《中观总义》第六课
益西彭措堪布造 圆春法师讲授
顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！
顶礼本师释迦牟佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼浩瀚前译三根本！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化如虚空般无边无际的众生，得到无上正等正觉的究竟佛果，请大家发起无上的菩提心。
发起菩提心之后，我们继续来共同学习堪布益西彭措仁波切所编著的《中观总义》。《中观总义》现在已经是第六堂课了。今天我们学习中观分类当中最后一种分类，也就是应成派和自续派的分类。
资料上面是自续派与应成派。很多的道友也许会觉得，我们学中观，就好好学中观，学那么多分类干啥呢？那么多分类都把人搞晕了。实际上，这些分类，即使不分，在说的时候也会落到这些涵义里面去。以应成的方式去表达，就会落到这一派所抉择的法义上面；以自续的方式去表达，就容易落到自续派的抉择义理里面。所以，这种分类，即使不抉择出来，不分出来，大家的这个理解——对于“中观是什么”，都会落到这两派的义理里面的。所以，不分也实际有这种现象出现，而不是说分了以后才会出现的。
五、自续派中观与应成派中观
这种中观的分类，是我们学习第二转*轮——般若空性的最重要的两种分类。我们在学习大乘中观的时候，就是要把这两派所抉择的观点能够清晰地认识。那么，我们对于完整的中观，才能够在内心当中圆满地受持。所以，学中观的时候，一般都要对这两派来进行分析、辨析。
原文当中说：“宁玛派自宗认为”。这一句话就给我们表达：这是宁玛派自宗所说的，不是其他宗派。其他宗派的看法和宁玛自宗的看法不一定是一样。宁玛派又称为是前译派，也就是莲花生大士来到西藏以后建立的一个派，又叫做旧译派。也即不是新译派，其他的藏传佛教的很多宗派都称为是新译派，而唯一莲师所建立的宁玛派是旧派。
我们宁玛自宗这样说：
中观自续派和应成派，在承许胜义中万法为远离戏论的大平等性，及名言中为如梦如幻的方面，并没有差别。
这是站在究竟上面来看的。站在究竟上面，不管自续派的中观也好，应成派的中观也好，都要承认万法是离戏大空。这一点胜义的义理大家都承认，因为龙树菩萨在《中观根本慧论》中说：“一切万法都是要远离戏论的。”只要有一法不远离戏论，那就不是真正的中观。我们都会在学龙树菩萨的《中观根本慧论》(或者说《中论》)中看到这些词句。不管哪个中观的论师，他都是要以《中观根本慧论》作为他们抉择的参照根本依据的一个论点。所以，大家都是在说法上必须要随顺而抉择的。
胜义中，既然《中论》中已经讲到万法要远离一切戏论，建立是离戏平等的这种平等性，所以大家都是这样承许的。自续派、应成派都是这样说。还有名言，名言就是我们大家通过名称、言谈而表达的这一切见到的这些法。这些言说的法是如梦如幻的、而不是实有的。虽然见到了这些显现，但它不是真实的。如同梦境，如同幻化。这种表达在两派中都有。当然，下面我们会具体地去辨析这两派在有些侧面有所不同。但是在表达上都会出现二谛的抉择——胜义谛是离戏大空，世俗谛是如梦如幻。这两个表达都出现在这两派中，并没有差别。
换句话说，自续派虽然暂时着重抉择相似胜义，但究竟而言，唯一真实胜义是真实性。因为《分别炽燃论》、《中观二谛论》、《中观庄严论》等中宣说的缘故。
这三部论典是中观自续派的代表论典。《分别炽燃论》是清辩论师的论典，《中观二谛论》是智藏论师的论典，而《中观庄严论》是静命论师(又叫做菩提萨埵)的论典。这三个论师代表了自续派。他们所造的论典是什么样的说法，我们就看到自续派是怎么说的，所以他们的论典是代表了自续派的说法。这些论典中都讲到过：暂时要抉择一个单空，建立一个空性；最后，单空(也就是空性)也要超越。首先说万法皆空，最后是不是有一个所谓的空呢？这个空也是分别概念。这个概念必须打破，最后才能够远离一切分别，入到无戏论的空性当中。所以，在抉择的时候，自续派的论师暂时会抉择一些相似胜义，说万法通过胜义理论一观察，看到是空性的。所以说色即是空，空是有一种认可的。既然是认可，就是在语言分别当中是接受的；接受以后再用胜义理论一观察，实际上空和现是观待而建立的，最后这一个观待也不是实有。那么要打破相似胜义，也就是说对于空的建立。所以究竟而言，唯一真实胜义是真实性。也就是说，无有任何的建立，连空性都不建立；不仅没有万法的显现的建立，甚至连“空“也不建立。这样的一个宗派所抉择的观点，就已经达到了真实胜义的真实性。
而且，承许世俗犹如幻化，如果以胜义理论观察名言，则不可得，这也是《般若灯论》、《二谛论》的颂词及自释等中宣说的缘故。
从世俗的认可上面，大家都会说世俗的显现如同幻化般了不可得它的实有。如果以胜义理论一观察，凭什么它是实实在在的存在呢？我们现前所见的这些景象，就像我们见到这个法堂，是由砖块堆砌起来的。我们会认为它有一个基本的组成。还有我们面前的这些桌子，它有一个基本的组成。还有这一个话筒，我们会觉得它是一个实实在在的话筒。那么真实当中观察，是不是有一个实实在在的话筒呢？如果它是实实在在的，它就必须有一个能让我们找得到的基本组成存在的。这个话筒我们可以把它分、切割，也就是说，话筒是由中间的一部分和两端的这些部分所组成的。我们随便拿出一端来看，它是不是实有的？是不是实实在在的？拿出一端来看，就像前面这一端，一看它还可以分；不断的分还可以找到不断的组成，不断的分还是找到不断的组成。最后无限分、分、分，无限分，最终没找到一个真实的、不可再分的基本元素，也就是说通过我们的寻找，找不到一个实实在在的基本组成。就像我们说有一个砖块作为基本组成，可以一块砖、一块砖的堆砌一个房屋，但是你连一块砖都找不到，那这个房屋就等于形同虚设了。所以，不管任何一个法，我们都可以去寻找，找不到它实有的组成，最后只能承认我们看到的是一个幻化的世界，见到就是一个如同幻化师所幻变出来的一个显现。
通过胜义理论(就像我前面用的这种切割)，用这种离一多因去分析的这种理论就叫做胜义理论。这是胜义理论的一种。这种胜义理论所分析的结果就是不可得万法的实有，所以万法就是幻化般。这是在《般若灯论》(也就是清辩师论的《中论》的注释)中，还有智藏论师的《二谛论》中，他们的颂词及自释里面所宣说的缘故。
下面就讲一下这两派的区别。
但是，在“是否最初及着重抉择真实胜义“这一点上，二派存在差别；
这就是应成派和自续派的最根本性的区别点。“但是”，就是一个转折。前面虽然说了两派共同的地方，“但是”，也就说和前面不同的。也就是在最初一开始就不要找一个次第，一抉择就是着重抉择真实胜义，这样的宗派就是应成派；刚开始只是抉择相似胜义，抉择到一定时间以后不断地上升，最后打破相似胜义的建立，然后抉择应成派的(或者说和应成派一致的)，这种真实胜义就叫做自续派。所以，在最初着重抉择上面是有所差别的，不是看它们最终，是看它们最初。最初拿出来的是什么很重要，最终又转变了一下而拿出来的，那就是后来改变了。最初一拿出来是真实胜义就是应成派中观，最初拿出来的是相似胜义这是自续派中观。所以两派存在这样一个差别。
