对于心是实有的这一点，中观宗是不承认的。所以承认的是什么呢？承认你所说的“万法唯心”，我们用“万法唯心”放到世俗谛里面。这个时候还不涉及到我们去观察他实有还是不实有，还不涉及到观察，所以名言完全是从显现这些角度去分析的。
对于两个承许的分类，具体的认识在下面的《中观宝灯论》的引述当中：
《中观宝灯论》中说：“世俗谛依声闻宗承许者，为粗的外中观；安立其为唯识，称为细的内中观。”
按声闻宗承许，这主要是，尤其是按照随理经部的声闻宗承许，这一种小乘的宗派抉择到随理经部承许已经是小乘对于万法的显现抉择最高的。一般我们如果说名言的承许按照声闻宗尤其是随理经部的承许就会更合理。然后安立唯识为细的内中观，这里面就涉及到一个粗和一个细了，我们为什么会称为细呢？
又说：“今当宣说微细瑜伽，此为微细的意义如何呢？诸法唯一以自心幻化中出生而显现，并如梦般幻化的唯识。这是第一句话，一个层次，后面我们再看另外一个层次。进而，此种幻化唯识，超离三世，无诸形色而自性清净光明，无有显现之故，当知诸法为幻化唯识。”
这里面有两个层次，一者就是讲到名言的显现，一者是讲到胜义的光明。前一句话讲的是名言的显现，诸法是指的我们所见到的这一切法。我讲课的地方有桌子，有这些鲜花，还有前面所坐着的这些菩提道上很殊胜的道友，还有这样一个讲堂。我们所见到的这一些，如果我们没有见到唯识的见解的时候，总以为这些显现是心外之法。但实际上，不仅这个法座是我的心的幻化，这个电脑是我的心的幻化，甚至在我面前这些人也是我心里的幻化。也许你们不服气，觉得你们是一个一个的自已，还有网络面前听的一些道友，都觉得你们自己是一各自的个体。那么我在讲“万法唯心”的时候，你们就会说“难道我也是你心的幻化？”可以说你正在这么想的时候，你听到我的讲课，就正是你心里面的幻化。我没看到你们是怎么幻化我的，但是在你的境界当中有一个我在给你们讲法，你看到的永远是你心里面的我，我看到的是我心里面的你们，是这样的一种显现，这是完全符合于名言最高的一个抉择。
如果我们理解我们梦心的境界，就容易理解这样一个法的自性。在做梦的境界当中有房子、有山川、有事物、还有人物的这些显现。你梦中的人是永远都是你自心的人，不是你心外之人，所以梦中做了很多的与事物交往，与人的交往，但实际上梦里面的任何一个事都是你心里面的一个事，所以你心里面装满了那么多的事情，在晚上做梦的时候心里面的这些事情全都摊出来了，一幕一幕地给你显现出来，这所有的显现都是你心里的显现。我们醒过梦来以后一看这个世界的时候一想，我做梦的时候完全是我心的显现。但是一醒过来一看，“哇，我刚才做了一个梦。”然后又继续地做另外一场梦的时候，忘记仍然是在做梦。就看到心里面的这些显现的时候就知道是心外显的，实际上我们是一个连环梦，前面的梦过去了，又进入到新的梦当中，所以我还处在我的梦境当中。很奇怪我感觉我前面有很多人，这些人也许会感觉到是一个一个的人。这一点是不是我判断对了呢？按照传承上师们的一种讲法就是我觉得你们是一个人，这是由于我经常在轮回当中交往多了以后的一种判断。我们设想一下，假如你是一个机器人做得很象人，那就是我判断错了。我觉得你们是一个一个的人，每一个人的形象当中都有一个心识，你们是有感知的，是有离苦得乐的这种情识的。这种分别情识我觉得你们是有的，你们一个一个的具有鼻子眼睛的每一个，或者在听着我说话的每一个我都想到你们可能是人！
但是这种说法你们可能会觉得很奇怪，我仍然觉得还是很奇怪，因为我还没有完全透达这一点，或者完全证悟相应这样子的境界。也就说我认为你们是有人，而且我的判断也许是正确的，这是由于我在估计。我看到了这些相，根据我在轮回当中轮回的经验很丰富了，无始劫以来我就是这样显现的，所以我感觉到的那些晃动的，或者在眼睛在那里转来转去的，或者在那很迷乱的样子，我想那一个可能是有心识的。我在猜，一猜我猜对了，我觉得应该是对的，不需要别人提醒我：“那个可能不是人吧？”没有一个人这样提醒我。旁边的人肯定会说：“那肯定是人啦，如果你说人家不是人肯定要得罪人啦！”所以，这是由于我们看到了以后我们判定，判定以后，我们觉得是判定对了。而且在无始的生死当中我们是在这样子交流的，和自己面前的这些显现法交流的。
就像我看着前面的对境，而这个对境它是个心识，它的心识显现的相不是我所见的相，我看到的永远是我心里面所见到的这个人的样子。你从来没看到过别人的样子，你看到的永远是你梦里面的样子，你看到的是梦里面的别人。梦里面有一个心识做为你的对境，你看到他穿是什么衣服，所以他身上的每一个衣服都是你帮他穿的，他的每一个发型是你帮他做的。他的每一种显现都是你的心帮他显现的。他是不是这样子显现呢？你不能说：“我把他的境界真正地看到了。”从这个意义上说，你看到的任何的相都是你心里面所现的。
正因为如此，我们要观察善知识的时候，千万不要觉得一个善知识犯错误了！有些人说我的上师犯错误了，如果说你这样想，就是你的内心犯了错误，因为你的心有这个障碍，你就看到善知识犯了错误，或者是善知识有不合理的地方。你要知道是自心不清净。如果说外面真有一个法，那么我们就没办法这样子去做了。我们这样做是自欺欺人，别人是本来是这样子实实在在的显现，我们硬在那儿说：“哎呀，人家没过失的。”实际上心里面是不可能相信的。本来是那样子，然后我自己在那儿是故意在欺骗自己，佛法不是这样子的。所以有些人以为，要观善知识、观佛陀观佛菩萨为清净，这是由于佛菩萨虽然不清净，我们要努力地让他清净。好像是我们要努力，而不是佛菩萨原本就没有问题了。这是一个误区！
