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中观总义 第七课 认定理所破
 
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《中观总义》第七课

益西彭措堪布造  圆春法师讲授

 

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼文殊智慧勇士!

顶礼浩瀚前译三根本!

 

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

 

为度化虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心。在发起菩提心之后,今天接着一起来共同学习堪布益西彭措所讲授的《中观总义》。

中观总义的学习前面对于道所破已经抉择,今天我们进入到理所破。这一个安排的次第是一个很有意味的,也就是我们每一个众生都想要得到问题实际解决:我们生死轮回,我们这种凡夫的状态需要解决,必须是要通过修道才能实现,而“道”所要打破的是什么东西呢?我们就会看到是人我执和法我执,要打破这两种执著。而这二种执著,通过修道怎么去打破呢?前面讲到两种执著生起的次第,是由无明把所境人法妄执人我和法我,并且耽著不舍,由此产生深重的人法二执。(从)这个顺次产生的生起的次第上面我们看到:由于无明,我们无有一个明知的智慧,看到什么样的对境,我们就虚妄地执著为有一个自性成立的人和自性成立的法。这样一旦认为真实以后,就耽著不舍,也就是说把它抓住不放。由于这种抓住不放很紧张、很投入,就由此产生由浅到深的、不断不断的耽著,又不断不断地深重、又不断不断地浓厚,产生了这样人法二执的状态。如果说我们执著的东西,也就是说人我和法我,它是真实的,我们是无法放下的。因为它是真东西,所以我们就会一直抓在手里面不放。而实际上这一个东西是真的吗?还是假的呢?是真的有吗?还是根本上没有呢?这就需要从道理上面去分析。

所以顺次接下来,我们就要认定理所破。把所要打破的这些“人”和“法”来进行分析,来认定它。认定之后我们才会知道,通过正理的抉择,这些理所破实际上是一些无事生非的骗局而已。也就是我们看到的东西,我们觉得是有就抓住不放。这是个无事生非的瞎折腾,根本没有这个法。但是如果不是通过以理说服,我们就无法放下它,所以我们就像要让别人放下一个东西就要去说服他一样,让我们自己要放下东西也要说服自己,自己劝自己,以道理来说服自心放下万法,最后才能够舍弃一切万法的执著,舍弃身心,舍弃世界,从而真正地放下。一旦放下的时候,我们就不会有执著了。不执著的状态我们就能够产生道的对治,打破烦恼障和所知障。所以首先我们要去认定理所破,然后以理抉择所破不存在,将它完全打破。这个次第是很重要的。

认定理所破

譬如说“某人决定没有”,必须先认识所无的对象。同样,要决定无我和无自性,也须要先认定所无的“我”和“自性”。如果没有现出所破的总相,则所谓的破彼也难以决定是无颠倒的。

这一段有三句话,第一句话是一个比喻,第二句话是意义,第三句是从反面来论证“我们必须要无误地抉择所破”,即认定所破的必要性。有这三个侧面。

首先看比喻。比喻当中说,比如你要说某个人决定是没有的,就像我们对一个人很执著。我们执著他是一个真实的人,然后贪执他,你就放不下。最后跟你说这个人根本就是没存在过,你看错了。你说:“真的,我没看错,我一直都是觉得他是有的”。那么你不管觉得他是有还是没有,都必须要你认识他,你知道他是谁,你知道这个人是存在的,他是什么样子。你发现他是真实存在的,就是要你看到他的一个形像,他的相貌在这世界上存在,他的体相有;假如说你认定他是没有的,你也必须得认识他,你知道是什么样的状态,然后你说这个地方没有他。所以谁在这个地方,谁不在这个地方,你必须要认识这个人,你才能够说他在或不在这儿,或者他在这个世界上存在,或者他已经消失离开这个世界了。所以你必须要认识他,一个你本来就不认识的别人,我说“李三”他在这个世界上,然后我问你:“李三长得什么样,你知道吗?”你说:“我不知道”。我说“李三”你凭什么知道呢?你说我从来没有知道过他,我也没听说过谁是“李三”。然后别人就说你这个好荒唐啊,别人你都完全不知道,你为什么就说他存在或者不存在呢。也就是说你首先就不知道他,你就没有评价他存在或不存在的资格。所以第一步就是需要你认识他,不管你说他有,还是说他无,都必须要首先认识,那么这是比喻。

我们看意义。同样的,对于我们内心当中决定没有一个我和无有自性,所无的是“我”和“自性”。那么你要评价它是没有的。既然你要评价你就必须要有评价他的资格,怎么要生起评价的资格呢?就是你首先要确定无疑地能够认定所无的这个“我”是什么,所无的“自性”是什么,这样你才有资格去认定他真的是没有。就像这一个科学家,那么他本来要想给我们介绍一些世间的真相,但他没有认定出真正的“我”和认定出真正的“自性”,所以他的这种靶子没有树立好。他没确定好,最后他根本没有办法打破“我”,也没有办法打破“自性”。所以一切人我,一切法我,一切人的自性,一切法的自性,他由于最初没有认定好,最后他也没有资格说已经打破了。在这个世界上面,假如某一个宗派它能够恰如其分地认定“我”和“自性”,他才有一个机会去继续地进行打破它或者去分析它、建立它,这才是有了最初的一个基础。世间的任何学说,实际上都没有真实地定位好“我”和“自性”,那么怎么把它打破了呢?

如果没有现出所破的总相,则所谓的“破彼”也难以决定是无颠倒的。你认为它不在,而你对它根本就不了解,你认为的“它”是另外一个法,所以你说“它不存在”就是颠倒的一句话。你说所破是不存在的,那么你已经把它打破了。就像你觉得这个小偷你已经抓住了,而小偷在你家里面,没有在门外。你在门外跑出去抓住一个人,说我已经抓住小偷了;实际上小偷在你家里面。这个时候你本来已经把小偷抓错了,抓错了以后你所扑向的对境,所抓到的东西(是错的),实际上你根本没有抓到真正的小偷。真正的小偷还完好无损地在你家里面,呆得好好的,在你家里盗了好多东西。你说已经把他抓住了,别人一看到小偷在你家盗了无量的宝贝,大家都在笑你了:怎么这样傻的一个人呢?外面的人根本没有进到你家偷你的东西。所以我们在心里面说,我们已经在心里面说我们已经把一切万法的自性已经打破了。如果用这样见地去修的话,我要能真正地修行成道是不可能的。我们从这一点就看到,首先我们要认定一个对境:所要打破的对境。这一个对境是很关键的。这一个对境能够认识,你学中观才有希望,你学般若才有希望,你学佛法的智慧才有希望。第一步希望就是要认定什么是“我”,人的我,法的我,人的自性和法的自性。在你的心里面要对这些“我”的总相,自性的总相,自性的总相能够现起来。总相就是第六分别意识它所认定的一个类别,同类的这种总体的一种相。我们看到这个东西,它是具体的相,具相的。但是现在我们的第六意识,它不是这个具相的东西,它是在内心当中认为的,这种认为虽然不是自相,但是它和这一个自相有一个总体的相貌,相符合相似的。

所以我们首先要认识这个所破的总相,就象我们现在要修行要放下,我们究竟是要放下什么东西呢?你必须要知道你要放下的是什么东西。(如果)你不知道需要放下的是什么东西,你即使是去修行千百万亿年,你没有真正地放下。所以你要放下必须要知道你要放下的是什么。这个就是所破:我们要放下的是什么?我们要打破的是什么?对这点必须要正确的认识。第一步错了,后面的抉择步步都错;抉择步步错,那你的修行也是步步错。所以要让你的修行步步对,就要让你的抉择步步对,让你的抉择是每一步都是正确的,就要让你的第一步认定——理所破是正确无颠倒的,这才能顺次地产生后后的正确结果。

《入行论》云:不依所察实,不取彼无实。

在《入行论》当中,寂天菩萨也讲到:我们如果没有依靠所观察的实有,我们就不可能取到它的“无实”,你要依靠所观察的对境、所破的这个“实有”。如果你没把这个所破的实有,把它能够在内心当中认定清楚,最后你就依靠不上它。你在内心当中没有把它给认定清楚,最后怎么能够说依靠你认定清楚的这个实有打破之后,建立一个无实呢?无实就是要把这个所破打破而建立,无我就是把“我”打破而建立,无自性也是要把这个“自性”打破以后建立的。所以必须要对于这个所破的对境认识之后才能够把它打破。

就像我们现在说,一个人把另外一个人得罪了。被得罪的这个人,他就要去雇一个杀手。他说:“我跟你讲,你一定去把某某人杀了“。然后这个人不管三七二十一就到大街上去,拿着枪在那乱射。这时候他能够称为是帮他的主人解决问题吗?他根本没有杀到他真正要杀的人。这个时候要做什么工夫呢?就是这一个主人会把对方的相貌给他描述,把对方的特征给他准确无误地描述,他住在哪里,他长得什么样,他姓什么,他所活动的范围,方方面面地很具体地给他描述得清清楚楚。虽然不是让他真正地看到,但是给他介绍的一点一滴都符合于这个真实的。甚至更方便一点,就是能够给他描绘。假如说这一个人要雇杀手,他就要把对方描述得很清楚。如果是在古代,就要给他描绘他的相貌。就像我们看古代的电视剧当中、电影当中,再要去逮捕某个人的时候,发通辑令的时候就是要画上这个人的相,然后才能依靠这个相找到这个人,最后才能把他抓住,才能解决这件事情。像现在,就用照片去到处找,最后这个杀手才能够按照他的主人(的要求)将这个人杀害。