而且，对于世俗犹如幻化，一者只在他方前承许(认)，另一者不仅在他方前承认，自方也承认，这也是有差别的。
从胜义谛的抉择上面看到两派是有差别的。然而从世俗谛上面也是有差别的，这种差别就是在自方承认和他方承认这两个方面。这一个名词可能有很多道友在听到的时候是第一遍听到，觉得很奇怪，怎么会有一个自方承认和他方承认呢？我们换一种表达方式。就像我认为有一个话筒，我认为有一个经堂，经堂当中有很多道友一起来学习中观。那么，我的表达方式是这样的。我说“我看到了大家在这里。这一个看见，我也看见了，你们也看见了，那就等于是说我自己承认了，你们也承认了，是大家都共同承认的。也就是说，我看到了，你们也看到了。”假如我换成另外一个表达方式，就是说我现在转述你的观点。你认为看到了法座上讲法的我，和在这个旁边的这些道友，以及这个经堂的布置。你所认为的你所看到的这些，是不是真正存在呢？我用道理去分析它存不存在，这就是他方承许的方式，也就是说你们承许，而我自己不承许。你们认为看到了我，我说没有一个我，实际上我想表达的就是我不承认我有一个显现，我没有显现过，只是你们觉得看到了我，这就叫做他方承许。也就是说我之外的人，他们认为有。就像一个证悟的圣者，这一个圣者他就像醒梦的人一样，他已经醒了，没有梦了，而很多的众生还在梦当中。在梦里面的时候，一个人指着梦境说：“哦，你看到吗？”另外一个人也在梦中说：“哦，对，我也看到啦。”所以，你也看到，我也看到，我们两个都看到了，两个都是看到的，两个都是承认有梦的显现的，这是两个都没有醒。
然后呢，有一者是醒的，有一者是做梦的。醒者就对梦者说，你所认为的看到的这些东西，在我醒者看来是不存在的。所以，这个表达方式就站在一个醒者的立场上面去看梦。自己没有梦境，所以就说，别人所看的梦。那么，这一个世界的万法，站在完全醒觉的立场面上去看的时候，大家都说有这样有那样。那么，这只是大家说的，不是我这个中观论师我认为有的。这个意思叫做他方承认。
他方承许就是应成派这个宗派它的表述，它站在一个究竟的胜义上面去看万法，则万法本空。就像六祖大师他的开悟的偈颂当中这样说：“本来无一物，何处惹尘埃？”六祖大师他是不承认有一个东西的，不承认所谓的菩提树啊、明镜台啊；这些不管是心法还是色法，他都不承认有这些法。他说“本来无一物”就是说压根底就没有这些法，其他人觉得有这些法是捏造出来的，所以从根子上就不承认有任何一个法。但是，我们借用神秀大师的这个表达，说“明镜为台，菩提为树”，就有一个法是与大家来进行交流的，以这个身、以这个心要去不断不断地用拂尘去清净我们染污的心。所以身心都是，不是本来无有，而是首先出现了身心，然后去把这个身心把它净除。以这种渐次的净除让我们最后开发本来的心性，让我们看到本地风光的自然状态。那么这是首先表达上面有菩提树、有明镜台，是他自方的这种表述。而这一个六祖大师最后说，明镜也没有、菩提树也是没有，本来空本来不存在。既然这些都不存在，尘埃在那里落呢？没有一个落处。我们知道这一切万法本来空的，那什么法究竟把我们沾染了?什么法把我们束缚了呢？站在这种见解当中就是无有束缚、无有沾染，所以每一个众生都是清净本然的自性。大家都是在这种空性的万法自性当中，而自己只是不知道而已。禅师他知道了他开悟了，我们不知道我们不自在。其实你不自在也是万法本空的，其实你不自在、你本来的状态、你正常的状态就是大空性的状态，就是这样！站在这一个立场上面去看的时候，没有承认说“你也看到有一个佛像，我也看到有一个佛像；你看到一盏灯，我也看到一盏灯。”而我的表达应该是说“本来无有灯，本来无有一个法堂，本来无有你，本来无有我“。是本来无有的，本来无有你现在又说有，你现在说有的话应该是你说的，而我是不会认为有一个真正的你、我、她，还有这些万法的显现。我只是表述，我要给你介绍说“你看错了，没有。为什么呢？你所认为有的灯是没有的，真的。为什么是真的呢？我通过道理给你分析。”所以就站在本来没有灯的这个立场上面，为了给你解粘去缚，为了打破你的实有的执著，从道理上面分析它根本不存在。
应成派的见解可以说是一个腾空的见解，因为它刚开始就没有在这个事件上面，想住着在任何的显现法上面。它一开始就没有住着，它的表述方式上就是借用对方的表述，如果你认为有这种显现，应当成为什么样的过失，这就叫做应成派。你觉得有灯，那应当成为什么什么过失，最后给你推出来过失，你看到有过失就不应当承认你真正看到了灯。以这种“以子之矛，攻子之盾”这种自相矛盾的方法让你自己放下实有的执著，这就是他方承许。了解了他方承许的话，自方承许就很容易了解了。了解自方承许也就是说我也看到灯了，你也看到灯了，我们两个认为的这个灯是不是真正的存在呢？然后我们去剖析剖析。你看刚开始我已经落到我们两个都有这个灯的住着上面了；第一点就开始把脚落到世间了，所以它还不是一个完全彻底腾空的见解。
这是两派在世俗谛的表述方式上面也有差别的地方。正是因为应成派用了这样的表述方式，它的空性的抉择才是一个干干净净的抉择——就是说它没有住着在显现法上面正面承认。既然万法本空，那么空也是虚设，因为万法没有一个真正的万法；空性是抉择万法的本性。既然万法本身没有一个万法，又何来它的空呢？万法的显和它的空就是首先有了显最后才抉择空的。如果万法本身就没有显那何来它的空呢？所以应成派就必须用他方承许的方式来进行表述。这样它就不会有一个显现残存来使它的见第不圆明，使它的见第不清净而有所沾染，沾染到这个显的承认，沾染到空的承认。只是给你介绍万法本空。既然没有显现也没有空，无有显现无有空，所以显空入到大离戏当中平等无二，无二平等。这样给众生介绍一个超然的大空性的境界，才能够远离一切的粗粗细细的戏论。
二种中观的体相为：承认轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，着重抉择相似胜义，是自续派；承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，着重抉择真实胜义，是应成派。
两派最究竟的承认都是轮涅诸法无生平等，而且两个派别都是显宗的大乘宗派，不是小乘的宗派也不是密宗的宗派，这两个宗派在这些方面是相同的；不同的就是一者着重抉择相似胜义，一者着重抉择真实胜义，这是一个最根本的区别。这一点抉择是从全知麦彭仁波切的论典当中给我们明确的指示出来的，尤其在我们接下来般若班将要学的《入行论-智慧品》的注释当中，全知麦彭仁波切就着重地来抉择这一点。一开篇就会把这个观点拈出来，而其它宗派并没有这样明确地说。
中观释词