要把这个误区完全地认识，那么我们就要认识到“万法唯心”。一切显现都是我们心的显现。所以这里边说：诸法唯一以自心幻化中出生而显现，并如梦般幻化的唯识。我们所见到的这一切，全部都是从我们的心里面，这心它有一个功能，我们心有一个幻化的功能，这个功能是怎么出现的呢？这些功能是由于我们无始劫在内心阿赖耶识里面种下了很多种子习气，这些种子习气我们在没有通过修行，将它解决的时候它就会显现出来。这样象放电影，这个胶片有，这个灯光有，种种因缘，依靠胶片一放到那儿，每一个片段每一个片段就根据它原本的状态投射到这个屏幕上去。我们现在所见的，虽然现在没有真正屏幕，但我们可以把它比喻为一个无形的屏幕，这个无形的屏幕，在我们内心的种子就像胶片，通过灯光等因缘，也就是因缘成熟了，这些新的习气种子就开始一幕一幕地放。
我们就是这样，从一开始轮回的时候就开始看电影，一开始看电影的时候就看到现在，看到无始劫来的电影。现在我们觉得电影不够，还要自己又去编写电影，所以我们可以说你就在你的电影当中自编自演，自己是导演，自己是放映者，然后同时自己又是观众，自己演的戏把自己感动了，然后我们假戏真做，永远都出不来，出不了戏。所以我们为什么说现在所说的话叫做戏论呢？你所说的每一句话都是台词而已，实际上从来没出现过这件事。你说一句台词“我是刘备，请张飞出来。”你这样子喊的时候，‘嗒嗒嗒’出来了！然后出来了没有呢？实际上这是台词。“我到”是不是真的到呢？这是一个戏论，也就是演戏的论义。
所以我们大家说的话都不是真话，都是一个戏话，说笑话而已。但是我们现在演戏，有些人演入戏这就麻烦。演入戏以后动感情了，哭的眼泪不是催泪水，而是真正的眼泪。就是自己把自己给感动了。我们无始劫以来一直把自己感动，到现在自己感动的是自己。因为我们觉得前面的不是戏，我们看的电影不是电影，而是真有那么一回事。现在我们已经恢复不了了，已经恢复不了观众的这种立场了，已经完全觉得自己现见了一切是真实的一切，而不知道前面的这一切都是我内心当中幻化的，可以说这一切的热闹都是我无中生非所出来的。这就是要认识到世俗是怎么样的，如果我们理解幻化，尤其我们能够理解梦。能够理解梦来理解这个境界，大家就很容易享受到佛法的妙味了。
所以全知麦彭仁波切有《醒梦辩论歌》，有些道友有闻思过《醒梦辩论歌》。也就是通过一个人站在醒者的立场，一个人站在梦的立场，梦的自性和醒的自性来进行辩论。最后谁输呢？醒是输的，梦是胜利的。也就是说你觉得这个不是梦吧？我们大家可能没有几个人觉得这个是梦。也许你是在装的，因为我在做梦。我习气当中好像很多人都没有醒过。很多人可能处于这一种执著当中。我所认识的可能很多的众生，我们大家的感知当中，假如说“哎呀，这些是梦，我们现在正在做梦”。说这句话的时候很多人就会要站出来了。“凭么说是梦啊？我看得清清楚楚的怎么是梦啊？不信，要是梦，你吃了顿饭你没有感觉吗？”假如我给你一点辣椒，你吃下去感觉感觉一下，那么我们也可以跟他说，梦里面我给你一点辣椒你吃起来也很辣的。假如是梦，你坐车不需要钱吗？如果我们做梦的时候，如果你没有钱，也感觉到你在梦里面怎么也坐不了，因为你很着急没有钱啊！所以你梦里面也是有这些显现的。最后一看一个醒的依据都找不到，和梦的显现完全是一样的。醒者找不到一个和梦完全不一样的彻底可以证明他的依据。我们现在就是在梦境当中各人做各人的梦。所以并如梦般幻化的唯识。唯是心识的显现。
心的幻化，在名言当中心是最真实的，就像在梦境当中心是最真实的。就是梦心在这种境界当中我们认可它。你入梦的时候是因为有梦心，有梦心的时候看到的这些外境它是不存在的，它是幻化的。从这个侧面上面，遮止了外在法的认可，而唯一认同于我们内心。一切万法唯心，其他的都是幻化的。所以在《地藏三经》当中的《占察业报经》当中，地藏菩萨所描述的一个修法，首先修世俗谛的时候修唯识观，也就是你走到哪儿也都要知道这个是心的幻化。一旦你不断不断地知道是幻化，又专注到它是现而无的，完全归入到自心，你就会慢慢慢慢地把以前朝外去扑着、朝外去驰求的这个很疲惫的心就把它回收回收、内敛内敛、不断不断地内观。将一切对于外在的执著和追求最终回收到内在的一种认可，最后朝外的内心，就直接地内收内收到自己的内心，最后会出现一种三昧叫做色即三昧。也就是外在的这个色法由于是内心所幻化出去的，最后你一旦认识到它这种幻化的自性，安住到它的真相，它就收回它的幻化，最后对外在的万法你不会执著了。你内心的见地、内心的境界就是完全唯心的境界。一旦一个人到了这种修法的时候，菩萨心开始坚固了，心力开始坚强了，智慧开始敏锐了，种种锐利的心的潜能就开始开发出来了。
反而由于我们对这种显现太负责了，觉得真有一个外面的事情。所以我们一直把心向外投射，不断往外不断地往外投射，这个法分了我的心，那个法也分了我的心。法法把我的心通过我的这个实有的执著，一分心以后，我们的心就会被这些显现同时的执著心给障敝了我们本具的能力。我们设想一下，一个盲人，他的手的感知能力绝对比我们一个眼睛好的人的感知能力强。为什么呢？拿一张钱给我们摸里边的盲文，我都几乎摸起来是平的，摸到稍微有点突的也感觉不出很明显，但是一个是眼睛瞎的盲人，他摸起来很清楚，甚至以前没有盲文的时候他随便一摸一下，他知道是多少钱。然后假如一个人手断了一只，另外一只非常有力量，不信你去看一下。然后耳朵不好的人，他看东西的能力还是很不错的。你越是功能全，看起来越是朝外去做很多事情，可以说四只手都在活动，但是四只手都没有做很强的活动。尤其在我们内心的境界当中就会有很多的感知能力不如旁生，还不如一个畜生的感知能力。地震出现的时候，我们一点都预知不了。看起来最聪明的人跑得最晚了，然后其他的动物早就知道了，只不过它想跟你说一句话的时候沟通不了，没办法。所以你看我们的感知功能都是受着我们种种的执著慢慢慢慢地弱化了。反而我们说要回归我们内心的时候，你真正把朝外驰求的心、境这些万象完全内观，这样你心的能力就得到不断地上升。