我们要打破什么东西必须要认识它!不认识它,就无法打破它,所以我们要认识什么是我、什么是自性。有些道友觉得“这个中观里面学法相,这个我呀,什么自性呀,这些学起来很艰难,好像很生疏,学这个究竟有什么意义呢?”如果你不去学它,你很难学好中观。这些法相是准确定义我们所要打破的对境。我们只有去认识到它,最后才能够打破它,如果你不认识他,你就无法打破它。虽然这个法相我们可以换成现代的话语,但是由于古代的这些祖师大德,他们有巨大的智慧,甚至很多高僧大德在定位这些法相名词的时候,他们是以出世间的智慧、出世间的大智慧,给我们选取的一个法相。由于这些成就者他所选取的、所定位的,他们的智慧不可思议,所以他们用一个“我”字,一个“自性”,这些法相的名词,会非常的准确,这是一点;再另外一个呢,他们境界不可思议,会通过他们的智慧、他们的境界、他们的神通三摩地来加持这些法相,使我们在学这些法相的时候,也能够得到佛法智慧的加持。所以上师们讲到,我们最好能够对这些古代所定位的这些法相,在内心当中有信心。我们去学习它、去闻思它,会得到这些法相的加持,我们要努力地去把握它。最后我们才发现,原来古人的智慧真的不可思议,他们把这些法相定位得这么清楚,这就是我们心理活动的每一个侧面已经明显显的,包含了这个法相所要定位的定义。而只不过是我们现前的闻思不够,我们无法去把握它。但是你慢慢地熟悉、慢慢地熟悉,会理解、把握这些法相的。就像这里面的这些“实有”,“自性”呀,“我”啊,如果我们不能够认识这个法相它所诠释的所诠义,他们所要给我们介绍这个法义的话,那么我们就无法学好中观,这是第一步,所以要去认定理所破。

     然后我们看下面说:  

一、所破摄为二我  

所破会分为成“二我”、“四边”,还有把它认定为“显现”这三个方面。这三个方面其实都是一个意思,只是说从不同的侧面让我们去了解它,开合不同而已。

《入中论》云:“由人法分二。”

所破也就是将所有要打破的对境分为“人”和“法”。由“人”和“法”的这种分类将它分成两类所破。

又云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨伽耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”

这个偈诵,首先第一个偈诵是《入中论》当中以“人我”作为一个例子,要打破的是什么。这些瑜伽师通过智慧照见一切烦恼的诸多过患完全都是出自于萨伽耶见。由于一切的烦恼的出生处是以萨伽耶见为源头,而了解到萨伽耶见的直接的所缘对境就是我。如果不把这个直接所缘对境打破,那么萨伽耶见将会自然产生。看到这一点,修行者瑜伽士就从最初面对的时候,首先要打破这个萨伽耶见的对境——我。这里的萨伽耶见是什么意思呢?其实“萨伽耶”是多义不翻,也就是说它有多种意思。如果只翻译成一种意思,那就会不能完全把这个法相的意思翻译出来。古人很尊重原义,没有偏袒在某一个意思上面来进行翻译,让我们后学者也能完整受持这些法相。萨就是“有”的意思;伽耶就是“聚集”,或者“生”的意思。还有,萨也有“坏”的意思,有“虚伪”的意思,有“移转”的意思,有这多种意思。萨和伽耶都有多义,所以没有翻译。而我们通常所了解的“萨伽耶见就是坏聚见”,只是这个法相用词的一个侧面。因为有部宗、经部宗、还有唯识宗,他们对于“萨伽耶”这些所认定的具体含义是不一样的。有部宗把这个萨伽耶就把它当成“有身见”;经部宗把它当成“虚伪身见”;唯识宗把它当成“移转身见”。很多些道友也许在第一次听到这个法相的时候,会感觉太繁复了。没有关系,我们最主要把它理解成“这就是执著有一个我的一个见”,也就是把一个本来是变坏无常的多体聚集的一个身心五蕴当成是一个常有的、不变坏的、不是聚集而是一体的这种见,也就是我见。这就是我们在学《抉择二无我》的时候,大家所熟悉的,也就是要破我,最主要是要破它是一体的、是恒常的,把它这种常一打破。而萨伽耶就从反面来说,我们这种“我见”是错误的:没有一个常、没有一个一,只有一个坏、只有一个聚,这样显示我们的我见的错谬之处。

这个颂词最主要就是给我们来认定,就是这个我见——它是这个轮回一切烦恼的过患、根源。我们看到这个根源以后就想要解决它。怎么解决它呢?就要把这个“见”的对境直接所缘,把这个“我”打破。学习《抉择二无我》就直接要打破人我、法我,那么打破人我、打破法我。在打破人我的时候就打破这个常一的我。那么瑜伽师最初要来破我。这是要认定我的这种根源。一旦我们把这种对境的我打破,那么你的这种见也就不执著这个对境;没有这个对境给你执著,最后你就没有萨伽耶见;没有我见你就没有烦恼了;没有烦恼,一切生死的过患也就无法产生。这样一切修行的问题你就已经解决了。在《如来秘密经》当中,佛陀告诉寂静慧菩萨,就说如同斩断这个树根一样,一切的枝叶都会依此而枯萎。你把树根一断,枝叶花果自然枯萎。如果说我们能够把这个萨伽耶见泯灭,一切烦恼,一切随烦恼都会寂灭无余。而如何打破这个萨伽耶见呢?就是要把这个直接的所缘境——我,把它攻破。这是这个偈诵中所说的。

《众论难题释》云:“理所破总摄取为人我与法我。”

前面以“人我”作为例子;现在就是把总体的理所破给我们摄为“人我”和“法我”,这是总体包涵。

(一)认定我与无我   

月称菩萨《四百论释》中云:“所谓我者,谓诸法体性,不依杖他,由此无故,名为无我。”

月称菩萨对于圣天菩萨的《四百论》作了一个注释。这个注释是在学中观的过程中相当重要的一部论典。在这一个论典当中所开出的字句,都是我们学中观的一个直接可靠的所依。我们要学法相要学法义,就要依靠这些可靠的论典的注释。所以我们要准确把握《四百论释》当中所开示的法义。这里面开示说:所谓的“我”是什么呢?就是诸法的体性,它不是依仗他法而建立的。说一个东西是我,那么就说这个东西就是不依靠他而建立的;不依靠他而建立的才说明他存在;依靠他而建立的就说明他不存在。哪一个侧面依他而建立的,这个侧面就不是他自己,就不是“我”。就像我身上的某一个东西是别人的,那就不是我。我的衣服是别人的,那这个衣服不是我;我身上的每一块肉都是别人的,那这就不是我。所以,我的血肉、我的骨骼、我的心态,每一个东西都不是自己的话,这一个东西就不是我。最后一分析,哪一个是你呢?都不是,都是依靠其它的因缘聚合起来的。我们的身体是由地、水、火、风这些聚合的。那么你自己是不是地、水、火、风呢?你的身体哪一个是地、水、火、风呢?你也许会说我就是我身体的这些,虽然我不是这样去仔细分析,但是我笼统一执著时,这些就是我。去分析的时候,这些都不是你;这些都是它,为什么呢?假如你说你是地、你是水、你是风,地水火风,只要你说你是哪一个侧面,就是不能是其它侧面。假如你是总体,假如哪一个侧面一扫,你就已经不是了。这样一看,你就不能是它。假如你和他是一体的,那就有种种过患。既然你和它不能一体,你就不是它。不是它,那你是谁呢?最后你根本找不到一个属于你的东西。没有找到是你的一个东西,那就没有一个真正的你。你是依靠五蕴这些他法而建立起来的,依仗这些色受想行识建立了一个所谓的“人我”,实际上没有一个真实的、不依靠这些五蕴而能够说“我就在这个世界上”。你没有找到一个能够代表你的一个本质的东西,无有一个本质上的你,没有一个本质上代表你的法。

人是这样,其它的法也是这样。你说有一个杯子存在,凭什么说有一个杯子存在呢?都是依靠其它的这些玻璃上中下的各个侧面、种种成份而组成它。没有找到特属于杯子的东西——离开这些东西你找不到杯子。而这些东西、这些组成,每一个侧面去找的时候,又没有找到它特属的成份。每一个寻找都没找到特定的成份,最后都依靠于、假借于一些基本的、暂时认为的一些部分来建立的一个总体。实际上呢,没有一个它不依仗于因缘而建立的。因缘上面一看的时候就是说明了它没有它自己,它要靠外缘,依靠这些因缘而组成自己。“由此而故名为无我”,也就是说不依仗他法的这个东西你找不到。什么特性也都找不到。你说你是张三,你凭什么是张三,你拍着胸膛说,这不是张三吗?胸膛一拍的时候,我给你说这是血肉之躯。这个血肉之躯能是你吗?你说我起心动念这就是我。那前一念的贪心,后一念的善心,究竟是贪心是你呢,还是善心是你呢?最后你无法把一个贪心和一个善心或者这些聚合体当成是你。如果你把它当成是你,你就有种种过失!所以找不出一个特属于你的一个法。“由此无故,名为无我”——人的这个觉得是“有”的特性,你找不到的时候,它没有就是“无我”,法的特性你找不到的时候,就是“法无我”。

此由法与补特伽之差别,分别二种,谓法无我与补特伽罗无我。”

由此所要去分析的对境——诸法体性的这个“诸法”有哪些法呢?这个“诸法”其实已经包含了“法”和“补特伽罗”,这是一个广义的用法。而后面的“法”是一个狭义的用法,是和补特伽罗或者人对应起来的法,由人和法两个来组成的诸法。由这两个差别法,就分出两个差别的法无我和补特伽罗无我,或者人无我的这个两个差别无我。

“我”,即是不观待他而有独立堪忍的自性。

这是对于《四百论注释》的内容来进行更深入介绍。这里面就讲,“我”是不观待于“他”而建立的独立的一个法。我们都觉得自己和他人是独立的,没有觉得自己和哪一个法是联系在一起的,觉得自己就是自己,自己身上的东西自己所归属的东西就是特定属于自己的。所以我们都有这样的一种认识,没有觉得我的东西是他人的,我是他法的,那么它是一个独立的。而且是“堪忍”。“堪忍”也就说在自己的内心当中觉得是能够接受的、完全认可于心、完全接受它,这就是我们所认为的。但是有没有一个真实独立的呢?有没有一个真实堪忍的呢?如果说有一个真实的就必须要经得起道理去观察,经得起胜义理论去观察,那么就是说堪忍“胜义理论的观察”,也就是说胜义理论能够承认的,这就是堪忍胜义理论的观察。而实际上我们所认为的独立,不观待于他而建立的诸法自性是经不起胜义理论的观察,所以我们在有些地方用词的时候,就说是“不堪忍胜义理论观察”,最后找不到一个独立的自性。