中观释词。什么叫中观？这个词语我们来解释一下，为什么会有中观这个词语？这个词语表达什么意思？如果我们学了很多中观却对中观这两个字不了解，就等于说我们中观的学习没有落到真正的意义上面来。
不住任何戏论边故，称为中观。
为什么说不住任何戏论边故就称为中观呢？我们要了知到一开始说中就不是边，拿起一个中它就不是边。是想打破边而用中的。那么是不是真有一个中呢？这就会涉及到中观自续派的承认和中观应成派的承认。自续派承认有一个中，而应成派没有承认有一个中。应成派说中只是为了让你知道不是边，让你把边也放下来。既然没有边哪有中呢?所以中也不建立，这是了义的方式。而不了义的方式就是说中呢不是边，打破边以后给你建立中。中是什么呢？按照有些宗派就是空性，空性就是中。空性把这些实有的边执戏论打破以后建立一个空，这就是中。然而实际上，假如你还有一法可得，你的见解就不是超然远离戏论的见解。最后需要把万法的任何的执著，即使是高贵的执著，也要打破。所以”金屑虽贵，入眼成翳”。即使你承认有佛，由于这种佛的执著也要对你产生障碍。所以禅师说“佛来佛斩，魔来魔斩”。只要有一法可得，我都要给你遣荡无余，不留纤尘，而让你的这个见地真正达到超然的自在。所以最后中也不能建立，假如有中的话那么就是有所住着。
《三摩地王经》云：“谓有或无即二边，净与不净亦为边，是故善灭诸二边，智者亦不住中间。”《三摩地王经》当中有很多中观的义理，有很多我们可以学习、了解般若空性的最殊胜见地。这当中就讲有和无是两边、净和不净是两边。善灭也就是善巧地泯灭了这二边以后也没有一个中间可得。所以在般若《心经》当中说“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”然后又说“不垢不净，不增不减”。说了这两边的时候就把这些遮出掉了。假如我们要是看了般若经当中佛陀为什么把这两边遮出的了，我们就觉得确实佛陀的这种遮出是很善巧的。实际上两边都是观待的。如果说有个真正的叫做左边，有个真正的叫做右边，那么它什么时候都应当是左边，什么时候都应当是右边。假如说我的这只手是左边，这只手是右边，那么这只手是不是永远是右边呢？假如这时候我这只手再把它移到这儿来，这只手又变成了左边了，这只手又变成了右边了。所以这左右是一个观待建立的，就像上和下，有一个绝对的上、有一个绝对的下吗？假如有一个绝对的上，那么这是在上，这是在下；假如说绝对的下，那么这只手是下。这只手放在下面的时候，这只手还是叫做下，但是这个时候它已经变成上了。再放到下面来的时候又开始变了。这样不断不断地可以变化，所以这一种上下是观待所建立的；没有一个真实实有的实实在在的上或下，没有一个真实实有的实实在在的左和右、清净和不清净，还有，有和无都是这样，这些都是名言当中暂时安立的。暂时安立就像我自己，我自己要安立我自己的左右，假如说现在向左转，然后我就要向左这样子转、转……那么这是为了方便我，才建立我这边叫做左边，我不会说我在方便我来向左转的时候，我还要在这边去转，这样的话我就不方便了，在名言当中我就不方便。是为了方便我暂时这样安立的。没有办法才这样做的！我们毕竟活在显现当中就要随顺这个显现而已，不是说实实在在有一个真正的左和有一个真正的右，或者上下、还有有无、净与不净，这些都是如此的！那么既然这样善巧地泯灭了左右、上下、或者有无、清净与不清净之后，还有没有一法可得？叫做中间的法？泯灭了这些边执戏论，还有没有一个叫做什么的法呢？假如有一个什么的法，那我们看，禅师们为什么说：你道得来一棒子，道不来也是一棒子。好像禅师就是不讲道理的样子。好像拿着棒子就随便乱打，是不是这样的呢？不是！假如你要是有一法可得，你就还没有认识到这种离戏！
就像是当时鼓山神宴禅师去参雪峰禅师的时候。鼓山神宴禅师去启问雪峰禅师，雪峰禅师正在用衣服盖住自己，鼓山神宴(水月)禅师想到可能自己的师傅正在那休息吧！他就没有直接问话，然后就忐忐忑忑地很恭敬地在他的面前蹲着！在他面前蹲着的时候，突然雪峰禅师就一只手伸出来，把鼓山神宴(水月)禅师一下子提起来推出去！推出去以后，鼓山神宴(水月)禅师两只手就晃！晃！晃！一边晃一边倒！一边晃一边倒！就是这时候，把他的戏论执著一下子打没有了！把他这种执著的境界完全地打没有了。打没有以后他就这样晃晃晃！他的思维已经没有这种执著了，他没有启动他这种戏论分别了！所以一直在那晃。晃了有一会儿，雪峰禅师就再一次地来看他的境界，来考验他的境界就说：“你难道做道理会吗？”也就是说：你难道还有一个说：哦，我认识了！我认识了！就是这样吗？如果是这样子的话。雪峰禅师肯定还要再用另一招！但是这个时候呢，鼓山神宴(水月)禅师就一挥手说：“啊，何道理之有啊。”也就说，他根本就没有一个得。所以，禅宗经常说“归无所得！”
或者在《楞严经》当中说：归无所得，最后证得法尔如是！并没有一法可得！本来如是！没有一法可得，没有一个住着建立的。那么我们看禅师们经常说要“死尽偷心”。假如只要有一法可得，你就心去攀缘它就偷取这样一个执著，你的心就偷这些显现去执著他！紧紧抓住它。所以说偷心不死，就要被禅师用棒子打，就要用棒喝、呵斥，让你把这些偷心打死！假如我们说：有一个边被打破了，两个边也被打破了，诸边被打破，离四句、绝百非，最后全部打破以后，你还有一个法建立，这个时候就会引起你一个偷心，还在这上面执著它，所以最后不能给你留下任何一个可以执著的。这样才能够说：智者亦不住中间。也就是说真正的智者不会安住一个所谓的中的！假如有一个中可得就有所安住，就不能叫做一个干干净净的无住真心。所以必须要把中泯灭。不能够建立中。
《大宝积经》云：“所谓常为一边，无常为一边，二边之中观，乃无所观、无所依、无所现、无所了、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”
其实前面讲的就是介绍中，而观是实观，也就是一个如实的观。我们现在所见到的，这些东西是有的、那些是没有的；这是清净的、那是不清净的；种种分别都是戏论，都不是如实的。所以，要见到如实的状态，就是一个像六祖大师所说：“本来无一物，何处惹尘埃！”这一切是非、这一切执著全然打破！完全放下！彻底能够撒手放生。这样的一种自在，才是真正的如实。只要有一法可得就不是如实，因为可以通过道理去打破它！
对于《大宝积经》当中的含义，《中观光明论》对此进行解释道：“法界是此是彼，无法观察，是无所观；无法为人表达，故无表；不住内界及生处的自性，故无所依；不会如外界与生处那般显现，故无所现；超越眼识界等的自性，故无了别；并非贪等一切烦恼的依处，故无依处。”