在我们古代的当中曾经出现过混沌未开，在我们中国的一些理学当中，或者在中国的观念当中、哲学当中，古代的一些实修境界，也许一些古人的实修境界，在《庄子》当中可以看到很多古代的修行人出现的境界，就像混沌，我们现在为什么说‘一窍不通’，其实“一窍不通”不是说你开了很多窍，然后就有一个窍还没开，开得越多越聪明。其实古人的观点是七窍都开了，开多了麻烦了。假如你不开，反而就能得到精神的超越，能达到精神的王国。最后其实是不要让我们一窍要通的，窍窍都要把它关起来，也就是“视而不见，听而不闻”。这就是慢慢慢慢地把我们的感知，把我们的根识关起来，把五根关起来，让它不要朝着外。
所以甚至在古代的养生当中，都让我们看的时候不要看太远了。因为朝太外去投射，把自己的能量给消耗了，尤其看月亮更是很忌讳的。看很高很远的这些不要做，然后吐痰的时候不要吐太远了，就轻轻地吐在最近的地方。所以你看我们现在就不在乎这些了，我们朝外去。所以要吐痰时，有些甚至要表示自己吐痰很厉害，故意要“扑……”一下子，很远很远的。看的时候要看最远最远的，甚至眼睛已经看不到的时候还要用望远镜使命地往远处看。实际上你越是要向外，你越是离着我们的内在，开始遥远了。一旦一个人背离了自心，背离了自己真正的境界，一个人就开始走向可怜了，就开始走向了很支末的、很细碎的没有能力的世界了。从上面我们看到为什么现代的文明比不上古代的文明呢？也许有人说：古人难道有我们开的车吗？古人不需要开车，因为古人不需要干那么多事情，古人也不需跑那么远，因为他在家里就很满足了，你现在如果给古人一辆车反而会把他搞烦恼了，你没有给他一辆车他反而活得很好很好。古代的社会是一个安宁的、内观的社会。古代的文化，我们中国文化称为：“东方神秘学说”，为什么神秘呢？不归到心里不会神秘的，就因为这很多学说涉及到我们内心的缘起、因缘，所以才会说东方文明永远都是人类的希望。
实际上，站在世俗的角度来说也是这样子的。你越是朝外，西方文明越是朝外去霸占或者向外去扩张，但是越这样子的强盗学说、强盗逻辑，越让人类走向没落。假如说回观自心，用我们的传统文化把朝外的这些要求减少，让自己回观的时候。就像一个人，他的要求很低，他就容易满足，一旦容易满足，一个人就容易快乐的。但是假如一个人越是向外去驰求，一个人想得越多、求的越多，最后会精神分裂的。所以现在我们为什么看到一个一个的人出问题了，痛苦啊！然后一个一个的人没有找到安慰。你看在古代的时候最多是一个家庭，关系是很正常的；但是现在的家庭换了一个又换一个，反而不如古代的“勉强过一个日子”好一点。因为你换一个只是换汤不换药，而由于你的内心不断向外扩张、占有，这样越来越强烈以后，你就是永远处于饥渴的状态。朝外找，因为你朝外是没有外在的东西的，真的东西在心里面的，所以你越是想朝外去，觉得我外面的东西不满足，我要去抓它。所以你挣很多的钱，一直以挣钱为目的，这个人会挣疯的。一直以外在的一个人去追求，这样子的人会追疯的。所以你越是朝外，因为外面离心越来越远，所以外面没有真正一个你自己的东西。你自己的东西是在心里面，所以你越是把外面的要求放低了，向内去回收回收，在内心去寻求，你容易寻到你自我的成就和满足。
在《大乘庄严经》当中讲到过“我见熏习心，流转于诸趣，安心住于内，回流说解脱。”这一个颂词可以说是把我们的轮回和我们的涅槃开显出来了。轮回是怎么轮回的呢？也就是执著有一个实有、有自性的，看到一个法就觉得有“我”，我们说“我”就是自性。首先是由于对五蕴身心执著于有一个自性，这样子的一种“我”的见地、执著见解，使我们的心就开始受到束缚了。由于看到显现的时候，随着他而执著，这样子你就捕捉他，你的生命就全部冲向他了，一冲向他以后就不断不断地坚固这种习气，越来越强烈地冲向我们所见闻觉知的一切，这样子就开始产生了流转，产生了轮回。轮回所见的一切，都是我们跑出去见到的，都是我们跑出来的。然后怎么解脱呢？‘安心住于内，回流说解脱’。我们把心把他向内去安收安收，不断向内去安收，这样你就会回归自心。回归自心以后，前面你是朝外去流淌的，现在你把朝外流淌这些心水让它回流，也就是最终回到自心上面来，然后你就能得到解脱了。所以解脱就是要把我们的心光往内去观，去内观，最后你才看到自心的光明才是最大的光明，世界是由自心所透发出来的。你要看到自心的光明。或者你正是因为内观，最后你才能看到真实的自己，而外面是什么事情都没有发生过的。