“无我”,即是无有这不观待他的独立自性,

无我即是无有这不观待他的独立自性,也就是说无我——就是通过正理一观察以后,根本找不到这个自性的存在,这个就叫做不堪忍胜义理论的观察。下面换一句话来说,

换言之,虽然在未经胜义理论观察的情况下,名言中有缘起的假立人、法,但人我和法我即便在名言谛中也不存在。

这句话很多道友要把它记清楚,尤其是初学中观的道友,要把这句话把它记得清清楚楚的。因为这句话当中所讲的法义很重要!说虽然在没有经过胜义理论的观察的情况下,我们会有人法。但是这里说哪里有呢?是名言中有。而这种有是一种什么样的有呢?是一种缘起的假立之有。而不是说在胜义当中有,也不是一个非缘起的、独立的一个有。不是一个真实的有,而是一个假立的有。这几个侧面把它记清楚。这个修饰词很关键。也就是名言当中有。就要看名言和什么对应呢?和胜义来对应。缘起的有,也就是要看到它和“独立的有”、“不观待的有”对立。然后假立的有就要看到它和真实的——能够经起胜义理论观察,能够真正能够真实建立的,不是虚假建立的,是一个真实建立的一个有(来对应)。所以这种有人法是什么样一种有?我们就要看到,名言中缘起的假立的有,就把这个修饰词把它全部把它受持下来。以后在面对着多方面的法义的时候这一个修饰词很重要。这一个定位很关键。既然是如此的一个名言中假立的有,那么我们在面对人法的时候,我们就要看到它是缘起、就要看到它是假立、就要看到它仅仅是名言。就是说你要看到“人有”、“法有”的时候就要知道,哦,只不过是说一个说法而已、一个名称而已,这种名称就像标签而已。你贴上这个标签,这个标签所表示的是什么含义呢?也就是说它实际上是一个假的虚妄的一个存在。这种虚妄的存在其实就是缘生缘灭、如幻不真实的一种存在。所以这种人和法,我们不能够把它当成是一种实实在在的、一个真实胜义、堪忍胜义理论观察的,应当看到它是因缘凑合在一起,应当见到人法的时候见到的是因缘,而不应当见到的是独立自性的人和法。后面说,人我和法我即便在名言谛中也不存在。也就是说我们既然说它是名言当中缘起的假立,那么它就不是一个真实的存在:没有我的自性、没有这个人我的自性、没有法我的自性。虽然有人和法的这些假立的显现,它唯是显现。唯是显现也就是说它没有一种自性存在,不是一种真实,是如幻不真的。如果说你不观察的时候,容许它是显现;你一观察,它的自性有吗?没有。就是一种缘生缘灭的幻化不实。你只能这样说,你不能说它是一种实实在在的。所以在名言的时候就是没观察,没观察的时候就是没有建立它是一种真实存在。你只有观察之后才说“确定是真实存在”,所以没观察的东西你不能说它是真实存在。在名言谛当中都说它没办法是真实存在,因为没经过正理观察。既然名言当中都不真实存在,胜义当中有真实存在吗?用胜义理论去观察的时候无法建立它,我们用真实的正理去看的时候,就是二谛当中都不存在一个“我”的自性。这是一个很关键的法义。

(二)认定人我与法我

这下面的内容完全是引用全知麦彭仁波切《抉择二无我》的这个道理。那么很多道友都学过《抉择二无我》。学和不学是两回事,你学了之后呢,你就会生起熟悉。即使你第一遍你不是很用功夫,在第二遍你学习的时候就有一种亲切感,一种熟悉的感觉。第一遍学习的道友们,你们听到这些法的时候也许会觉得生疏。没关系!生疏是第一次,最初有这种感觉,后面你会不断不断地熟悉。在你第二次学的时候就没有第一遍这种生涩的感觉;在你第三遍学的时候那你就更能够熟悉更能够轻松的去学习它。所以多学是很重要的。

全知麦彭仁波切在《抉择二无我》这里中解释,“缘自相续的五蕴妄计为我之识,即是我执。其耽着之境称为补特伽罗或人我。”

这里对于人我和我执,把它认定得很清楚。“缘取我们自身相续的五蕴”,也就是说这个身心相续、色受想行识是自己所面对缘取的这个身心五蕴,不是对别人的身心五蕴执著,而只是对自己的这个身心五蕴去虚妄的把它计执为我。而这种起心动念的心识,它的执著的状态就是“我执”。这个“我执”它所耽着的对境就是补特伽罗或者人我。“补特伽罗”是什么意思呢?旧译派翻译为人,或者叫做众生,补特伽罗或者叫做人或者叫做众生。后面这个新的翻译叫做“数取趣”,就是说“数数的在轮回当中去取六趣的这种投生”,所以呢投生(到哪里)是不一定的,一会儿来了人间,一会儿到地狱,一会儿到天界,这都不是一定的。这就是众生相。而这种众生相的一种妄执为“我”的这种对境就是称为是“人我”或者“补特伽罗我”。

后面说“排除所谓的人或我后,其余一切有为无为诸法称之为法。”

这是用排除的方法来认定所谓的这个观待于人的法是什么。排除了这个人或者我以后,其它的这些有为造作的、还有无为的这些虚空、抉择灭,还有非抉择灭的涅槃或者是非抉择灭的其它的这些法,这些都称为是“法”。也就是一切有生灭的和无生灭的这些法都称为是法。

“因此,所破补特伽罗及平等诸法由自性成立或谛实,称为人我或法我。”

这里其实要认定这些诸法,它称为是人我或法我的关键之处就主要是要自性成立,或者是谛实。也就是说它完全由它自己的体性能够成立的,完全是真真实实的、实实在在的。这就是称为是人我和法我。人是自性成立的、人是谛实的、人是实实在在的、人是有它的自我特有的属性能够成立这就是叫做人我。法有它的自我特有的属性能够成立这就是叫做法我。法有它真真实实、实实在在的特性那就叫法我。这样来认定人我和法我。

(三)我所与法我的区别   

这个辨析也很重要!否则的话我们会觉得“哦,这个我所不就是法我吗?为什么又会把它当成是我所呢?”我们不辨析清楚的时候在抉择上面,面对着我们所要打破的这个所破,就会含糊不清。下面就依靠扎雅楞达的这个《入中论释》当中的解释来认定。

“扎雅楞达在《入中论释》中的解释:“次念云:此是我所。谓除我执境外,贪著余一切事。”

次念云,首先去执著这是“我”。在有这样的执著以后呢,又转向于外,去执著于我所;执著于我是向内执著的,然后再转而朝外,去执著这是“我所”。这一个次第实际上是便于我们认识的理论抉择的次第,并不是说在实际当中我们是这样的一个次第。其实呢,我和我所这个执著,它是一个无法确定谁前谁后的。只是为了便于我们去抉择它,会分出最初执著向内的我,然后顺次再次的时候朝外去执著于我所。也就是说,最初执著我,然后又执著向外的这些法说是我所:排除了我执的五蕴身心的自身的五蕴的这些执著以后,把“我执境”排除之外,贪着其他的一切事:就象我的衣服、我的房子、我的车子,这些就是我所。所以后面就说,

除开我执之境,对此外的任何一种事物贪著,心中想:这是我所有的房屋等,即是我所。

我所执之境与法我的差别:譬如一个茶杯,执著是属于我的茶杯,这是在"人我"观念下引生的我所执;执为是自性有的茶杯,这是在"法我"观念下引生的法我执。因此,我所执的境为我所,法我执的境为法我,"我所"应归摄在"人我"中。”

就象我们前面所执著的,哦,这是我的房子、这是我的金钱、这是我的家人、这是我的车子。这些我们就看到很执著很执著。这就已经形成了我所。而我们现在对一个凡夫人,在轮回当中最难以摆脱的是这个“人我”。这个“人我”难以摆脱以后,就看到我所的执著在一个人的生命当中占据了很大很大的侧面。

现在的社会,我们为什么会说“人活得很累呢“?因为我们对于这个我所的要求太多了!我所的要求有电脑、有房屋、有手机、有金钱、有美女、有家人,有种种的要求。一个一个的要求都想去拥有它、去占据它、去获得它。假如说我们占据得不多的时候,我们就在内心里面会觉得有一种匮乏感、有一种不安的感觉,觉得这种贫困和匮乏和不圆满让自己很操心,始终都是为了填充这个内在的我而向外去扑捉种种的我所。由于坚固的我执太强烈了,就一直向外去扑捉,向外去占据、向外去扩张。而向外的扩张越强烈越看到人活得很累。因为在这个向外扑捉的过程当中,无法去圆满地占有一切。所以人活得很累就是因为我们要想满足内在的我的时候,我们向外去建立人生的意义,想在我所上面去广大地去拥有。而这一切我们无法自在,去拥有一切心中所愿想的这些我所法。这就是我们看到轮回的状态:生死的烦恼剧烈地存在。

我们看到,古代人在解决内在的这个安乐的时候,最主要就要让我们能够放下这些向外的驰求,向内心去寻求心灵的境界。最主要也就是在这个我所法的要求上面不断不断地向外求的这些东西一个一个地减省,一个一个地减省,淡淡地去面对着外物的追逐,所以能够让内心超然物外,不为外物所役使。这种状态很多就是在我所上面去放下它、去淡化它、不去扑捉它,不去更多的去要求它。这样的话就回观回观。这个我所的执著在现在这个时代,由于我执强烈,向外去扑捉就看到这种烦恼深重。这就是我们要解决的生死轮回的状态。

而法我实际上它是解决的是要打破这个所知障的侧面。他解决的问题就不仅仅是一个生死轮回的一个烦恼了。就象我们同样是面对于外物,我们去怎么去解决它、打破它的时候,所指向的、攻破的是烦恼障吗?攻破的是所知障,解决的是轮回的问题吗,还是解决的是这个分别戏论的问题?虽然是一个法,由什么样的心所摄持,这就有所不同。