看到这些没有这个、没有那个，也许我们就说反正我现在看到的就是有这些，为什么讲这些没有这个、没有那个呢？实际上就是讲我们的真实状态。诸法的自性是法界，一切万法不外乎就是一真一切真的法界。法法皆是法界的空性自性。我们现在看到的有一个这个有一个那个、有此有彼，这都是我们执著有此执著有彼。实际上真正的有没有此有没有彼呢？没有一个此没有一个彼！在法界的本来空性当中，空性的这种大见地，是彻底的没有任何一个沾染的大虚空的境界。而这个大虚空、彻底大虚空的境界当中，如果你说虚空有一个这、有一个那、有此有彼的话，你讲到的就是一个是色法，不叫虚空。你说虚空肯定是有，我左边的虚空，右边的虚空。为什么会说出有左边的虚空、有右边的虚空呢？这就是以一个色法做参照，就像这个经堂左边的虚空和经堂右边的虚空，这是以经堂做参照；或我自己的身体，我左肩的这边虚空，和右肩的这边虚空，是我自己的身体做参照。离开我的身体就没有所谓我左边的、我右边的虚空；离开了经堂就没有经堂左边的虚空、经堂右边的虚空。或者我们离开了这个世界，就没有地球的左边和地球右边的虚空。所以说有此有彼绝对要有一个色法做参照。离开色法以后单纯在虚空当中是指不出此和彼的。而法界就是大虚空如此的一个境界。有什么此有什么彼呢？有此有彼还是有贪执！还是有执著、还是有边执戏论。
法界不是此不是彼，无法观察！所以是无所观！只有能够认出此认出彼，这时候才能观！如果说没有此没有彼怎么给你观呢？怎么观？无法观！然后无人，无法为人表述，故无表！我首先指着一个地方，这时候我的手指要去指，以指标月。月亮有的话我的手指才可以表达他。如果月亮没有，我的手指表达哪有月亮呢？找不到一个指的地方，法界大虚空也是这样的，根本无一法可得，用什么东西去表示他呢？无法表示。以手以指标月这种表达方式都无法达成。到这个程度，语言无法，思维的念头无法，所以语言必须要打破，思维必须打破。无有表达！不住内界及生处的自性，故无所依。没有一个依处！不是依靠我们内界——我们的内识界，和我们生处——也就是说我们的六根，不是依靠六根所出生的，故无所依！不会如外界与生处那般显现。外界也就是外境——我们所见的色、身、香、味、这些显现法，还有我们的根，这个六根也是色法！身体的根的显现和外境的显现，这些都是显现法。在法界当中没有这些显现。所以故无所现！超越眼识的境界，超越了眼识界，也就是说眼、耳、鼻、舌、意的这些根这些识。这些心识就了别，能够通过眼睛看的东西，它就能够了别。看到色法的颜色、大小、形状，这一些通过眼识能够辨别；通过耳识就能听，这个声音是动听的、还是很粗涩的声音。这都是通过耳识来辨别。通过我们的内在意识来辨别诸法，这些都是通过识去了别。而这个真正的法界没有一法可得，所以心识也是完全入到大寂灭层中；没有一个所谓的心识，故无了别。如果说我在法界当中我了别什么，这种说法是不可能的。除非是站在名言的角度，随顺我们分别的时候会这样表达。站在真正见道的时候，就是以如如智见到如如理，根本无有这些分别。“并非贪等一切烦恼的依处，故无依处”。在我们生起烦恼的时候，大家有时候会说：排山倒海的烦恼涌向我自己，一会贪心起来了、一会嗔心起来了、一会痴心、邪见……这些烦恼涌现的时候，是不是真正有一个实实在在的根源让这个烦恼出现呢？如果说有一个实实在在的，那可以说这个烦恼需要去解决它。是不是实实在在的？但是最后给我们介绍万法本来无一物，那么何处去惹这个贪、嗔、痴、慢、疑的尘埃？这些烦恼的尘埃没有依处啊。那么，它在哪里生起来的呢？哪儿招惹的这些烦恼呢？如果我们对这些法义能够了解，就在起心动念的时候，在起烦恼的时候，每一个烦恼在起现的时候，就能了解它是一个无根的烦恼。当下一旦能够知道它是一个无根的烦恼，没有任何依处来显现这些贪、嗔、痴，你当下贪、嗔、痴就会轻松、自在地回归它本来无一物的状态，当下就能够解脱自在。我们要是能认识到无依处的话，自然当下就解脱。但是这一点需要有一个因缘；有一些因缘能够具足的话，当下就能实现。而我们只是有时候首先从道理上推知它，后面用修行去证悟它。
下面我们看荣素班智达。荣素班智达和全知麦彭仁波切一样，生下来就是一个全知的智慧。以前阿底峡尊者来到藏地的时候曾经遇到荣素班智达。荣素班智达那个时候是个小孩子，刚会讲话。荣素班智达刚会讲话的时候，就和这个人辩，那个人辩，其它人都辩不过来。这个人抱过来呢(和这个人辩)。然后呢，这个小孩子又让阿底峡尊者抱着辩，阿底峡尊者又和荣素班智达辩。其实这个小孩刚会讲话没多久。然后和他辩、辩、辩，阿底峡尊者说：“连我都辩不过他。”荣素班智达是我们宁玛派当中的非常出色、非常了不起的一个大智者。
他就这样说：“所谓中观者，即遮破外道常断二边及有无的一切增益损减边，并且能显示轮涅无二之法及无住涅槃妙道的诸大乘义，故称中观。”
这个表述当中我们分开看这一句的前半和后半，“并且“之前我们单独看，“并且“以后我们单独看，它是一个递进的关系。先看前半句。就是说“中观是什么意思呢？要遮破外道的常边和断边，有边和无边，这一切的增益损减边”。实际上呢，能断除外道常边和断边、有边和无边这一切增益损减边，依靠小乘的义理就能断除它；小乘通过因果就能断除外道的断灭边。外道不承认有因果、有后世。通过小乘的因果缘起，就能断除外道的断边。然后，通过小乘所抉择的人无我就可以断除外道所谓的常边——一直有不可思议的我。有些人看过《黑客帝国》。《黑客帝国》电影当中就讲到，一切万法都是显现的。有一个所谓的主体，或者这个自信无住不在，他来做一个控制大家显现的。实际上这几乎就象外道的一个观点，有些人以为是佛法的观点，只要讲了梦幻就以为是佛法，实际上和印度的印度教里面的数论外道的观点就很象。这个观点当中就讲到了：主自信它显现一切，或者说主体它显现一切，然后神我需要看到主体显现一切的这个虚恐性。自己不贪著它，神我就得到解脱了。神我是一个不可思议的我；不可思议的我是一直都是不可思义的常我。而小乘的宗派就能把这个不可思议的常我把它打破。有些道友一说，反正不可思议，不可思议。神为什么不可思议呢？假如你说的不可思议，是一个说不出来为什么不可思议，你那个不可思议是假的不可思议。真正的不可思议是可以给你介绍为什么不可思议的。所以，千万不要说反正不可思议。反正不可思议，外道数论派也讲不可思议的。而这个不可思议的神我呢就只需要小乘的宗派就可以打破了。前面说外道的常边和断边需要打破，然后有边和无边这一切增益损减边都要遮破，这就是中观。但是，这只是遮破了一部分，遮破了外道的见地。
(现在看)“并且”的后面。“并且”这两个字所要讲的，不仅遮破了外道，不仅遮破了一般世间凡夫人，甚至连小乘的见解都要遮破，都要打破他的执著。怎么打破呢？要显示轮涅无二之法，或者无住涅槃妙道。在小乘见地当中，有一个轮回需要远离，有一个涅槃需要去求取的。有轮回的一边和涅槃的一边。轮回和涅槃是两个法，不是无二。轮回和涅槃不是无二。轮回是一，涅槃是二，是两个法。在小乘的见解当中有一个实有的轮回，轮回太可怕了，太可怕了，我们要去寻求寂灭的涅槃。得到涅槃的时候是实实在在的涅槃，所以它不是无二之法。