“今当宣说微细瑜伽，此为微细的意义如何呢？”从名言谛上面来说，是很微妙、很深细，这不是一般人所懂得的妙法，一般人没有因缘福德认识这个妙法，而我们现在有因缘福德，已经认识这个法和向外去认识万法相比，你就高明多了。所以说它是微细的。进而我们再去观察，这颗心究竟有没有呢？。“此种幻化唯识，”我们前面所说的，承认是万法是幻化的——由心所幻化的。所以幻化是唯心所幻，就能够认识唯一是心。那这个心是什么样的呢？“超离三世”。也就是说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，三心不可得。不是三心二意的三心，这里指的是过去心，现在心，未来心，从时间上面来看，这几个侧面的心你都找不到它。从时间上面去看，是找不到一个真正心的自性。假如说心是过去心，那它就不可能有现在心和未来心；假如说心是现在心，那么过去心和未来心也是不可能出现的；假如是未来心，现在和过去它不会显现的。所以心是属于过去呢？属于现在呢？还是属于未来呢？你真的找不到一个可以决定它是属于过去、现在、未来的，正是它不属于过去、现在、未来，所以它可以在这种幻化的境界当中，幻化过去、现在、未来。假如你一旦认定哪一个是它的特性，它就只能保持那种特性。过去心的特性就只能是在过去，现在心的特性就必须在现在，未来心的特性必须在未来，所以心一旦是在三世当中，它的特性是在哪一个时间，你就必须只能在那个时间显现。而正因为它没有这种特性，他不特属于哪一个时间。他没有这种特属的时间，它的这种时间的归属是一种虚妄的归属。正因为这样子，除了过去心、现在心、未来心，你还能找到什么时候的心呢？没有了。没有一个真实的心。这个是从时间上面来看三心不可得。)
“无诸形色而自性清净光明”，这是从它显现的相状上面，没有形状、没有颜色。心是方的心吗？心是圆的心吗？你没有看到你心是方的吧？没有看到你心是圆的吧？可能圆滑的心，也许有些人说‘你看他的心太圆滑了。’这只是一种比喻而已。你又没有看到它是一个多大的直径，没有圆的形状；有没有颜色呢？看到心的时候有没有感到你心是红色的呢？你说我有一颗红心，红心是一个比喻；你说他这个人的心太黑了，是黑心，这也是一种比喻；这个心是干干净净的，这也是个比喻。真正去看的时候，没有颜色，心里看不到颜色。你怎么找也找不到颜色。如果你能看到颜色，就像初祖达摩祖师问二祖慧可禅师说：“将心来，吾与汝安。”二祖说“觅心了不可得。”也就是说他找心，不管是颜色、形状等，怎么找也找不到这个心。你如果真能找出心，你不安的那个心就拿得出来了。你又想安心，但是你最后一找其实心了不可得。那你在哪里安心呢？最后初祖达摩祖师说：“吾与汝安心竟”，就已经给你把心安好了。在哪里安心呢？由于你一找，最终没有一颗有形状、有颜色的心，也没有一颗过去心、现在心、未来心，三心不可得。最后无一法能在心上面找得到，这种有心的感知是我们的一种错觉。
在《楞严经》当中首先要去七处征心，你觉得你的心在哪里呢？你觉得你的心如果在里面，那它是有一种感知能力吧？它既然是在里面，应该是先看到里面再看到外面吧？那它应该看到感知身体内在的身体的活动，看到身体的相状。你说看是用眼睛。感知身体里面的相状。至少能感知血液在流动？你的心有没有感觉到心脏在“咚咚咚”这样跳呢？有没有感觉血的流注呢？你根本没有这些感觉！而身体的这些衰变、变动、暖热这些，你没有感觉。不是从你的心上面感觉。如果说它在里面，你应该先感知到里面或者说先看到里面。假如这个心是在身体外面，你应该先看到自己的脸貌，再看到别人的，因为虚空中有一颗心看到自己的脸貌，但是任何人(包括我)都看不到我这儿是什么样子。所以我们的这个心，你是在里面也不行、是在外面也不行。如果是在外面，你应该是能看到自己的脸面，但是看不到，最后打着一盆水在那里你能看得到，要么拿着镜子在那你能看得到，都是要借助另外一个东西。如果说心是在中间，中间究竟是偏向于哪里呢？你找不出。偏向于身体呢，你应该找得出一个分界线。身体的部分占的成分占得多一点；偏向于外面呢，应该外面也有他的成份。其实从七个地方去找我们的心，也没找到。最后阿难尊者说：“难道我现在对佛陀您老人家生起信心，这还不是心吗？”，最后把阿难尊者的疑惑弄了出来，这是在《楞严经》当中看到的。
实际上我们现在的妄心，这些妄心是幻化的境界，妄心是了不可得。一旦你认识到妄心了不可得的时候，你才容易认识到真心周遍一切的了了常知，也就是般若无知、无所不知的般若心你才能够找得出来。所以我们在胜义的修法，尤其涉及到这儿所说的，最后看到我们内心自性的清净光明，所有的这一些能见闻觉知的这些都是妄心，妄心是了不可得的，妄心是从本以来自性虚妄的。而我们的内心，由于这些心的境界，由于它是虚妄的，所以这些心的这些显现幻化这一切，从来没有影响过我们的真心，我们的真心永远都是象那样子，原原本本地从来没有一丝的变化、变动过。所以这个真心是永远超越妄心的这一切境界而了了常知的，所以他自性清净，而不是说他不干净我们来洗干净，洗干净的都是心外之法。甚至在了义的教法一看，要洗干净的这些东西都是心的幻化，这些东西也是心性光明。一旦认识到一切染净都是心性光明的时候，无一法可修，无一法可断，当下了断，一切自在现前，那么这一种就更高了。所以我们的心是自性清净的。不需要谁去把他弄干净。
所以在《心经》里边说‘不垢不净’。我们的心无所谓一个清净，无所谓一个垢染，也无所谓一个干净。这种清净和不清净是从显现的一个比较上面看到的，这仍然是客尘法。比如说暂在它上面沾了，就像一个衣服本身是干净的，上面沾了一颗灰尘，你把在灰尘一取出来这衣服是干净的；如果这个衣服本身是脏的，你把灰尘取出来，这个衣服还是脏的。正是因为它本身是干净的，所以你把灰尘拿了才看到它是干净的，我们才能把衣服洗得干净。我们的心也是这样子。如果我们的心本身就是一个不干净的心，那么你永远洗不干净的。就像你要去洗煤炭，想要把煤炭洗干净的人是很愚蠢的，怎么洗也是黑的，怎么洗也是黑的，除非你把煤炭最后洗没有了，你只要还有煤炭就永远是黑的。假如我们的心，它的本性上面就具有贪嗔痴，它的本性上面就具有业障，我们是无法消业的，我们是无法解决这些业障的。正因为这些不是自心当中本俱的，我们的内心，我们的心的境界永远都是一个最高贵的心，因为它没有这一切是非、没有这一些烦恼、没有这些业。我们的心永远都是本性高贵，永远都是清净无染的一个状态。这种清净无染是一种绝对的，它不相对于前面不干净、后面洗干净，而是它本身没有这一切垢染，所以说是自性清净的。超离了三世的幻化，也超离了颜色、形状的这一切，显现的是自性清净。清净又是它真有这一个法，所以又叫做光明，从显现的角度。)