下面来分析这两种差别的时候就拿着一个茶杯来做比喻、做例子。在这一个茶杯上面,就从自己的人我的观念引申。也就是首先我自己有我执,有一个人我的执著——我是某某人!我很强烈地对自我执著。然后拿着这个杯子:这是我的杯子!既然是我的杯子那就要属于我,必须是归属于我,所以不能够侵犯我的杯子。这个我所法已经在我的摄持当中属于自己的东西了,不能够让他人来侵犯它。别人说是他的东西的时候,就等于了侵犯自己。一个茶杯在别人拿去的时候就等于是侵犯自己。一个人对另外一个人执著的时候,一个男的和一个女的在谈恋爱,一个女的对别人去牵手了,男的呢他就从内心当中会生起一种愤怒。为什么呢?这是我所的一个法。或者一个女的和一个男的在谈恋爱的过程当中,又被另外一个女的把她的男的给占有了,这个时候她就在内心当中生起了强烈的烦恼,她觉得她被侵犯了,她的自尊被伤害了。实际上呢,和她是另外一个人,只是把另外一个人给拉过去了、给占有了,没有占有她、没有把她的身肉给占有了。为什么会有生起自心的自尊被受损害呢?也就说这个法已经被自己的人我观念把它摄持了。这是她自己所占有的场地,这是她所占有的市场。就象自己的所要归属的家园、所要归属的东西物品都是自己的。她已经占有了这些以后别人就不能侵犯,一侵犯等于是侵犯她自己,因为她在摄持这个东西的时候直接是由这个我执去摄持的。其他的人一去侵犯这个物品的时候,马上就看到,哦,是由这个“人我”所摄持的,因为拿着这个东西就等于是侵犯了她。就象一个人的杯子拿到这儿,其他人拿着去喝,这个人他很讨厌那个人或者觉得那个人喝了以后弄脏了,这个时候他就会心里面很不高兴,自己好象就没有被别人给尊重。我们说自己拿一个包放到这个桌子上,是自己的一个我所。我所的法,由我执所摄持的。别人在没有经过自己开许的时候把这个包一打开了,看里面是什么东西。你看必须要经过我开许,经过我开许,就是说这个包是由“人我执”所摄持的。你能不能够打开它,必须是要涉及到我开不开许,也就直接和我是对应起来的。如果你没有经过我的开许把我的包一打开,这个时候你不尊重我,不是说不尊重包而是不尊重我。我们已经把这个东西紧紧的和人我把它联系起来归属起来,密不可分,这就是所谓的我所执。同样一个杯子,我们以这种人我的观念去摄持的时候,已经成为我所执了,和人我紧密相关。后面就说我所应归属在人我当中,它无法离开人我而单独的去定位,没有单独的去定位。因为一拉动它马上就牵动人我。

这是一个侧面。另外一个侧面说旁边有一个人,他看着这个杯子,他并没有执著这个是我的,他看到这个杯子的时候只是在去看着它,是一个真实有的实实在在有的。这样是从法我的观念引申的法我执。其实自己也可以有这个侧面,也就是说你自己执著它是自己的杯子的时候,就是我所;而你不从这个侧面去看它,而是看着这个杯子的时候虽然是自己的杯子,但是你站在另外一个观念里面去看。你就说,哦看着这个杯子真的是实实在在的,这个显现法在这个世界上面确实是实实在在的,法是一个自性成立的一个法,这样的话就是以“法我”的观念去引申对这个法的执著,这就是“法我执”。法我执的对境它就是法我,它归属到这个法我当中去。我们面对一个杯子的时候,同样一个人,你面对这个杯子,你有人我的侧面去摄持,就叫做我所执;然后你有这个法我的观念去摄持,这就是法我执。所以一个杯子实际上包含了人我执和法我执所摄持,就包含了我所和法我。在我们的执著的状态当中,实际上这两个侧面都是存在的,只是我们在分析便于看到它是引起我们哪一种观念的时候去便于去认定它。就象阿罗汉,他已经证悟人我,他没有这个从人我所摄持之下的我所执。看着这一个杯子,他不会执著这是我的东西。所以其他人去盗取他的东西的时候,并不会说是把一个盗戒犯了,因为他没有我所的执著。但是呢,阿罗汉他也会对这个杯子有法我的执著,觉得这个杯子是实实在在存在的。阿罗汉就等于是只残存了这个法我执,而我们凡夫人呢是对这个杯子的显现有我所执和法我执两种执著都有。凡夫人都有的。这就是来认定我所执和法我执。

所破摄于四边

“所破为:人我--有边;法我--有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。”

这里面将所破摄在四边里面。四边当中,人我实际上是有边,但是它不是包含所有的有边,它仅仅是有边里面很小很小极微小的一边。正因为它是极微小的一边,它和一切万法来进行比较的时候,宇宙万法是广大如虚空般的,而人我就象介子那么一小点的。所以你认识到人我的空性就等于是认识到万法的空性当中极微小的一点空性。比较之下,佛菩萨所证悟的法无我的空性是将万法的空性完全证悟。所以可以说,佛菩萨所证悟的空性是广大如虚空般的空性,而阿罗汉所证悟的人我的空性和一小部分法我的空性,加起来的话等于是万法当中空性的一个小小的象介子一般的一个空性,或者象针孔一般的空性。或者佛菩萨所证悟的诸法无我,就象广大的这个无边的海洋的海水一样广大,而阿罗汉所证悟的一部分人我的有边和少少一部分的法我的这一点,就等于象牛所踩的脚印当中所装下的一点点滴滴的水,这么小的一个空性。其实人我呢只是有边当中非常小非常小的一部分。

“胜义理论的所破可以无余归摄在四边当中。”

我们所要打破的就是这四边。其实这四边就是从人我和法我开出来的。我们在古代经常会说开合不同而已。实际上的话并没有讲了两个所破,二我的所破和四边的所破实际上就是一个所破,只不过说是人我和法我是略的归属,而四边是一个广开的一个归属。

全知麦彭仁波切《给 萨格西的辨论书-开显真如论》中说:"所谓无有彼事者,即能了知无有名言的任何戏论,因为对于破立的名言,在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相。”

无有彼事者是什么呢?其实就是无有我们要打破的这个对境。而打破的是什么呢?就是我们一切名言当中所有的这些戏论。为什么说它是戏论呢?就是本来没有这回事,象演戏一样一天到晚的说台词。我们说有这些东西实际上呢就象演戏在说台词一样。我们说了很多的台词,世界上从来都没有出现一个真实的这件事情。我们要了知,能了知无有名言的任何戏论就是我们所要打破的这些。对于任何的破立的名言,也就是说我们要打破的或者我们要建立的,就是在这四边当中——有,无,俱,非,这四边当中去含摄。我们有呢、我们要打破呢也是打破这四边,我们建立呢也是在这四边当中建立。有些建立的是有边、有些建立的是无边、有些建立的是亦有亦无边、有些建立的是非有非无边;然后有些打破的是有边、有些打破的是无边、有些打破的是亦有亦无边、有些打破的是非有非无边;或者的话有些就是四边彻底打破。这就是在名言的分别当中,我们要建立要打破就是在这四边上面去立和破。

“《四百论》云”,《四百论》是在第十四品“破边执品”当中的一个颂词:“有非有俱非,一非一双泯,随次应配属,智者达非真。”

这个颂词要解释起来实际上是一个很复杂的颂词。这个颂词的具体的含义在大仁波切索达吉仁波切的《四百论的讲记》当中是有的。道友们有时间可以看一看,我们只是大概来介绍一下。具体去讲的话实际上这里面包含了很多法义。这当中就包含了四边的破:有就是说因中有果;非有就是因中无果;俱的话也就是说因中既有果亦无果——有无是同时具足;俱非也就是说因中既没有果,也可以说非有非无,也就说这个果是非有非无。

那么这一点我们来搭配后面。假如说因中有果,这就是数论外道当中所说的自生,也就是说因和果是一体的。后面说配上一,因中有果就是配上一,也就是说一体的,一体的就是自生,一体的那么已经有了,你不用再生,所以就有这种过失。

“非有”也就是说因中无果,既然因中无果那不可能通过一个无产生一个有。有和无是完全不一样的,凭什么能够通过无产生有呢?那么无法出生,它这两个就是因为是实有的,实有的无已经特定它的自性是无的自性,然后实有的有必须是一个特定的有的自性,真实的实实在在的一个无,它就一直保持它的特性是无,它无法转成一个有。所以因中是一个无的状态那么它就永远是无,它不能够形成这个有。有和无这个是多体的状态,那么就是非一是多体,就象这个经部宗他觉得因中无果,这是对应后面的非一,非有的话就对应后面配属后面的非一。

“双”是什么意思呢?双就配前面的俱。这就是裸体外道,他觉得本体的常分,位是无常,也就是说诸法本体是恒常的,但是它的分位是无常的。所以因中既有果又无果,因有无是同时俱存的。但是我们会给他分析,既然有和无它两者是互遮的,不可能两者同时并存,有就不是无,无就不是有,这两者怎么可能同存呢?这两者是互相对立的,不能同时,所以这个双是无法成双的。

“泯”:就是双泯,也就说非有非无。我们前面说亦有亦无,非有非无是亦有亦无的反面,既然没有即有即无,那么非有非无也就无法建立,它是观待于亦有亦无的,这种泯也就无法成立,也是不存在的。

上师说:“对有边、无边、二俱边、双非边,以一非一双(即离一多因)等正理的破法,随其次第应当配属,智者由此便能了达四边均非真实。”