大乘的教法就说无轮回可出，无涅槃可得。这样实际是无二的，没有一个所谓的轮回，没有涅槃，没有这些区别。所以大乘超越小乘。小乘有轮回和涅槃的分别，大乘已经没有了。说及无住涅槃妙道，小乘说最后要安住在涅槃里面，而大乘里面说有没有一个住呢？无有住处，无住真心即是大般涅槃。没有一个所谓的要趋向寂灭的一个场所，没有！最后才能够达到彻底无住，这就是大乘超胜于小乘的妙道。所以说，诸大乘义，故称中观。也就是说把这些常断、有无、轮涅这些全部打破了，最后也没有一个安住，这就叫做真正的中观，这是中观的释词。
中观所破
中观所破就是中观需要打破的是什么。需要打破的是什么？这个“打破”，是从道理上的打破和修行上的打破：我们修行上就要打破障碍；道理上也要打破我们的实执，打破我们对于它的错误的认识。这些是要一步一步打破的。
一般来说，对于抉择远离一切戏论的实相义，显宗和密宗具有众多的方便。
对于远离一切戏论的真实相，这个实相的义理，显宗有显宗的方便，密宗有密宗的方便。不管以显宗的方便还是以密宗的方便都会去给我们抉择万法本来是离戏的，可以抉择这一点。如何来抉择呢？显宗的方便不是密宗的方便，密宗的方便也不是显宗的方便。各有各的风采，各有各的特色。或者说禅宗的方便不是显宗的方便，也不是教下的方便，所以禅宗和教下的方便是不一样的，方便手段有所不同。
譬如，密宗有生圆次第修持气脉明点的方便、有灌顶、修习上师瑜伽的方便、有脱嘎四种坐式的方便等等。这一句话就道出了密宗和显宗的区别。其实显密是一家。为什么说是一家呢？显密最后都要抉择万法远离一切戏论的实相。要显发中道如实观，即中观义理，最后都是要通过这个(抉择)。不管是显宗也好，密宗也好，都是要让我们打破一些戏论的。但是密宗的方式就不一样。有些人觉得密宗很神秘，密宗很奇怪，那是没有了解到密宗。实际上只是方法和手段不一样而已。这里讲到通过密宗修生圆次第的气脉明点，有些人以为这个密宗就是修气功。我们的上师堪布索达吉仁波切他老人家以前也给别人传密法的时候，说什么什么气功，实际上密法不是气功。但是，世间的有些人，就把佛法、把一些东西当成气功。以前我看到一本书叫《藏密气功》，这本书里面实际上引用的就是藏传佛法中修气脉明点的这一些修法。但是，它不是完整地能够把气脉明点的修法给我们开示出来。实际上修气脉明点必须要有名师指点。你的身体有这个气脉。这个气运行的过程当中假如哪一次运行错了，那咋办呢？就像这个气往内一收，收到这个中脉有时候修错了，修出问题了，人的精神会出问题的。随便去修气脉，没有名师指点最后会出问题的。
那为什么要通过这种气脉明点的方式去修出来离戏中观呢？最主要就是我们的身心的关系，身心是息息相关的。为什么我们需要打座呢？打座的姿势必须要坐得很正、很直呢？就是身正则心正。身体一正以后，脉就正；脉正的话，里面的这些气、推动它的这个路径就是正的。那么这样气容易推动；脉推动的话，那么身体里面的精华明点就能够正常运行。一个正常运行的明点就能够影响心态，就容易能够产生它相应的心态。现在我们很注重中医的养生。为什么说中医的养生很重要呢？假如说你的气脉不正常了，你睡得很晚。在汉地，道友们有这个汉地的规矩非常好，晚上九点半左右就要开始止静了，早上三点过就起来。中间这一段是你的气脉需要去休息的时候，需要去运行，需要按照这种方式去随顺的。外在的大自然和我们的身体是息息相关的，外在和身体是息息相关的，内在的这个身体受它的影响。所以外在的大自然、太阳正在休息的时候，内在的身体也要开始运行到需要修行的那个地方。而外在在寂静的时候，内在需要寂静，内在需要和它调配。如果内在和外在不调配、不随顺，逆之则亡。该休息的时候不休息，气脉就会不正常；气脉不正常的话身体就不大好；身体不大好的一个人的话，慢慢慢慢地贪嗔痴就会更强烈。
古代的人们日出而作，日落而息。古代的生活几乎就是很寂静很寂静的一个生活。而现在人的生活呢，就是白天睡觉，晚上出来，好像猫头鹰一样，到晚上才活动。这样呢，它的活动不会随顺外在的大自然的显现，所以气脉就不正常；一旦气脉不正常，身体就会生病；生病以后呢，病的状态就容易心情不好啊；心情不好的时候，身体又会紧张；一紧张的时候头痛啊、淤积啊就来了；一淤积，身体里面的残渣就无法去正常地运作。所以生病的人就容易心情不好，心情不好又加重这个病，加重这个病的时候身体又不好，这样形成恶性循环。现在癌症呀这些容易出现。这些怪病就是因为人们不去善巧地去对待我们的身心。不去善巧去地对待我们的身心，所以就出了这些病态。这些病况出现了以后，它也会出现一点，我们去看一下了解一下有些得了癌症的人，或者得了这些病的人。生病的人，别人去照顾他，都照顾不了多少时间。说久病之下无孝子啊。为什么呢？因为病人他的心态是和一般人的心态承受能力是不一样的。他有这样的要求、有那样的要求，必须这样、必须那样，你不做到，他就怎么怎么。他看一样事情看得像天大的一件事情来看待，所以旁边人就会受不了。所以身体不好，就会影响心态，这是从粗的方面去看的，就会看到这些影响。
现在的社会绝对会烦恼越来越重。为什么呢？因为现在的社会人们的身体不去按照本来的这些规律去休息，去工作。所以现在社会绝对是烦恼会越来越大。由于这样，业会越来越重。绝对会这样，也就是身心是息息相关的。但是，世界上所说的这些所谓的中易啊，所谓的气功啊，它们所描述的气脉是一些很粗略很粗略的；而佛陀的这个智慧，给我们观察的这个显现的这个气脉，它是一个很细很细、很深很深，不是一般世间人所能看到的，这些秘密的一些显现的缘起一般世间人看不到。通过佛陀的见地，给我们描述，如何转我们的身；通过转我们的身影响我们的心；影响我们的身，心就自然调服了身心，使身心能够自然，达到它原本自在的状态。我们每个人本身都有口才，因为我们每个人都有这个喉轮。这个喉轮，如果说把它的障碍一打开了以后，我们的口才就很厉害了，就有佛陀的辩才了。是我们本具的功能，只是它有障碍而无法打开。这时候运用佛法的咒语，嗡阿 巴匝纳德，嗡阿 巴匝纳德，你就容易把你的喉轮打开。或者你念妙音天女的咒语，你就能把你的喉轮打开。其他的几个地方的脉轮啊，也可以通过念相应的咒语把这些脉结把它打开。最后你自在了就能够真正地安住在心性上面。这是一种方便。这种方便呢，有一些宗派是很强调的。
一接触密宗以后，很多人以为这个密宗就是一天修气功。佛法和气功没什么差别，不是一样的！气功，有多少说古代哪一个佛法是气功的宗派呢？没有，其实气功很多都是盗用佛法当中的一些词句来说什么什么气功。以前我们也是练过气功的。我们现在再来看的话，那些说法都不是真正的佛法。真正的佛法不是这样的，是解除我们的烦恼的。要解除烦恼，必须要有甚深智慧才能够解除。所以，气脉明点是一种很殊胜的方便。但是必须有名师带着修，才能够修。而现在，这种修法比较繁复，比较复杂。一般，我们道场当中，并不是着重宣传这样的修法，因为它很复杂。虽然很殊盛，但是很复杂。我们最主要，就像后面说灌顶的方便，通过灌顶呢，就能在你的心相续中依靠这种方式种下修行的一种前期的酝酿基础，种下一种前期的酝酿基础。这时候再让你修上师瑜伽，依上师的智慧秘密心，依上师的智慧心，心心相印这样的一种方便。然后有脱嘎的坐式。脱嘎是指的是是密宗大圆满的顿超。顿超依靠这种种的坐式，然后看虚空。慢慢慢慢地看虚空当中的这些明点的显现，就会有这样的明点显现、那样的明点显现。这需要有见解才行。如果没有见解，即使你看到满天的明点，你也是像看游戏一样的，没有看出开悟来。所以首先是需要有见解。而这些很深的方便就和显宗不一样。显宗不会仅仅在那去灌顶啊，然后再给你在那修上师瑜伽啊，或者让你在那坐坐看虚空啊，没有这些。方便不同。