无有显现之故，无有显现是从三世不可得、形色不可得，一切三世一切形色不可得。所以我们说无有显现，这一个心性光明不是一种显现。很多人认为我见到了我心性的光明。就像灯泡那样亮，在我的光明世界中全部象灯光一样很强很强！这样子你所认为的还是一个幻妄的境界，不是你的真心境界，这种真心不能够用显现去说他。所以一落显现就容易落到我们的客尘心上面去。这里面就说：“无有显现之故，当知诸法为幻化唯识。”最后，胜义一看，我们的心也不存在了。我们前面所认为的有一颗心，这一颗心有没有呢？最后去找心找心……最后没找到什么心。最后没一旦没找到心的时候，就能入到真心的无为境界当中，远离这一切攀缘。所以心也要介绍它是空性的，它是自性清净的。)
全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中说：“名称普闻古印度圣境的大智阿阇黎清辨论师，
“名称普闻古印度”：就像我们前面所说‘五十伽蓝之主’，他的名声很广大，圣境也就是贤劫千佛都是在这里成道的地方，这个地方是圣境，圣者经常在那里出生。正因为如此，印度这块土地就具有巨大的加持。现在大家，由于释迦本师在印度曾经在那里出现过，他加持过的地方，据说去见到后连五无间罪也能消净的。这就是由于圣者在那儿，得到他的加持后，这个地方也变成有一个“圣”字在哪了，也称为圣地、圣境。所以一个佛陀出现在什么地方，那个地方就有巨大的加持。
就像我们喇荣，为什么称为圣境呢？也是因为有法王如意宝啊，有十三位虹身啊，还有喇荣的这些高僧大德，他们在那安住。所以上师对法王如意宝很有信心的时候，说：“我一辈子当中，因为我对我的上师最具有信心，所以我觉得我这个世界上面所安处的色达喇荣五明佛学院，比极乐世界的渴求还强烈，只要我生生世世不远离喇荣就可以”，因为从上师的信心已经圆满以后，他对于法王如意宝的功德有一个圆满的信心，这种圆满的功德的具有者，他所在的地方就具有极大的加持。
而这个“圣境印度”也是佛陀在那里出生，甚至以后的贤劫千佛都要在那里示现成佛。所以那个地方是极其殊胜的，称为地域中土，也就是说地方上面的中土。我们在学中土的时候有地域中土有佛法中土，那个地方贤劫千佛出世、成道，都是在古印度，所以那儿称为是圣境，这是我们佛教徒共称的圣境。大智阿阇黎，阿阇黎是亲教师，又叫做轨范师的意思。
清辩师也曾在其统摄一切中观关要的《中观宝灯论》，这部统摄中观关要，最主要是从修行上面统摄中观的一些义理。在这里边说道：《中观宝灯论》中说道：瑜伽行中观为细的内中观；承许外境的中观为粗的外中观。这一个承许瑜伽，瑜伽唯识是连在一起经常在一起的。《瑜伽师地论》实际上主要是讲瑜伽师在修行的过程当中，要做到内心的这种相应。所以我们说唯识在修行上是最圆满的。相应是要在内心上面来修行，内心相应这些修行的要求，去完成这一切，这才是我们在修行上要做到的。所以我们一讲瑜伽的时候，往往指代的是唯识。瑜伽宗你就要知道是唯识宗，瑜伽学说就是唯识学说。不是一提到瑜伽就以为要么说的是印度教的瑜伽，要么是我们在修上师瑜伽的瑜伽。你要看语境，假如在中观和唯识的语境中去看瑜伽的时候几乎讲的就是“瑜伽”就是“唯识”。所以瑜伽行中观就可以说唯识行中观，是细的内中观；承许外境的中观，为粗的外中观。承许外境的中观，包括我们要学的《入中论》，都是这样子的一个中观。
该论明显言及：“以实修时中观瑜伽行殊胜的缘故，就连具德月称实修时也按如是而承许。”该论中明显言及，是从法义上、意义上面明显说到的，不是说从名词或者是字句上面明显说的。明显是从意义上明显不是从字句上面明显说、直接说具德月称论师。否则后来月称菩萨给世亲菩萨发了很多过失。怎么可能按这种语气说“具德月称修行的时候也按这样承许”的呢？好像月称菩萨是很圆满的，他虽然讲没这样讲，但是修是这样修的，所以这种语气是不可能出现的。这是从意义上推的，为什么意义上从这样子推呢？因为我们在历史上出了很多大彻大悟的高僧大德，佛子菩萨和诸佛如来。这一些大彻大悟都是在内心里面去大彻大悟的，所以一切佛法最终是要让我们大彻大悟。大彻大悟一切宇宙人心的方向，在哪里大彻大悟呢？就是从自心里面去大彻大悟，所以你认识自心的奥秘就等于是认识世界的奥秘，解决自心的问题就解决宇宙的问题。所以就是在自心上面去实现的。
修行就是要去实际性地解决问题，怎么去实际性地解决问题呢？就是在自心上面去解决问题，这很殊胜。如果你的修行在心外去求法——心外去修行，你永远做不了佛法的修行人。只能在心里面去完成他，这才是佛法的心要。就像你要去断一个人的命根，要把他的命脉找到。就像你要去捉毒蛇，你要卡住它的七寸，它最关键的地方在哪里？我们修行最关要的地方在哪里呢？就要直指人心。所以我们面对名言谛的修法的时候也是在调心。我们面对胜义的这些般若的修法的时候也是要证悟心的本性。名言是用一种显现去调正、规范另外一种显现，用出离心去把我们的贪求心把它给换过来。然后假如出离心引导成了自私自利、寻求自我解脱。这个时候要用利他的心把它转过来，永远是转变去转变来，最后转成一个我们所希望的心态。这是从名言上面，从自心上面修。从胜义上面是怎么修呢？你要去认识不管是善心也好，恶心也好，其实他的根本是一样的。这样子把本性认识，认识心性。所以修行就是在修心，尤其遇到胜义的修法，就是认识心的本性。你就看到由于根源出在这里，它是从根源上面解决问题。