这就以离一多因的方式去分析它的,说它不是一体的,那么就远离一;然后它也不是多体的,这样去分析它,最后就把一和多都打破了。这样就把四边的配属关系都打破了,有边也打破,无边也打破,亦有亦无边、非有非无边,就全部打破。把四边打破以后就再也没有任何的法需要去打破了。所以佛法的抉择是一个最终完全把世间建立打破的一个抉择。因为世间的建立只能是在有、无、俱、非这四边去建立,除了这四边你再也找不到了。因为有和无这就是完全相反了,无就是遮除有,有就是不是无,所以这两个是直接相反的。这两个实际上来说总体包含了我们思想所能够辨别的、所能够思维的,而把这两个一配属来、联合起来,就形成亦有亦无或者非有非无。除此之外你再也没办法,心去攀缘怎么样建立什么样的另外一个单独的思想。把这四边一打破,我们世间思想所攀缘的、所建立的一切戏论都能打破,这是所破归属于四边的内容。

前面我们将所破认定为人我和法我,又将它认定为四边。现在我们来认定它的所破就是显现。

三、认定所破为显现

“显现”就是在我们境界面前显露和呈现的、在我们的心识显露呈现的,、在我们的眼睛面前、耳根里面耳识里面所呈现的这一切显现法——见闻觉知的一切,都称为是显现法。这一点也是很关键的,因为在我们打破理所破的时候,很多道友认为不需要破显现,有些道友说要破显现。这种认为不仅是我们一个初学者或者是说现在我们讨论的时候会出现这样的问题,在历史上面其实这个问题也是频频争论的大问题。而我们如果没有把这个认定确定下来,我们很多时候所学习的内容就不能找到一个归处,不能够实际性地解决我们所面对的修行的这个问题。放不下,就是对于这个显现,只要你没放下它,这一方面你就会执著它;只要你执著它,你就无法找到自在。显现法如果你没打破,你就无法受用中观,甚至只有一丝显现还残存,你的中观的见地就还没有圆明,还没有透彻。所以必须要对这一点把它毫不含糊地要去认识到。

“上述所破的人我和法我究竟是指何者呢?”

这是一个提问,具体来说我们讲“人我”和“法我”的时候,有些人就会说感觉到这是什么东西呢?什么内容呢?我平时也没有说什么人我和法我,好象听起来这种太专业化,或有点抽象的东西,抽象的法相,找不到一种感觉。从显现上面我们就很容易找到感觉,就是你面前所认为的,觉得的这些东西。我们就在这上面去打破他、去认定他,这是一个可以确定的。下面就直接回答说:

“直接说,即是迷乱众生心识前如是显现的人和宝瓶等。”

我们平常没见到东西,你说见到了。旁边的一个人说,你真的是见鬼了,你怎么会见到呢,其他人一看,你这就是被迷倒、错乱了。同样,前面看到的这些人和宝瓶等,如是显现的东西是由什么所显现的呢?就是由我们的心识所显现的。心识前显现这一切是由于什么原因呢?是由于迷乱。也就是我们被迷惑了,有错乱,被迷住了,我们看错了,所以这样的心识它出现的一个结果,也就是这个人和宝瓶。我们修道就是要返本还原;返本还原也就是要回到真实里面去,回到真实,不迷不乱。能够不迷就是悟,能够不乱就是能够正确无颠倒的,也就是开悟正确真如的状态,这才是我们的智慧境界。我们现前的这些显现,只要你说有一法存在,只要你有一个思维辨别,这都是看你的心识是什么心识呢,你的心识是迷乱心识!在我们前面讲到《圆觉经》的教证说:“以轮回心生轮回见。”我们以迷乱心就生迷乱见。如果我们以迷乱心所显现出来的东西不叫做迷乱的显现,那么等于是我们已经证悟了。我们看到一个法,同时又是迷乱,同时又不叫迷乱,那这是一个很荒唐的一句话。迷乱和不迷乱是相反的。我看到一个显现是由迷乱心识所显现的,同时你又说这个显现不迷乱。这个显现本身是迷乱心前所显现,你又说它不迷乱,你为什么会有这样子荒唐的结论呢?迷乱和不迷乱是相反的,你看的这个东西完全是由你迷乱心识,你的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识乃至你的意识都是迷乱的,所以你见闻觉知的一切都是迷乱。就象一个人做梦的时候,他不管是眼耳鼻舌身意方方面面所感知的一切,都是梦的境界,都是一个迷乱梦心所显前的,他就不能够自信是醒的状态。你听到声音不是醒听到的声音,你见到的法不是醒见到的法,你的嗅觉、你的触觉都是迷乱的梦心所感知的一切,所以直接就可以说,你所见到的这一切梦当中的显现都是迷乱的。你要认识什么是醒就要把这一切打破。直接就可以说,我们这些众生迷乱心识前所显现的人和宝瓶全部都要打破,甚至包含我们所认为的如来藏都要打破,因为都是你的迷乱心面前你所认为的有一个什么如来藏,有一个什么佛果,所以从色法乃至一切智智之间都是如梦如幻的,这都是你的内心当中认为的,都是你的一个观念而已,你的一个想法而已!你的这个观念、你的这种想法、你的这种觉知是一种迷乱的。所以这些都要打破!这种打破有些人就很害怕:把这些显现全部打破了,乃至于佛陀的这些功德妙法都要打破,难道这样不是把我们这一切都毁坏了呢?连佛都不存在了,连佛都要打破了,甚至说极乐世界都没有,天啊!这多可怕啊!其实就是要打破我们的念头。我们这个念头只要你觉得有什么法你就攀它,而且你觉得的都是由迷乱心生的迷乱见,所以不打破的话你的迷乱见还永远在,你就永远处在迷乱境界当中!虽然你认为有如来藏,但是就由于你的迷乱心所认为的如来藏,你永远见不到真正如来藏的风采,你见不到什么是如来藏,无法开悟、成就如来藏。只要你认为有一个显现,这一个显现法绝对就是你执著的对境,这种执著的对境如果不把他夺了,你就一直抱着它不放,你就无法超越它。既然你无法超越它,它是一个分别的境界,你就无法超越分别境界,你就永远在一个分别境界当中,耽著于现前的这种迷乱分别,虚妄境界。所以要打破我们的虚妄境界,必须要把这一切我们所攀缘的对境给我们抢夺。这种抢夺实际上不是一种抢夺,就是让你认识到我本来不存在,没有一个实有自性,本来是如幻。内心就从以理抉择去说服自心,自然就把这一切显现放下,所以我们会直接说人我法我是什么呢?我们执著的对境,就是迷乱的心识的执著状态它的对境。它的对境是什么呢?就是我们现量面前所显现的这一切,这一切所知万法就是我们执著的对境,这就是所破。

下面讲根据。根据分两个侧面,一个侧面是从所境来谈的,也就是所破;一个是从能境而言的,也就是攀缘所破的执著。所要打破的就是我们的所境,第一个根据就是从所境所破的角度来说。

“在尚未通达空性的众生心识前,所谓的真实有,也只是这些而已,不必要再去寻觅一种其它的法。”

在我们凡夫众生没有通达空性的众生的心识前,只要我们没有证悟空性,这种没有证悟空性的心识,它是一种执著的心识。这种执著的心识就觉得我们执著的对境实实在在真实存在的一个法。这个所谓的真实存在是什么呢?也只是我们所见的这一切显现法。只要你有一法可得,这就是你执著的对境。所以不仅你是轮回不能执著,连胜义也不能执著;不仅是说凡夫的状态不能执著,甚至连佛的状态你也不能执著!只要有一种执著,那就是你迷乱心识当中的一种执著对境。不必要再去寻找其他的一个法,就看你的心识当中你有那一种认知,你的所知是哪些,直接就可以肯定,这就是需要打破的。你所了知的是哪些,只要你能说出一法,就需要打破它。一切执著的都需要打破,这才能够让我们心无有攀缘之处。

下面就从能境上面,能攀缘的地方来打破说,

“所谓的实有执著,也只是认为这是我、这是宝瓶的念头而已。”

这句话就它是落到念头上面去说。也就是这个念头是一种执著状态,而执著状态是什么呢?实实在在有这种执著状态,什么实实在在有呢?就是这是我,我是实实在在有的;这是宝瓶,宝瓶是实实在在有的。看到什么,想到什么,这个念头里面起心动念的对境。执著什么,就是我们起心动念的一个执著状态。我们内心的执著:只要有一法,你的执著就生起,这是一个自然的状态。

后面就给我们完全下一个定论说,

“所以,对所破和攀缘所破的执著,没有什么确定不了的。”

没什么确定不了的,就看你的心,你的心能想到一个什么法,这就是需要打破的一个法。不仅仅轮回的法需要打破。因为你想打破他,不仅仅是这样子,因为对涅槃的法你在想它,所以涅槃的法也要打破。否则的话,你还是会想。如果你不把涅槃的法打破的话,你一直在起分别妄想,一直打这个念头。所以说为什么要让我们打破一切万法的执著,要把一切魔和佛都要把它平等的遮破!平等的打破,在内心当中一法不留,遣荡一切,不留纤尘,这样子去扫荡一切乃至于一切法当中你能拿出什么,全部都要打破。甚至你说我有一个认识,这个认识也要打破;你说我不执著,你不执著也要打破!因为是你心里面的一个念头。然后说我对于任何法都不分别,你不分别这也要打破,因为它是你心里面的一个对境!只要你心里面有任何一个对境,就成了一种显现;只要你眼前有一个什么对境,这就是你迷乱识的一个显现,你的五识六识乃至八识的一切境界,能所二取的这一切(境界)都需要把它打破。否则的话你的心里面就会攀缘它。分别心就是这个:只要有一法可得,它就会很聪明很狡猾地就攀缘上去!假如说我们内心当中没有认识到我们所了知的一切万法是本不存在的,你就无法去证悟它、无法去放下它。你没办法放下它,你就无法自在,你受它的控制,完全把自己的身心交付给它。这样我们怎么能自在呢?你受它的主宰!假如有一个念头能生起来,你的念头当中绝对有一个对境;这个对境只要一存在,你的内心就自然攀缘它,一攀缘它你的心就受他的驱使、受它支配。你一旦受它支配、受他主宰的时候,你的心就完全随它而转、完全受它所役使了,成了它的奴隶而不得自在。