显教中的中观宗到底以何者为方便呢？中观宗依据了义的教证，尤其依靠真实的胜义理论，趣入诸法实相。
中观宗是一个显宗的宗派。显宗的这个宗派主要是依据教证和理证。依靠佛陀在佛经当中怎么说的、依靠祖师大德怎么说的这些作为教证，然后再讲道理，从胜义理论、从名言理论来给我们从理论上来抉择。这就是一般显宗的抉择方式。这种抉择首先通过理的抉择，后来抉择的结果就是总相；有了总相见解，然后按照实地修行，最后会证悟实相。这是趣入实相的一种方便。
"譬如，月称菩萨在《入中论》中自述其传讲缘起真实性的方法为：“如彼通达甚深法，依于经教及正理。”就是要通过教理而介绍万法缘起的真实性。
依靠正理抉择离戏实相的意义时，需要把握以下四个方面：
一、所破
二、对其能破的正理
三、以此如何破斥之相
四，对自方没有同等过失
那后面来看以比喻说明。以比喻显示，所破如箭靶，能破如箭，如何破斥如射击方法，没有同等过失如护身盾牌。
我们给别人介绍一个法时，就要有破有立。有些人说中观本来无破无立嘛，为什么要讲破要讲立呢？就是站在名言的表述方面来说的，有一个破有一个立。所破就像一个靶子，首先要竖立这个靶子；能破就像这个箭，箭射出去，要中这个靶子；射中了箭，如何射很关键。射击的方法就是如何破斥的意义；如果你一个箭射出去，假如别人还一箭，你招架不住！你中箭了，你就完了。虽然你现在很厉害，把别人打了，但把别人打倒时自己也没活下来，那就完了。所以自己要有一个真正很殊胜的宗派，你自己能把别人打破，还要保证你自己不会被别人打破。这样，每一个宗派都会说，我把靶子树立好以后，我在用箭通过我的方法把它打破。打破的时候，我是没有这些过失的，就用这个盾牌把自己能够保护得好好地，这样一个宗派才能胜利。
认定所破
认定道所破和认定理所破。打破什么呢，我们在道理上有道理上的打破，在修道上面有修道上面的打破。修行佛道要打破哪些东西？打破的是我们的实执、是我们的障碍；而道理上打破的什么呢？道理上打破的是我们知见上面的错谬——把这些不如实的知见把它打破。所以理所破就是把知见所知法上面不如实的东西打破，而修行正法就是把我们内心当中的实执打破。现在我们先来看道所破，就是修道当中所要破除的。修道是要修什么道呢？就是要修初地的登地的这个道，也就是大乘的见道，还有大乘的修道。大乘的见道和修道，都是我们修行所要成就的。这一切道所破就是见道和修道所要打破的。
一、道所破摄为二障
也就是烦恼障和所知障。有人会说我们汉地有三障，是不是说汉地要打破的障碍会更多一点呢？实际上，就是烦恼障、业障、和报障。如果说把业和报归到所知障的话，那么是开合不一而已。其实总的来说就是二障：烦恼障和所知障。
《菩提道次第广论》云：“总所破等略有二种，谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云：‘已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。’此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用等，得解脱故。”
《菩提道次第广论》是文殊菩萨的化身宗喀巴大师所造的。他在这部论当中，给我们总说所破略的归摄有两种。广说有很多种，但是归列起来有两种，就是道所破和理所破。初如《辨中边论》就是指的道所破。《辩中边论》是弥勒菩萨最初所造的论点。在这部论点当中说：已说诸烦恼，及诸所知障——也就是烦恼障和所知障。这两者只要一完全穷尽，一切的障碍就已经穷尽了，就可以得到彻然的解脱。后面说此所破事于所知有，在我们所了知的当中，就是有这两种所破事。如果没有的话，应一切有情不加功用大家都解脱了，大家就自在了。如果烦恼障没有，所知障没有，凭什么我们是凡夫众生呢？凭什么现在不得自在有痛苦呢？就是因为我们有障碍，这是很现实的。为什么我们现在没有全知智慧？问我们，美国现在究竟发生什么了事情？我们都不知道，但是你现在问佛陀，现在美国发生什么事情他是知道的。甚至你说，我美国的一个亲戚他住在美国的哪条街、几层楼，他现在在干什么，佛陀不需要思维，说他现在在舀饭，或者说他现在在睡觉，他在干什么，他都可以完全给你宣说出来。为什么我们不能够知道呢？这就是因为我们有障碍。正因为我们有障碍，我们才没能像佛陀那样随问随答。所以说，佛陀现在说，世界上所有的人头发有多少根，佛陀可以给你讲出一个具体的数字。为什么我们不知道世界上所有人的头发有多少根，就是你自己的头发你也数不清啊。我们为什么数不清呢？因为我们有障碍，佛陀的智慧是不需要数的，当下就知道，世界上面所有人的头发。现在下大雨了，整个广东地区下的大雨，雨滴有多少滴？佛陀会一下子给我们讲出来。而我们不要说整个广东地区了，就说千佛塔寺这个寺庙当中的地方下了多少滴雨，你说这个事情居然还要我数。哇，你让我数，这件事情也太不现实了吧。为什么不现实呢？对你来说确实不现实。就是因为你有障碍。如果你没有障碍的话，你当下就应该会知道的。所以，所知障和烦恼障，这就障碍了我们对万法不得自在。
如果没有这些障碍，一切众生就应当得到解脱的。但是有些人会继续问：不是在佛经当中，尤其是在《圆觉经》当中说“一切烦恼皆究竟觉，得念失念，无非解脱”嘛？在《圆觉经》当中已经说，一切烦恼就是觉悟，而且是究竟的觉悟，也就是佛觉的状态。说得念、失念，也就是说我现在失去了正念，得到了正念，不管正念得到，还是正念失去，这两种状态都无非解脱。为什么这样讲呢？其实这只是从这个能破上面去让我们去打破一种障碍。我们在障碍当中有这种执著，觉得有一个实在的贪嗔痴，有一个实在的、究竟的佛陀觉悟，有实实在在得到正念，有实实在在的失去正念。有这些实执我们就要去打破，实际上是为打破我们的这些执著，才说得念失念无非解脱的。就是为了对治我们，所以，我们要去看他为什么这样说，故于这个地方是没有矛盾的。
大略说来，总的所破有道所破和理所破，道所破即修道的障碍，无余归摄在烦恼障和所知障当中，这是所知法中存在的法，理由是：如果所知中无有，应成一切有情不加功用，自然解脱。