所以了义的教法的力量就非常殊胜。我们修般若的善根就非常殊胜。这会将我们心的本性开发出来。这种调整它是从根本上去调整，不是从外在上面去堵这个堵那个，最后没把源头堵住。你还是会不断地出现种种复杂的问题，所以修法按照越是不了义的修法越是很艰难、越是很艰难，越是了义的修法你真正能修，就越是容易，越是容易。因为它从根识上面去下功夫，认识他的本性，把源头解决了。所以我们修行都是以内心的修行为殊胜。外修一百个法不如内修一个法。所以我们说外在去看这个人的过失，那个人的过失，不如你去看自己的一个过失。因为外在所有的过失都是由你的内心出问题所看到的过失。所以你在内心当中把自己的过失看到了，你解决这一个过失就能实际性地解决一个问题。你去看外面的，总要要求这个要求那个，实际上我们无法去要求任何一个人，只会把外在的问题变得复杂化，所以你解决不了问题。所以外修一百个法还不如内修一个法，从修行上面就是从内心上面修是最殊胜的缘故。
所以月称论师虽然在抉择见解的时候，他给我们抉择了外在法的显现怎么样，认识它的空性，从二谛上面去抉择所知万法，但是直接在修行上见功夫的时候，还是要观心。一个不会观心的人，不会内观的人，不要说是中观修不了，就连菩提心没办法修，不要说菩提心没办法修了，就是自利的解脱也无法修，甚至连一个因果的正见也无法实现，所以都是往内观的。我们修无常为什么看外在的这些法的显现呢？最终还是要落到自己的心上面去，落实无常的认知。所以完全都是在调心。内观自心，内修自心，任何人的修行都是朝内去观修修行。观修观修，朝内观修，回观返照。这才是修行的关要。这里面就提到了由于这一种实修的时候很殊胜的缘故。谁都是应当这样承许的，高僧大德都是这样一致公认的。连具德月称论师，他在《入中论》当中破过唯识宗，广破唯识宗，用了很多殊胜的妙理，去把唯识宗说得，如果是两个人在辨论，看起来好像是唯识宗是在建立说一个法是实有的时候，这个不是说所有的唯识宗，指的是说暂时不了义的一部分唯识宗，看起来这些唯识宗怎么会建立一个实有的心呢？被月称菩萨用锋利的智慧剑完全给削除了这种见地。看起来好像他是要去打破这种见地。但是实修的时候还是要修唯识，只不过不修“心是实有的”，只是把“万法唯心”这个义理回观自心，然后在认识心的这种三心和形色不可得，认识心的这种自性光明。
内外二种中观的观点，大致与自空中观他空中观相同。大致上面相同，但是不一定方方面面都相同。为什么呢？假如说承认世俗谛是唯心所现，这也可以说是细的内中观。也就是承认“万法是唯心的”。从内心上面去看到这些显现，最后用胜义理论去观心的空性，这样子也是细的内中观。所以不是说彻底的必须二谛都是这样子，但是大概来说，总体的二谛，要么是唯识做为世俗谛，要么外境做为世俗谛；同时心性光明做为胜义谛，空性做为胜义谛。这两种二谛好像看起来必须是如此的。但是这中间也许还会有个别性的差异。要么在世俗上面、要么在胜义方面，尤其在胜义上面，也许不一定都是他空。
三、根本中观与随持中观
根本中观：
承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派，成为自空中观所依的本源，并没有直接着重抉择自续派或应成派，称为根本中观。如《中观理聚论》、《四百论后八品》、《现观庄严论》。
其中教证“中观理聚论”打引号也可以，因为他不是指的一部论典，这一些论典只是代表一类论典，就是在龙树菩萨的论典当中有《中论》(又叫做《中观根本慧论》)、《六十正理论》、《七十空性论》、《回诤论》，还有一个论典叫《中观宝鬘论》。这些论典称为“中观理聚论”。《四百论后八品》就是说四百论有前八品和后八品，前八品指的是名言谛的修行，后八品讲的是对《四百论》的一个说明而已。它当中的一部分。这些论典当中(还有《现观庄严论》)，称为根本中观。为什么呢？因为它并没有直接着重抉择自续派和应成派。而我们后面会有很多的法义要涉及到这两个派别的分类或者它们的法义。这个根本中观和随持中观，实际上是从第一种分类自空中观当中分流出来的，随持中观是从里面分流出来的，这两种中观都是自空中观，没有他空中观，完全是自空中观。
在第一句时候讲到说承许轮涅万法无生平等。这个“承许轮涅万法无生平等”就是自空中观的法义。为什么要抉择万法无生呢？在《入中论》的注释当中曾经讲过：通过正理去成立诸法无生的平等性，则容易对于其他的平等性了知。所以龙树菩萨也在他的《中论》当中说：“非自非从他，非共非无因，诸法随于何，其生终非有。”这个教证主要说明万法无生的平等性，一旦能够理解万法无生的平等性，对其他的平等性，有十种平等性，我们现在暂时不介绍这十种平等性，也就是在《华严经》中说到十种平等性。只要你能在无生当中去认识这十种平等性，其他的平等性都是容易认识的，在《中论》当中主要抉择万法无生平等。同时在《入中论》中月称菩萨也是广大地来宣说“四边生”，也就是说生有四种情况，而这四种情况都是不可能的。从“四边生”是不可能的。抉择“万法无生”。这是《入中论》的精华义，也是《中论》的精华义。无生是自空中观的精华。这是成为自空中观所依的本源。那么从本源上面看，是根本中观。
随持中观：