《宗镜录》当中就说“分别则魔军炽。”就是说只要你能够起念分别,就是魔军很兴盛。假如你能够打得念头死,就能够念头打灭;能够打灭念头,能够把分别放下,这就是佛教的兴隆状态。佛法的希望、最终的希望就是能够放下分别。假如说你总是觉得有一个分别要放,有一个无分别,只要的你心当中去攀缘它,只要有这样的一个法可以认可它,你还是要去执著它,这是一个可以完全确定的。正因为如此,后面我们会说的应成派不分二谛一法不立。对于这个二谛没有任何的建立,乃至于任何的显现都不会在任何侧面去建立它,遣荡一切显现,乃至于对如来藏、佛的一切智智完全都不能承认它,否则你的分别就会起来。一起分别那魔军就兴盛了,也就是你受它支配,你怎么能够超脱这个分别境界呢?我们想一想,假如你一个众生去攀缘一个显现,只要这个显现一攀缘的时候,你就要去付出你的一切努力,你的全付身心就在这个显现上去攀缘而为它付出的。

就象一个人站在悬崖上,看着悬崖,马上脚就就发酸。这就是因为这个显现法一下子在你的内心当中,显示了它控制了自己的力量,支配自己,全付身心产生了这个付出。你看到怨家对头,你最恐怖的一个怨家对头,一看到他,你心神不自在,恐惧的状态当时就出现,为什么呢?你把这个人当成是实实在在的。你把这个悬崖的这个法也当成是实实在在的,一个实实在在的法。一旦你捕捉它、你攀缘它、执著它,就开始支配你了;一旦支配你,就开始用你的身心去付出。其实这个悬崖、这个怨敌只是在这些显现当中我们举有两个极端的例子。实际上,任何显现都会支配我们身心的力量,让我们为它而付出。可以说任何的起心动念都是我们付出的一个对境。

我们看,我们一弹指当中有多少个刹那呢?这无量的刹那当中就会有无量的分别。无量的分别都是身心的支配。我们在一个弹指之间就有无量的分别,在一个一个地透支我们身心的力量。所以任何的分别任何的执著都是一种苦态,从究竟来说只要是分别就是痛苦,只要是执著就是一种痛苦。没学过般若、没证悟般若,你就永远没有远离痛苦。乃至于十地菩萨他还没有完全打灭这个分别时候,他还没有彻底地把这种苦态解决。最后佛才享受了大乐境界,因为佛没有这种分别执著妄想,完全把如来藏心开显出来,享受着这个大乐境界。这种乐空无二的境界,佛(他)完全享受了,这就是他没有任何的攀缘执著,他的这种心完全是智慧如来藏心。而我们凡夫分别心就是你有一个执著,就去攀缘它,为它而付出,受它主宰、受它制约。我们凡夫分别心有什么自在呢?我们学法,假如说你没有打灭你的分别,你有一个真正的自豪吗?如果说你的自在没有建立在完全打灭一切分别,那么你的自在是虚妄的一个自在,你的自在是一个暂时的一个自在,没有真正的大自在。

所以说“佛是无事闲人”,也叫“绝学无为闲道人”。因为他没有任何的分别,或者就象参学大师说:“不是息灭诸分别,都言无事可商量。”问道颂 ---(唐.南台守安禅师)南台静坐一炉香,终日凝然万虑忘。不是息心除妄想,只缘无事可商量。佛陀看这个世界上面不是要去寂灭什么东西,而是这个世界本来无事无有一法可得,有什么可以商量的呢?也就是说他内心当中根本不需要去打破任何一个什么法,他本来就没有一法可攀缘!这样,自然的佛的觉悟,它呈现出来的时候是大乐呈现,因为没有一个分别去透支自己的身心!我们遇到般若的善根无比殊胜!每一个道友要珍惜这个因缘,这是让我们获得大乐的一个因缘。遇到这个超凡的教法,我们的生命当中将会呈现佛的大乐因缘。这个大乐因缘很多众生无法抉择到,甚至我们很多众生不知道分别是苦啊。我们很多众生都觉得我把这个痛苦的状态、苦的感受把它给解除以后,在乐受当中我们是快乐;有些众生觉得这个乐受不是快乐它还是坏苦,然后就在这个舍受当中觉得是快乐。但是这些苦乐舍都是在分别状态当中,所以这种分别状态还是苦啊。一个人躺在床上休息的时候,在分别,每个弹指都是无量刹那,都是无量分别,都是无量的苦。我们一天到晚有多少个分别呢?无量的分别啊。这个无量的分别就是无量的苦蕴,苦的聚集,所以日日夜夜我们是怎么的苦呢?这么一想,我们真的要好好的学中观,把一切显现的执著完全打破。否则,我们在这个世界上面真的是毫无意义。所做的一切,我们去想的话都是苦的一切。般若学到最后会打得念头死。如果我们学到最后,虽然能够生起一些世智辨聪、能够讲经说法、能够讲得天花乱坠、能够辨才无碍、能够分别万法,只要你还没有打破分别,这些离我们的大乐的佛法,还是遥遥无期,还是很遥远很遥远,因为你的状态是苦态。而我们为什么说一个人学法很有智慧,他在分别般若的时候能够说是很殊胜呢?就是因为他在分别般若!般若是一个打破分别的力量,最后以分别般若就慢慢把我们的分别寂灭。就是因为最终起的这个效果,才从最初的努力上说意义巨大。这个意义最终是要把任何分别寂灭!才说已经起效果了,才说已经达到可以休息的地步了。因为要做到这一点才完全寂灭一切攀缘苦态。只要有妄想分别就是一个痛苦。千万不要在妄想分别上安立安乐,在这上面安立安乐都是欺诳,都是自我欺骗。

“凡夫没有修习中观之前,宝瓶等如何显现,即是二我,对其如何执著,即二我执。”

这是举例说明。以瓶子做为例子,说明凡夫没有修习中观之前(的二我与二我执)。只要你没有修习中观,在你面前什么是显现,什么就是二我;宝瓶等事怎么显现的,就是什么的二我;你对它怎么执著的,就是二我执。彻底地来看我们的执著我们的境界。在我们境界当中,只要没有修习证悟中观的这种境界,我们呈现的一切就是二我,我们执著的一切就是二我执,这是很确定的。

下面认定所破。可以确定无疑说“因此,所谓“瓶等真实有”,也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等,不必在这之外寻觅一种其它的所破。

我们只要看自己面前所面对的一切,所谓的瓶等是真真实实地有的。这个瓶子是什么样?它的腹部鼓起来。这个瓶子的作用?能够盛水。这个瓶子的材料是瓦器,它是由瓦组成的叫做瓦瓶。这样你看到什么东西是真实有的,你就要打破对它这种真实有的认知,不必在这瓶子之外再找一个需要打破的执著对境。我们前面是什么东西,你心里想的是什么东西,就直接去面对它,直面现实直接打破,这样才能起到直接面对现实、瓦解一切现实的执著的力量。否则,不在这之上去用功夫,对我们现前的一切,总是回避它、不敢去面对它,而在这以外去找另外一个要打破的对境。这样学对于我们现前的境界有什么用呢?我们执著就是因为现前的这些法,我们受苦、受制约就是现前我们见闻觉知的一切,离开自己的身心境界去作一个打破,打破了以后对身心境界又有什么影响呢?毫无影响,任何瓜葛任何关系都没有。所以我们是要解决我们身心世界宇宙万物所面对的这个现实的问题。我们是要直接面对现实问题。我们所处的境界是什么?就是要把现前境界完全打破,不打破它我们还会沉溺于现前的境界当中。

《定解宝灯论》云:“不空瓶子之外法,所成实有为何法,汝等了知所破相,实为荒唐可笑处。”

不空的瓶子:也就瓶子是不空的,现前的显现法不空,然后再另外去寻找一个法,叫成实或实有。这个实有是什么法,不是瓶子,瓶子不空,只是它上面的实有空,这很可笑。认为已经了知了要打破所破的一个相,实在很荒唐、实在很可笑。我们瓶子不打破,说瓶子不空,绝对瓶子的显现是有的,只是瓶子上面的实有没有。最后把实有打破了,瓶子还在。瓶子还在的话,你还是会觉得瓶子是真实有的。那么你怎么能把瓶子的实有打破呢?你说瓶子是真实在的,瓶子不能够破,只是他上面的实有破。这样我们会说,假如你拿着我的瓶子,你说“你这个瓶子是好的,我只把你的这个实有摔破了”,那么我会说:“你摔就摔吧,把我这个瓶子实有摔了,只要你能够说我的这个瓶子还在,你没有把我的瓶子摔破,你容许它在,我就没有什么关系。但是假如你不给我这个瓶子,你只给瓶子外面的一个所谓的实有,那我是不含糊的,你必须要拿给我一个瓶子。”

我们世间人说,欠债必须还钱,欠人必须偿命。假如说你欠我债的时候不还钱,说“我把你钱的实有还给你了”。我不管你实不实有,反正你就是要还我钱。你就要还我真钱不要还我假钱。你说:“好的,那我把真钱还你。我没把真钱的实有给你”。你不会执著是不可能的。我就是执著你还我的那个真钱;还有,你说“我把这个的人命给他解决,但是我没有把他的实有解决”。法律不管你这一套。就是真真实实的这个人,就是这个人,我们执著的就是这个人。我们没有在这个人之外去执著一个实有。所以你在虚空上面随便把一个实有砍破了,不等于说你已犯了这个人命。我们执著的就是这个人的显现。我们执著的是什么呢?你不要拿一个实有给我,你只要拿一个法给我我就执著它。其他的一个显现法之外的东西我是不执著的。显现法之外的东西你能拿出来给我吗?你拿不出来给我!拿不出来给我,我凭什么去执著它。能拿出来的绝对就是显现。只要你能够拿出一个法来让我执著,这个法绝对是一个显现法;你拿不出来的,那就不是一个显现法。把一个实有建立在一个显现法之外去打破的话,我不会去执著它。所以我们就是要在现前的法去打破它。有些人说“佛法只是一种理念而已”。如果只是一种理念一种观念,在内心中打破了理念却没有打破现实的境界,这是一个对佛法的误区。我们学佛以后还有这种误区,就对不起佛法。佛法是要解决一切的现实问题的。在现实问题之外去找另外一个去打破的法,这种学修又有什么究竟的意义呢?所以我们最主要就是在显现上面去打破它。