功用，就是说“加功用行”。为什么我们修行很辛苦呢？就是因为我们要把一分一分的障碍打破。能够打破一分障碍，就能显发一分法身；能够显发一分法身，就能拥有一分自在。为什么我们现在不能得到法身的究竟觉证状态呢？就是有密密麻麻的、厚厚重重的障碍，一点没打破。完完好好的、彻彻底底的一个合格的凡夫就是因为他没有把障碍解除。就是因为我们有所知障，有烦恼障，所以我们现在才努力去修道。如果说我们没有这些障碍，我们现在不需要修行了。大家很好，你也好，我也好，大家都好。虽然说大家好了，但是大家还是没有好，大家还是没有解脱。大家为什么还没有好呢？就是我们大家要好好地修行，把烦恼障、所知障打破。
以下从本体、作用、数量决定三个方面阐明二障：
(一)、二障的本体
《宝性论》云：“三轮虚妄分别心，承许彼为所知障，悭等虚妄分别心，承许彼为烦恼障。”对于施者、受者、施等三轮的虚妄分别心，承许是所知障；六度违品——悭贪、贪欲、嗔恚、懈怠、散乱等的虚妄分别心，承许为烦恼障。二者都是在能境上安立的。
二者都是在能境上面安立的，二者都是在我们的内心当中去安立的。安立是在哪上面安立呢？就是我们内心的虚妄分别心。虚就是不实，妄就是不真，虚妄就是不真实的意思。我们的这个心，起心动念是不真实的。阿难尊者在《楞严经》当中，佛陀问他：你的心究竟是在外面吗？是在里面？是在中间吗？是在上下，还是在一切无着吗?是在哪里？阿难尊者一会说心在这里，一会说心在那里。讲了七个心在的地方，佛陀都给他打破了：假如心在里面的话，为什么首先不看到里面呢？假如心在外面的话，为什么不首先看到脸面呢？需要用一个镜子才能看到脸面吗？阿难尊者最后就把心在内外中间这一切七个安立全部打破了。阿难尊者说：“完了，难道现在我没有心了吗？我现在不是对佛陀有信心吗？难道我就没有心了吗？”阿难尊者就一下子就找不到心了。找不到心以后，佛陀就用手摸他的顶，给阿难尊者安慰，说我有什么什么的妙法，会给你开显，让他不要着急。阿难尊者所认为的这七个认为有心存在的道理是站不住脚的。我们说，现在有心是站不脚的，只是我们自己认为有。我们觉得起心动念，在里面起动念，起烦恼了，或者说起分别了，这是我们认为的。其实，你能找到心吗？如果真能找到的话，祖师大德应该能给我们找出心来。但是二祖禅师，二祖大师他给达摩祖师说：觅心了不可得，最后没有找到一颗心。正是因为没找到心才找对了。所以达摩祖师说已经给你安好心了。真正来找心，我们的心都是虚妄的，虚妄的心是不真实的。既然不真实，哪儿可以有一个心可得呢？所以说是虚妄分别心，是不真实的心。
那么，是哪方面不真实呢？就是对三轮的分别。三轮是什么呢？施者、受者、施。这是从布施的行为说的。就象我自己拿着十块钱去布施一个乞丐，我自己称作是施者，乞丐是受者，我去布施他的这个行为成为布施。这就是代表了三个侧面，这三个侧面就叫做三轮。我们在布施的时候，就有我在布施，有别人在获得；我今天做了一件布施的事情。实际上有没有这样的事情呢？没有这样的事情。这是我们的分别执著。这种分别执著是什么呢？就是一种虚妄分别心，叫作所知障的虚妄分别心。就是这种虚妄分别心，让我们不能像佛陀那样全知，全然了达一切的。
六度违品，也就是说我们在行六度的过程当中违品。布施的违品就是悭贪、持戒的违品是贪欲、安忍的违品是嗔恚、精进的违品是懈怠、禅定的违品是散乱。这些虚妄分别心就叫做烦恼障。依靠悭贪就让我们无法去布施。一个人悭贪贪得不得了，无法拿出去，拿一点钱就像割自己的肉一样，他一点都拿不出去，所以他就无法布施，他没有办法欢喜去布施。这就是烦恼障。烦烦恼恼，障碍了我们的六度能够清清净净。
(二)、二障的作用
二障障碍道和果。
道是什么道呢？就是大乘的见道和修道。果是什么呢？就是解脱和一切智智的果。而中观主要所面对的是大乘，面对的是一切智智的果。二障，是我们大乘的修行人都要断除的。所知障和烦恼障都需要断除，障碍我们大乘的一切见道和修道，障碍我们大乘一切知知的佛果。
障道即是：以烦恼障障碍清净波罗蜜多，比如相续中有嗔恚杂染，则障碍安忍度，令其不得清净；以所知障障碍圆满波罗蜜多，即行持波罗蜜多时，有三轮的虚妄分别，将导致波罗蜜多不能究竟圆满。
烦恼障。一个烦烦恼恼的人，他怎么能够是清净的菩萨呢？菩萨是清净的六度修行，所以菩萨是没有烦恼的。你千万不要以为，哎呀，这个菩萨烦烦恼恼的，他在修六度修得很清静啊。哪可能啊？烦烦恼恼的人，他的不干净就是烦恼。只要有了烦恼，就把这个修行弄得不干净了。我们以烦恼去修行，就是在做一个不干净的修行。所以要把它全部干干净净，没有烦恼地，欢欢喜喜地，清清静静地去修行菩萨行，这才是真正的菩萨清净。
相续当中，假如你嗔恚得不得了，说我要安忍：“好的，我安忍！安忍！我咬牙切齿地安忍，等哪一天我忍无可忍的时候，再来报复它，我再来收拾它。现在我先忍！”这是不是真正的、清净的安忍呢？这不叫做安忍！你内心哪儿安下来了？没有心安。真正的安忍就是别人在得罪你的时候，你笑得非常甜蜜！天哪，很享受，很乐意，很舒服，再来一点按摩吧！就是这样很舒服、很悦意的状态。根本没有任何我先把它忍下来。你一旦忍不住时，就爆发了，说你以前什么时候得罪了我一次，再后来你又得罪了我一次，后来你又得罪了我一次。三次、十次你都记得清清楚楚的。你每一次都没有忍，每一次都记得清清楚楚的，你哪一次忍过呢？这就是有嗔恚的烦恼，还没有完全解决。如果说真正解决了，你就不会算总账了。为什么算总账呢？依靠你这个嗔恚的烦恼，到我们算总账的时候，就没有安忍。也就是相续当中嗔恚的杂染还在障碍我们，无法像菩萨那样：真正别人得罪我们的时候，心里就像虚空一样，一点都没有受到伤害。第一次伤害我们，没有积累；第二次伤害我们，也没有积累；无数次伤害我们，我们心里一点都没有留存。这样才叫做菩萨的安忍。所以，安忍是需要这样来清净的。如果没有这样安忍，就没有清净我们的六度的修行。
“以所知障障碍圆满波罗蜜多，即行持六度的过程当中，有三轮的虚妄分别。”也就是说行持六度的时候，还觉得有一个我去行持六度；有一个我，我自己去布施，我是一个布施者；还有一个实实在在的乞丐，在等着我去实实在在的布施；最后，我终于伟大地做了一次布施。这样的施者在回到家里面以后，回到自己的寮房以后，美滋滋的，天哪，今天我还像一个菩萨。你真的觉得自己美滋滋的感觉去做了一次修行，那么，你就有很实有的执著，这就障碍了你的修行不得自在，不是一个出世间的修法，还叫做世间法，叫做世间的波罗蜜密多，不叫出世间的波罗蜜多。要成为真正的出世间的波罗蜜多，必须要远离一切三轮的执著，度化一切众生，而实无众生可度。真正要远离这种实执心，才能够入到出世间的波罗蜜多，让我们的波罗蜜多达到究竟圆满。
前面是障碍我们的修道。下面就是障碍我们的果位。
从障果来说，烦恼障主要障碍解脱生死，所知障主要障碍一切智智。
这是从主要上面来说的，烦恼障当然障碍我们成佛了。你有烦恼障，居然你能成佛，那才怪了呢。所以，有烦恼障绝对也是阻碍成佛的。只不过是从主要的侧面来说障碍解脱。所知障也是会障碍我们得到解脱的。你想，我们发起一个无明，无明妄执，认为有实实在在的我。一天就想到我有，我需要快乐，我需要享受。这就需要依靠我们的无明心。这些无明，有些侧面是所知障，并不是这个烦恼障。所以，只是从主要的角度来说的。