承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派，依随相似胜义和真实胜义中的一种，而特别着重加以抉择，称为随持中观。如《中观二谛论》、《中论释 •般若灯论》、《显句论》、《入中论自释》等。
前面讲的《现观庄严论》是弥勒菩萨造，或者按照藏地是弥勒菩萨造，按照汉地是无著菩萨造。承许轮涅万法无生平等性的显宗大乘宗派，随持中观和根本中观在这一点上是一样的，都是自空中观的宗派，但是后面意义上区别在哪里呢？也就是说，有没有偏重在一个法义上去依随而抉择。如果说偏重在相似胜义上去抉择，也称为随持中观，就像自续派。偏重在真实胜义上去抉择的，也称为随持中观，就像应成派。对于这两个立场、两种观点、两个意义你去特别地着重加以抉择，你专门强调抉择相似胜义，只是在这上面专门去抉择，这就是随持一种法义。然后有一种专门抉择强调真实胜义，这也是随持中观。就看他是在某个方面有所侧重，这两个侧面在根本中观都有，都有的同时又都没有着重在哪个方面偏重地强调。
也许大家会有一种感觉，既然没有偏重地强调，那么可能偏重强调的这种观点是出问题的。或者它不殊胜，我要学圆满的我就直接学根本中观。也许你会这样认为。但是这种认为是一种不聪明的认为，或者这不能代表所有的人都是这种根基。为什么呢？就像我们要学打一套拳，要学打一套拳的时候，你就要一招一式地学好。曾经我看到过一个打拳的人的经历，也就是说他的师傅要求他打太极拳的时候，把一招要把它定住，定很长时间。然后再把另一招定住，定很长时间，让他姿势很标准，定很长时间，很熟悉这一招以后，再把这些都连贯起来，最后每一招都很准。要不一开始就把太极拳打得很准，每一招要么打出的是一种奇怪的动物的招数，这样就不是太极拳了，是太差劲的拳了。这个拳看起来是怪兮兮的，不叫太极拳。只会让师傅太着急而已，所以那种是学不好太极的。
真正你看我们世间的一个东西就是要一招一式地把它学好。所以你要把这个根本中观学好，如果你的智慧不是那种超凡的智慧，就像一看师傅打一套拳，“好的我来”，一打，师傅说：“了不起，我以后再也没有东西可以教了，我再介绍一个师傅可以学，他的功夫比我高，你再去向他学”。我们以为学拳是这样子的，但是这种情况几乎是不可能。所以假如我们要学，一般的通常根基都是要一招一式的去学好中观，在某个观点上去把它学好。所以这种随持中观正是我们后代根基者最需要学习的中观。
如《中观二谛论》、《中观二谛论》是智藏论师所写的一部论典。《中论释 •般若灯论》是清辨论师所写的一部论典，这两位论师就是自续派的论典。也就是依随相似胜义的论典。后面说《显句论》、《入中论自释》等，这些都是月称菩萨所造的，这是代表依随真实胜义的一种着重加以抉择。所以前面两个论典是自续派的代表论典，后面两个论典是应成派的代表论典。所以随持中观可以说就是自续派和应成派，可以大概这样说。
虽然佛护论师曾经就中论的意义创立了应成派而加以解释，但是尚未广泛阐述应成合理、自续不合理的破立，对于佛护之宗，清辨论师在其著作《般若中论》等中，宣说了许多过失。从此之后，分为应成派和自续派两大宗派。
这两大宗派首先是以佛护论师做为开端，佛护论师他在解释《中论》的密意的时候，他按照着重从真实胜义的侧面的方式加以解释。虽然他加以解释了，由于他是一位开山祖师，并没有涉及到很多复杂的问题，他只是着重地直接开显法义，而对于很多需要去辨析的地方并没有出现。这里面说‘破立’两个，‘破’就是打破，‘立’就是建立。打破什么呢？打破自续，因为自续不合理。建立什么呢？建立应成，因为应成合理。合理的要建立，不合理的要打破。指的是这样子的一个‘破立’。而这种“打破自续”和“成立应成”，佛护论师他是刚触及到随持中观的法义，这个时候还没有引起自续派的出现。在他出现以后，就像能够刚开始出现了一个巴掌以后，另外一个巴掌才拍出来，这样拍起来以后就出现了这样很响亮的，这就出现了两个宗派一直在辩论。
所以他一写出这个论典以后，清辩论师对于佛护宗派的宗旨，就在其著作《般若灯论》等中，宣说了种种的过失，来进行辩论。辨论比较热烈以后，月称菩萨又站出来，把这个辩论更热烈化。一直到后期一直都会有辩论。从此之后，分为应成派和自续派两大宗派。我们前面说这是我们的幸运。正因为有这两大宗派，所以你的根基是哪一类根基时，就朝哪一派去学，如果说你的根基是可以完全受持，你至少可以把自续派通达或是把应成派通达。按照次第的方式去理解这两个宗派的含义。就能够把整个中观的含义理解。
《菩提道次第广论》中说：“《般若经》等宣说诸法皆无自性、无生灭等，其能无倒解释经者，厥为龙猛。
厥为指代词，就是“其”，或是“他”，就是龙猛。解彼意趣，有何次第？意趣是什么意思呢？意趣可以说直接就是“意向”。也就是我们“内心的去向”，我们内心是怎么想的？就是意趣。我们内心所要表示的这些意向在涉及到《般若经》的时候，也就是说《般若经》当中佛陀他内心当中真实所想，他内心要给我们指示的这些义理、趣向是在哪里呢？这就是解彼意趣的意思，要如何去把这些能够理解，有什么次第呢？
下面就说，答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，依圣天为量，等同龙猛。