章嘉三世若白多吉的见歌中说:“如今有些聪明人,耽著实有、堪忍等的名言,明明的显现放置一边,却去寻找其它具有相的法。”

第三世章嘉国师(1717-1786),他的名字叫卓比多吉吨。“如今有些聪明人”就是精通因明的人、对于词句很精巧的这些聪明人。这种人自觉得能够辨别名言。辨别哪些名言呢?对实有的、堪忍的显现。他说:“哦,显现是一个,堪忍是一个,把显现和实有分割开来,然后单独地去面对实有”。他觉得要打破实有而不能打破显现,把明明的显现放一边,去另外找其他一个具有相,具有什么相呢?具有实有相、具有堪忍相的法,即其他的具什么相的一个法。其实一切相就是一切显现,离开显现你能找到什么相呢?找不到!所以要找实有就是在显现上去找,你不能在其他上面去找实有。就象你要给我一笔钱,你要直接把钱给我,我看到钱就眼睛发亮了。就是在我的眼睛看到这些钱时,我的实执心当时就在这些钱上面产生,不是钱之外去执著的。如果你在我的实执心面前拿一笔钱,那么我就在这上面去执著它。如果你在另外的地方,你说:“你的实执太可怕,我把你的实执解决”,最后你不在钱上给我分析:钱是不能执著的,而且也没有一个实有的钱可以去执著的,那么,你在其他地方打破实有,最后我还是看到钱眼睛发亮,还是无法把实有攻破下来。

因此,在实执众生的心前,这个显现是实有,不破它反而寻找其他的所破,显然不合道理。全知无垢光尊者说:“嗔恚是缘怨敌产生的,如果不在怨敌的显现上空,而只说一个虚空没有,这样对遣除执著怨敌有什么作用呢?”

为什么这里会说虚空呢?因为是说显现是“有”的法,我们就是对目前有的显现执著的。说怨敌的显现不空,而这个怨敌一直在,就象我面前来了一个怨家对头,他拿枪朝我跑来,有人说“别怕,我把他的实有打破”。他的实有在哪里呢?你在虚空上打破,最后没有把这人解决。这个人仍然在我面前冲向我的时候,你怎么遣除我的恐惧呢?无法遣除。所以,你必须要解决我面前的怨家对头,必须把这个显现给解决了,否则我的恐怖心无法放下,他对我直接产生的,就是起执著的作用马上体现出来。你没有打破它就没打破我对他的执著。我们就是对于目前显现:对于人、对于法都是这样子的。显现什么就执著什么,不是在显现法之外去执著的。

广开地来给我们说明:我们是对正显现的有情生起执著,攀缘可爱相贪执,攀缘不可爱相厌舍、嗔恚。

我们对于现前的有情执著的时候(就出现这种情形),有些人是我们爱的人,爱得死去活来,一看到这个爱的相,一贪执的时候就要死要活的。一旦这个攀缘是自己很讨厌的一个人,一思维他怎么对自己不好,这种不可爱相在内心中体现的时候就开始厌离他、舍弃他、生起嗔心、生起恚恼,在内心中放不下他,一直觉得太可恶太可恨,就想一直放下他,远离他,冷漠无情地去面对他。这就是我们攀缘上他。我们攀缘的是什么呢?就是在“人”上面,攀缘一个可爱的人,攀缘一个不可爱的人,就是依靠一个可爱的人,“为伊消得人憔悴,衣带渐宽终不悔”。或者攀缘一个不可爱的人,一个可恨的人,一直发愁、纠心,一直坐立不安,没有办法醒歇自在。就是我们是在显现的相上去执著的。

对于法,也唯一是执著正显现的色声香味触等,并非执著显现之外的法。

前面讲人,后面讲法。色声香味触这些法,我们就是在正显现什么就执著什么,不是在显现之外去执著。下面就一个个地分析。

譬如,享受美味,是心攀缘正显现的甜酸苦辣执为实有;欣赏音乐,是心识攀缘显现的乐曲,或喜或哀。白天起执著,是妄执白天显现的人、法;梦中起执著,是妄执梦中显现的人、法;漂泊中阴,耳闻巨响,心神恐惧,也是对中有的显现耽著。

这就是说现前境界是什么,你就攀缘他,就执著什么。比如我们口里正在享受美味的时候,心就攀缘这个正在显现的,或者是甜的味道,就喜欢甜味,把它当成实实在在的,我喜欢甜味的,就觉得很舒服,就象南方的人,很喜欢吃甜味;但对四川人,天天吃甜的,他受不了。这就是在甜味上去执著它“是好是坏”。然后吃酸的,就象贵州人,特别喜欢酸辣,一想起来酸辣口里面就流口水,一显现这个酸辣的时候就舒服得不得了。但对于有些人来说,简直就要命了,觉得这个酸怎么可以酸成这个样子呢?辣怎么辣到这个地步呢?有些人确实吃到辣味就苦不堪言。但有些人吃辣,觉得好爽,好舒服。所以这都是不一定的。你一旦执著它时,内心的耽执就是实实在在的,就会起效果。而起的效果还要看是可爱相还是不可爱相。包括苦味,就象苦瓜,有人觉得这种苦味很舒服,有些人就觉得很无聊。(这些)都是以实实在在的基础上产生自心的苦乐。

我们攀缘音乐也是一样。欣赏音乐的人,在内心当中显现乐曲的时候,有些人听到一个声音就会在里面听出欢喜,有些人听出了悲哀,就这样受着音乐的支配。其实一个无情法——收录机在那儿放着音乐,实际上关你什么事呢?和你一点事都没有。那是声波在那传,声音在那传,是个无情法。但却引起了我们的情感。甚至有些人听着悲哀的声音时,就悲从心起,在内心当中悲得不是一般的;有些人听到喜悦的,就按耐不住,整整一天手舞足蹈;有些人听着音乐时,觉得很高雅。实际上音乐怎么可能有这种力量呢?就是因为你执著它!你执著音乐的时候,他就把你调动了,就把你支配了;你就受他控制,使你成为它的奴隶,他让你欢喜你就欢喜,让你悲哀你就悲哀。这时我们直接面对的就是音乐,而不是音乐之外的一个法。我们在白天,就在白天显现的人、法上面去执著;在梦里面去执著梦里的境界时,也是看到里面的人,法,就执著它。甚至我们在死亡时,漂泊于中阴中,突然听到一声巨响,内心当中就产生恐惧,感觉到紧张。这些都是在心里面显现的,你显现什么就执著什么。

我们众生就是这样被面前的显现法所执著的。显现法对自己的力量实际上就是我们攀缘所产生的。如果没一法可得,我们怎么去执著它呢。如果有一法可得,我们怎么不去执著他呢?我们心里有这个法就会去执著它,没这个法就不会去执著它,只要不执著它我们就自在啦;只要我们一执著它就苦啦,我们就是被显现法所迷醉,被显现法所吓坏,一会儿迷上显现法,一会儿恐怖显现法,实际上一切显现法本来是本体空的。但是我们不认识它,觉得有显现。你一旦觉得“有”你就会迷它,就会认为它是实实在在的,就会受苦、受累。

以前朗日塘巴尊者在禅坐的时候,有一个旅客经过,看到他没吃的,就放了一点好茶在他面前。回来的时候,他又到朗日塘巴禅坐的地方一看,朗日塘巴在那里安好地坐着,茶叶上面满是灰尘,他就问朗日塘巴尊者说:“你没有熬煮这个茶吗?”朗日塘巴回答说:“我没有煎熬它,它也没有煎熬我。”朗日塘巴尊者他很自在,他没有煎熬这个茶,这个茶也没有煎熬他。也就是他没有执著这个茶,这个茶也没有因为执著而生起宰制的力量来支配他。所以我们攀缘什么东西,煎熬这个显现,这个显现本来是一个无自性的、毫无存在的、一个幻化的;我们就不承认它是幻化的,全部承认是实实在在的。我们就去煎熬它,我们把这个如幻的显现煎熬的不是一般。人家本来是无自性的,你把它煎熬了,那么就完了。你一煎熬它把它熬的实实在在的,最后它来熬你啦。它怎么熬你呢?就是你一天到晚迷着它受苦受累;或者你把它当成是真实的,它就来伤害你。实际上它本来对你无利无害的,由于你煎熬它,把它当成实实在在的,最后它煎熬你让你生起痛苦让你生起忧恼,让你欢喜让你忧、让你贪、让你嗔、让你愚痴。这一切其实就是由于我们面对这个显现法的时候迷醉了,觉得它是显现的东西;一旦迷醉了它,它就会显现这种迷醉的力量。只要那一天你认为它是实实在在的,它就会让你产生痛苦;假如你不迷上它不执著它、放下它,在你内心当中根本没有它,它不会产生任何的执著。

以前有一个老和尚和一个小沙弥。(这个故事有些说是一休禅师的故事,有些没有具体说是一休禅师)。一休禅师的故事说,一休禅师是个老和尚,他带着一个小沙弥。要渡河的时候,一个穿着和服的女的也要渡河。但她的和服在渡河时很容易弄脏,这样很不方便渡河。这时一休禅师就毫不犹豫地把她背过去。渡过河后就把她放下来,继续地和这个小沙弥走。小沙弥一路上走一路上嘀咕,他就觉得他的师父平时让我们不能够接触女众,甚至接触对戒律都有所亏损的,而师父今天所做的跟平时所说的怎么能对得上呢?他一直这样子想,心里面放不下,甚至到了寺庙以后过了很长时间,还心里面难受,总觉得师父怎么是这样子的一个人呢?平时说的那样,今天又这样做,过后很不舒服地给一休禅师讲。一休禅师说:“我把她背过去的时候就把她放下来了。你现在不仅仅是还没有放下来,你还一直背着她,背到今天还没有把她放下来。”这话说明小沙弥就一直觉得这个显现是真实的。只要有这个显现法有男女相,有这个显现的执著,他就觉得这个执著是不能够去碰的,一碰会出问题的。依靠对它实有的执著,你一去碰绝对要出问题。我们凡夫人,假如没有打破实执的时候去碰,绝对出问题的,所以我们要以戒律去约束我们,就因为我们有执著。如果你有执著的话你还敢去碰,那你就是玩火者自焚。依靠你的实执,把你给毁坏了。