如《小乘俱舍论》云：“主要障碍获得暂时解脱的同类恶心，皆为烦恼障。”《大乘俱舍论》云：“障碍获得一切智智究竟解脱的同类执著习气，皆为所知障。”对于这个论点不知道是不是打字打错了。因为在这当中有一个暂时解脱。暂时解脱是站在大乘的角度去看小乘：小乘阿罗汉的境界是暂时解脱，佛果才是究竟的解脱，一切智智才是究竟解脱。而说小乘暂时解脱的时候，小乘的修行人绝对不会说我们阿罗汉是暂时的解脱。不然，阿罗汉就会去学佛，就去做大乘的修行了。所以阿罗汉是不承认的，或者说其他的小乘行者是不承认的。所以，这个《小乘俱舍论》应该是《大乘俱舍论》？也许是“小”字打错了，应该是“大”字，因为前面和后面看起来都是一样的，小乘认为他们的解脱就是究竟的解脱。正因为如此，在《法华经》当中，佛陀说他们还没有达到究竟解脱的时候，迦叶尊者就说我们声闻人应当嚎啕大哭，声震三千大千世界。我们以前都认为错了，我们以为我们已经达到了究竟的这个境界，实际上远远不够。后来他们才回小向大的。所以，按照小乘行者他们是不会承认他们是暂时获得解脱的。按照大乘来说，这是执守化城。化城是中间路段上面给他暂时休息的地方。所以叫做暂时解脱。如果最后要入到堡所了，才是说我们已经到目的地了。这是究竟的解脱，就是大寂灭场的佛的一切智智的解脱，到佛才是究竟解脱。
(三)二障的数量决定
决定只有二障，不需要三障了。所以，愿消三障诸烦恼，那个“三障”还是二障，只不过是开合不同而已，可以把他们归摄在这二障当中。
《辨中边论》云：“已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。”即断言二障已摄尽一切障碍，全知麦彭仁波切在该论的注释中说：“其合理者，实际所求，除了解脱和一切种智之外再无第三种果，从主要对彼二障碍的角度，安立烦恼障和所知障；其次，二障的起因是人我执和法我执，二我执的能治是证二无我，因为所证二无我之个，更无胜义所证的缘故，二障数量决定，遮止多少之边。”
这里给我们分析，只是有二障。除了这二障外，再不需要破其他的障碍。为什么呢？因为很合理。实际上，我们所要寻求的就是要获得解脱和成为一切种智佛果的这两种果。也就是小乘的果和大乘的果，只有这两种果。除了这两种果之外再没有其他别的第三种果了。我们说一切佛法讲了最圆满的法，一切最圆满的果最终只有这两种果；而且最终还只是一种果，就是佛果！佛果是最圆满的果。所以，佛陀得到了佛果，他的法已经达到了圆满。这里又提到，既然果就只有这两种果，那么，我们所要对治的相对应的障碍，从“彼二障碍的角度，安立烦恼障和所知障”。烦恼障是障碍解脱果，所知障是障碍一切智智的果。
“其次，二障的起因”：烦恼障和所知障的起源于什么呢？起源于人我执而产生的烦恼障；起源于法我执而产生的所知障。这二我执怎么来对治呢？就是通过二无我，也就是说通过人无我去对治人我执、通过法无我去对治法我执。因为所证二无我之外更无胜义所证的缘(之)故。二障数量决定，除了人无我和法无我之外，还有什么胜义的修法呢，还有什么样的空性可以去证呢？再没有了！所以说，数量决定就只有二障。遮止多少之边，也就是说遮止多的边和少的边，遮止只有一种障碍，也遮止有三种障碍，比二多和比二少都会遮止掉。
果仁巴大师在《入中论释－遣除邪见论》中，认定一切虚妄迷乱为道所破，义无不同，因为上述二障的本体——悭等及三轮虚妄分别中，实际已含摄了一切虚妄分别。《四百论》云：虚妄分别缚，证空见能除。”
萨伽派的果仁巴大师在他的《入中论释－遣除邪见论》中说：认定一切虚妄迷乱为道所破，就是前面所说的虚妄分别心。为什么说是迷乱呢，就是无而现。本来无一物，却认为有此有彼——这就是迷乱。然后，说这是道所破。虚妄分别心，这些从内心当中的虚妄境界，需要修道去打破，这就是道所破。
“义无不同，”就是说和我们自宗所说的是一样的。因为上述二障的本体——悭等及三轮分别心当中，已经完全含摄了一切虚妄分别心。
《中观四百论》云：“虚妄分别缚，证空见能除。”此论是圣天菩萨所造。他是龙树菩萨的嫡传弟子。他说虚妄分别束缚了我们，而证悟了空性的见地就能够断除虚幻分别、能够把束缚解脱。就是这样让我们得到解脱的。一切的束缚就是虚妄分别，打破了一切虚妄分别。在汉地我们经常说：唉呀，这都是分别念。最终就是要把分别念打破。有些分别念是恶心的分别念，有些是实执的分别念，执著这样、执著那样，都是要把分别念打破。一切分别念打破以后，就能够取办佛果，得解脱。
二、道所破摄为二执
《楞伽经》说：“以我执引生的烦恼心，为烦恼障；以三轮法执引生的分别心及习气，为所知障。”
这里直接给我们讲到什么是烦恼障。就是以我执引生的烦恼心。为什么起烦恼呢？就是因为我执。如果没有我，怎么会有烦恼呢？就是因为有我才会有烦恼。而实际上有没有一个我呢？真实来说没有一个我存在。我们正是虚妄地认为有我以后，就受苦了。我们一认为有我以后，就一天到晚地起烦恼、起贪嗔痴慢疑。就象我们昨天所说的：贪嗔痴慢疑，胀满一大肚皮。为什么会胀满一大肚皮呢？就是因为有我。如果没有我，怎么会胀满大一肚皮呢？依靠我执引起了烦恼心，这就是烦恼障。
“以三轮法执引生的分别心及习气，为所知障。”
分别心还有习气，这两个侧面都是所知障。对于万法的执著，这些我们在修行的过程当中，认为我们在做什么、我们在显现什么、看到了什么。这些都是法执和分别习气。
二我执是二障之因，若能断除，二障自然消灭。
就象我们前面所说，没有我执怎么会起烦恼呢？没有我，为谁去担忧，为谁去害怕呢，为谁去欢喜呢？我们为什么哭哭闹闹、为什么欢欢喜喜？不管我们是哭，还是笑，都是烦恼。哭是烦恼的哭，笑也是烦恼的笑。为什么会起烦恼呢，这些就是源自于我。没有我，谁还会去做这些无聊的事情呢？如果能够把人我执断除就能够把烦恼障断除。如果能够把法执断除，就会把这个所知障断除。
因此，道所破更直接认定为人我执和法我执。修习显密八万四千法门，目的唯一是破除人法二执。
我们修行的目的、最终的结果就是要打破一切执著，打破对于人的执著、对于法的执著。一切人的执著、一切法的执著完全打破了，我们修行的目的就达到了。不管你是修密宗也好，修显宗的也好，最终就是要打破这两种执著。一旦这两种执著打破以后，你再无法可修了。没有一个法需要修了。这个时候就可以说已经圆满完成了(修行)。
问：二我执如何生起呢？
答：以无明把所境人、法妄计为人我和法我并耽著不舍，由此产生深重的人法二执。
二我执是怎么生起的呢？直接来说，就是由无明生起。无明把所境——也就是我们面前所看到的人啊、法啊，把它执著为有人的自性，有法的自性，实实在在的人，实实在在的法，这样一妄计以后就耽著放不掉，抓住就不放：绝对是实实在在的人，绝对是实实在在的法。心就攀缘上去，攀缘上去后就放不下来。这样实实在在的执著就产生了深重的人法二执。所以最终要打破人法二执。怎么打破呢？根源上就是要破除无明。