前面讲到说能够把佛经当中“无生无灭，诸法无自性”的是龙猛菩萨，也叫龙树菩萨。龙猛菩萨和龙树菩萨是同一个人，有时候翻译叫龙猛，有时候叫龙树。对于龙树菩萨的意趣，谁解释合理呢？那么佛护论师、清辨论师、月称论师、静命论师，不管是自续派的还是应成派的，都是依靠圣天菩萨为量的，也就是以他做为标准。以什么做为标准呢？就像我们今天去放生的时候，假如你拿了一个不对的秤，谁去称了都会有意见。然后假如你的秤是对的。大家说你称出来的结果是对的。所以我们要找一个标准，如果说不标准的东西你拿出来，结果会错的。所以为什么我们要找到佛菩萨他的论典来做为量来认识万法呢？因为其他的衡量是不标准的，是有问题的，结果是要出乱子的。这当中所讲的这些大中观师，不管是应成派或是自续派的论师，都是以圣天菩萨的所说的做为依据做为标准的，以他做为量的，等同龙树菩萨一样，大家都是依止龙树菩萨的，都是公认龙树菩萨的。大家都认同他作为最标准的衡量。所以这两位菩萨称为是两父子，也就是说，以龙树菩萨做为‘父’，然后以圣天菩萨做为‘子’，这是从法身智慧上面，佛法的因缘上面所说的父子关系，在佛教史上经常会说，某两位称为是传承当中的‘父子’。 故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师；称诸余者，名随持中观师。”这就看到既然自续派的论师、应成派的论师，都一同来依随圣天论师，这就看出圣天论师和龙树菩萨都是根本中观的，后其他的都是随持中观。
四、经部行中观、瑜伽行中观及世间共称行中观
这三种中观在究竟胜义方面并无差别，仅仅是以安立名言谛而划分的。这里“究竟胜义”是什么呢？究竟胜义都是自空中观的法义。然后名言上面的承许有所不同而已。
其体性为：承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，由名言安立的方式不同，分为三种宗派，名言安立随经部的承许，称为经部行中观；
这是清辨论师的《中观论典》当中，是随小乘经部的观点而建立的名言谛。胜义虽然抉择的是空性的，但是世俗谛是依随于小乘经部行来进行抉择的，所以他的中观称为经部行中观。这个时候不考察他的胜义谛是怎么抉择的，不考察他的空性了不了义，这些不考察，只考察他的名言谛，名言谛由于是随小乘的经部所以叫经部行中观。
然后，名言安立随唯识承许，称为瑜伽行中观。
就像菩提萨垛，或者叫静命论师，他就是名言谛当中依靠唯识去抉择的，胜义谛当中抉择的是万法空性，所以又称菩提萨垛的宗轨称为第三宗轨，也就是把唯识把中观都结合起来，在唯识中观之外找了一种中间的衔接，这样子的一个宗派，所以称为瑜伽行中观。但是这个时候不考察它的胜义。它的胜义和上面所说的都是一样的，是自空中观的法义。
名言安立随眼识等前的显现那样暂时承许，称为世间共称行中观。
我们所要学的《入中论》，寂天菩萨所讲的《入行论•智慧品》，这些就是这种中观——世间共称行中观。为什么叫世间共称行中观呢？也就是说这世间是指的无患根识的世间。也就是“大家的眼睛是正常的把？”“哦，正常的！”我们眼睛正常的人见到的是什么呢？就说这个就可以了。所以依靠我们大家的眼耳鼻舌身意，大家暂时认为正常的东西把它建立起来。暂时我们名言当中，根识正常者，做为一个参照，他们约定俗成所建立起来的。这样子建立有什么好处呢？其实月称菩萨不想给你说“哪一个法是真实的”，只不过从大家来进行交流这样方便一点。
假如这个“无患根识”，我们人认为的眼根是对的，天人看的是‘哎呀，你们看错了。’人和天人开始辩，你看到的是水。然后天人说：“我看到的明明看的是甘露，凭什么是水啊？”两个人看到的是不一样。假如我们说，以天人做为我们的一个交流的平台，我们就是把这个交流平台搬到天界去了，以天人为主，我们就是零零星星的一两个人，就要听一下，在这里，在这里说话要小心一点，不要说这个水，要不要出笑话的。人家那是甘露，这样就不会引起一个辩论，不会引起一个争论，因为没有一个真实的外境，大家都是依靠自己的业和习气所显现的。你到地狱里的众生面前，看到的是烊铜，这个时候你还要和他争：“没问题没问题。苦什么嘛？没有事情没有事情。”他的境界当中就出现了这种境界。饿鬼的众生看到河流是干涸的或是看到河流就是脓血，一滩血河，看到脓血的血河，血流成河，而且都已经开始发臭了。你跟他说这是最甘美的水。你跟他这样说的时候，他是无法改变他的认知，因为他的根识是就是那样显现的。
所以这个“无患”就要看你是怎么样去看的。如果站在人类的角度来看，饿鬼的眼睛出问题了；站在天人的角度来看，我们的眼睛也出问题了。所以谁不出问题呢？就是大家都能够有共同基本的认同，大家认为不出问题就可以了，实际上其实完全不出问题的是没有的。只是从一个大环境中来认同一下而已。所以就像有些有色盲的人，色盲的人你跟他说“那是红色的”，他说“什么红色的，我看到的全是灰的”。假如你说“你眼睛出问题了”，他说“你眼睛才出问题呢”。假如站在我们的世界去衡量就有一个标准。虽然他说的和我们不一样，根据我们基本的健康，做为人的健康是对劲的。人的健康，最对劲的就是要看到这些颜色。所以他错了。这时候他的根识就不能称为真实合理的名言谛，我们看到五颜六色，暂时认同的真实的正确的名言谛，所以看对看错只不过是一个大概而已。真正说谁看对了谁看错了，谁也说不清。因为这个世界上每个人看的其实都有所不同，尤其在六道众生去看，六道众生所见的都不一样。
所以这一个宗派没有在名言上面去特别着重抉择，但是从这一个角度更看得出它的这个观点还更高。也许会更高，有没有这样子的我不知道，也就是从暂时无患根识作为现量和比量来抉择的宗派，暂时这样承许称为世间共称行中观。有些人会说月称菩萨他这个人很懒，他就不和我们介绍这个名言谛，世间人怎么说就怎么样，你怎么说了就怎么样，好像对名言一点都不关心。实际上也只是这样子了。假如站在一个侧面来说的话，交流的话也只能这样子交流，他和众生做交流的时候也只能是这样子交流，随顺你而进行交流。