假如说你已经没有实执了,就像六祖大师所说的“清贫何劳持戒”,也就是说这个时候是自性戒,万法在自己的境界当中根本无有一法可得。就像济公活佛,吃肉、喝酒随便他做什么事,没有一法执著,他怎么会受这个法伤害呢!没有酒去伤害他、没有肉去伤害他,没有这些显现去伤害他。所以没有破戒的过患,不会有违反因果造恶业的机会。所以把万法打破无实有以后,什么法能够让你破戒呢?什么法能够让你受到伤害呢?一休禅师他完全把一切万法的执著给打破了,所以根本没有受到伤害。他的戒律是完全没有亏损的,因为他把这个女的背过去的时候没有一个实实在在的女的,在他的境界当中是一个空性的境界。这种没有执著心当中的显现法本身是还归了他无自性的境界,所以无有这个女众的显现。他自然可以消融这个境界的时候,他的戒律是没有任何的亏损的,他自然放下的是放下的状态,他没有执著这个显现。众生因为很执著这个显现,所以为我们的执著负责,否则的话我们会受到伤害的。我们在这个执著的境界中就有这个执著的取舍,超过这个执著的取舍你必须要超越这个执著的境界。只有超越了执著的境界你才会得到自在,才会不同常规,因为你的境界当中万法是平等的,是一真法界的显现,无有一法不是真如法界。真如法界和真如法界一起没有任何的碰撞,没有任何的纠结和纠缠。我们就是要对这个显现来面对他,面对他时看我们心里面还有没有显现。如果有显现就还有执著,就是不自在的。

以前我们在灌顶的时候,男众到那儿去女众也到那儿去,中间有一条线。有个别女众就挤到男众这边来了。两个女众中就有一个女众就说:“快过去吧!”另一个女众就说:“难道你现在还有男女相可得吗?”但是,站在旁边的我看到当她说“没有男女相可得”时脸红脖子粗的,很不自在的一种状态。实际上我们不观清净或者从这种显现去看时,当时你是执著有显现的,只要你的内心中有男的显现、女的显现时候,你自然就会受到它的支配,你的内心就会不自在。你的内心当中就会面对着这种戒律的亏损,就会受到伤害。所以我们在学法的时候千万不要欺骗自己,你的眼耳鼻舌身意当中,只要你有这个相,那么你就不能说你不为这个相负责。你必须要为你的执著承担你的义务,要去取舍因果要去善待显现,就要站在名言取舍的角度上去,否则的话你就会受到另外一层恶的循环因果让你受苦,受这种苦的因缘。一旦有了显现的执著,就会一直受到它的支配。如果你在受支配的时候,你宁愿把自己的支配状态交给恶业去支配你吗?这个时候作为聪明人我既然要受到显现的支配,但愿我让好的显现快乐的显现支配我。就让这种善的显现去支配我,千万不要让这种恶的显现去支配我。把苦的显现远离,让乐的显现来支配自己,千万不要让苦的显现去支配自己。是执著的状态,我们就要取舍支配,取舍善恶——取善舍恶。所以我们暂时无法超越显现的时候,就要选择显现,受善的显现支配,这样我们的人生才有一层保障。要达到超凡境界的时候,善也无法支配我啦,恶也无法支配我啦,不是善不是恶,一切善恶显现完全打破。一真法界当中自心完全再也没有任何的造作。绝学无为闲道人的这种安闲自在,大乐佛果境界出现的时候,那才是我们真正学佛人的享受。

以前的禅师为什么学了很多佛法成为大法师时还要去寻求禅宗的开悟呢,就是因为他要达到“不思善、不思恶”,最后能够求无为法,能够得到大自在,能够得到这种超凡境界,一一从自己的胸襟当中流露出一切一真法界的大乐享受。这样确实是能够开发般若的大乐。那是作为我们修行人的本分事。禅宗经常要我们记住一句话——行者,你要记住你的本分事是什么?你的本分事就是要开发你的无住真心这种无为法的智慧,就要把你这种大无为法的如来藏心开发出来。不开悟不成就的话你还没有成为大丈夫。一切大丈夫都是要打破一切显现,把一切显现掀翻以后自己享受了自己自在的天地:自己本具的真人,自己的一切不执著状态当中,万法无法支配自己了,和万法一起的时候哪一个法会支配自己呢?那么在一切境界当中,和一切万法同在的时候没有对自己有利益也没有损害。在世间禅者虽然和我们在一起,但是这个世界上没有一法可以支配他,终日穿衣而没有一丝纱在身上穿着;终日吃饭而没有嚼着一粒米;就像衣食住行一直在支配我们,但是禅者他已经完全觉证了,一切执著打破了,显现没有了,没有一的显现。所以连一丝纱的显现都没有。别说这个米饭没有,就连一粒米的显现也没有。没有吃饭没有穿衣,就是这样子的洒洒脱脱,一种赤裸裸、净洒洒的法界状态,根本没有一法可得,没有任何一个法可攀缘。这才是一个完全彻底的解放,完全彻底的自在,这是法界本有的!我们每一个修行人都应当把自我的本地风光开发出来,就是要把显现的迷醉显现的攀缘打破!只要是一法可得,就有一个显现、就会有一个执著!要把所有的显现所有的执著全部把它打破,统统打破,打得念头死许得法身还。念头怎么打死?就是要寂灭攀缘。所以达到无缘的状态,没有任何所缘的状态才能达到寂灭一心的真如的境界现前,要把所有的显现打破。

总之,一切执著都是攀缘显现而起的,认定了理所破是显现之后,遮破实有的人法显现,就能把显现抉择为空性;再安住正见修习,就能断除人法二执。

这是在为我们建立我们学修的一切程序。学修般若的程序就是要首先认定一切的执著都是由于攀缘显现而起的。就像一个东西,我们一旦攀缘上紧紧地执著它,就紧紧地抓住它不放。实际上这个显现我们能够攀得上吗?其实是攀不上的,因为它本来没有的。能缘取它吗?也缘取不到,你抓不到它,因为它本来是无自性。但是我们看错了。看错了就要让自己看对,所以后面讲,认定理所破是显现之后,我们就要打破真实!为什么不真实呢?就是要这个理论去认识它。如果没有通过正理去抉择它,我们不知道为什么,就不会去打破它。我们很多人在学到佛法时,认为万法皆空,但问你为什么空,你却不知道。万法皆空就是这个显现不空。为什么?你看着它明明白白的,你面前看到的这个电脑是明明白白的,你旁边的道友是实实在在的,你旁边显现的物品也是实实在在的,什么法是空的呢?你说什么法是空的!你没办法从道理上去分析它。当你说服不了我的时候实际上说服不了你自己,你不知道它为什么去空,所以必须要从显现认定好后从道理上去遮破它,遮破这个实有的人和法的显现。这个是用道理去遮破为什么它是没有的:人的显现为什么是没有的,法的显现为什么是没有的,像显现那样是不是实实在在存在呢?通过道理去抉择显现本来是无自性的,就能够把显现抉择为空性,无自性无我就是空性。最后在道理上面抉择了,只是我们在内心当中生起的理解。这是一个理解而已,理解不能称为是证悟,在内心当中生起的解悟不能叫做证悟。我们就必须要通过理解去安住正见,去修习它,去实践它,通过一分一分地修习,就能够一分一分地解除实执;通过这种见解和行持并进的方式,解行并进,久久地不懈怠,且串习它,则我们内心当中的种种障碍渐渐地淡薄,内心就会渐渐地空明起来,我们的智慧就会渐渐地打开。而且我们观照的功夫就会通过这种串修越来越有力量,随着我们的见地在我们的心相续当中能够慢慢地入到深处,入到圆满,最后“我”的执著、“法”的执著也会随着而渐渐地化开,渐渐地消除,最后一切法和非法,都不会再执著啦。内心当中浓重的实执就会慢慢一步一步地淡化,最后淡化我们内心的执著和攀缘的这种境界。不断地淡化时我们心的境界就会越来越空阔,越来越淡淡地宽广无边,慢慢地我们这种智慧就开始打开了,心的力量开始显发了,心的专注力就会增强,打破实执的这种力量就会越来越深透,最后将会断除人的执著、法的执著,解除了我们轮回的问题。解除了我们戏论的这些问题,最终将会把一切万法寂灭,把一切人我和法我的显现完全寂灭,入到寂灭无缘的境界当中,享受般若赐予我们的大乐,这才是作为修行人最自在的一天!

但愿我们在面对般若的时候,面对中观的时候,一步一步地,步步走得扎扎实实。第一步把这个显现认定清楚;把人我和法我认定清楚以后,通过正理去以理抉择:为什么它不是像显现那样存在的?它为什么不是实实在在的?从道理上面去说服我们自己,然后去把正见树立起来;依靠这个正见生起定解以后,我们按照这个定解去串修它。不断不断地开发自心的般若力量,打开我们本具的智慧,让我们的般若心能够通过一步一步地修行而生起来,也就是我们怎么把烦恼障和所知障一步一步地解决。但愿这一天的呈现就在不久未来的现实呈现!这是我们学中观或者学般若的最终目的,甚至就是我们学法的最终目的。没有这一天的话我们的学法就没有究竟的意义了——究竟的意义就是要达到这一点。



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 中观总义 第十一课 破有无生因及破四句生因
 中观总义 第一课 中观总义
 中观总义 第七课 认定理所破
 中观总义 第十五课 自续派与应成派运用五大因的差别
 中观总义 第四课 自空中观与他空中观
 中观总义 第十二课 离一多因
 中观总义 第十六课 应成派不共四大应成因
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